# ayatafseer

tafseer:
{أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا يَرَى (12)}
{أفتمارونه على مَا يرى} أي أتكذبونه فتجادلونه على ما يراه معاينة فتمارونه عطف على محذوف على ما ذهب إليه الزمخشري من المراء وهو المجادلة واشتقاقه من مرى الناقة إذا مسح ظهرها وضرعها ليخرج لبنها وتدرّ به فشبه به الجدال لأن كلا من المتجادلين يطلب الوقوف على ما عند الآخر ليلزمه الحجة فكأنه يستخرج درّه.
وقرأ علي كرم الله تعالى وجهه. وعبد الله. وابن عباس. والجحدري. ويعقوب. وابن سعدان. وحمزة والكسائي. وخلف {أفتمارونه} بفتح التاء وسكون الميم مضارع مريت أي جحدت يقال: مريته حقه إذا جحدته، وأنشدوا لذلك قول الشاعر:
لئن هجرت أخا صدق ومكرمة *** لقد مريت أخا ما كان يمريكا
أو مضارع مريته إذا غلبته في المراء على أنه من باب المغالبة، ويجوز حمل ما في البيت عليه وعدى الفعل بعلى وكان حقه أن يعدي بفي لتضمينه معنى المغالبة فإن المجادل والجاحد يقصدان بفعلهما غلبة الخصم، وقرأ عبد الله فيما حكى ابن خالويه. والشعبي فيما ذكر شعبة {أفتمارونه} بضم التاء وسكون الميم مضارع أمريت قال أبو حاتم: وهو غلط، والمراد بما يرى ما رآه من صورة جبريل عليه السلام، وعبر بالمضارع استحضارًا للصورة الماضية لما فيها من الغرابة، وفي البحر جيء بصيغة المضارع وإن كانت الرؤية قد مضت إشارة إلى ما يمكن حدوثه بعد، وقيل: المراد {أفتمارونه على مَا يرى} من الصور التي يظهر بها جبريل عليه السلام بعد ما رآه قبل وحققه بحيث لا يشتبه عليه بأي صورة ظهر فالتعبير بالمضارع على ظاهره.


tafseer:
{وَلَقَدْ رَآَهُ نَزْلَةً أُخْرَى (13)}
{وَلَقَدْ رَءاهُ} أي رأى النبي جبريل صلى الله عليه وسلم في صورته التي خلقه الله تعالى عليها {نَزْلَةً أخرى} أي مرة أخرى من النزول وهي فعلة من النزول أقيمت مقام المرة ونصبت نصبها على الظرفية لأن أصل المرة مصدر مرّ يمر ولشدة اتصال الفعل بالزمان يعبر به عنه ولم يقل مرة بدلها ليفيد أن الرؤية في هذه المرة كانت بنزول ودنو كالرؤية في المرة الأولى الدال عليها ما مر. وقال الحوفي. وابن عطية: إن نزلة منصوب على المصدرية للحال المقدرة أي نازلا نزلة، وجوز أبو البقاء كونه منصوبًا على المصدرية لرأي من معناه أي رؤية أخرى وفيه نطر، والمراد من الجملة القسمية نفي الريبة والشك عن المرة الأخيرة وكانت ليلة الإسراء.


tafseer:
{عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى (14)}
{عِندَ سِدْرَةِ المنتهى} هي شجرة نبق عن يمين العرش في السماء السابعة على المشهور، وفي حديث أخرجه أحمد. ومسلم. والترمذي. وغيرهم في السماء السادسة نبقها كقلال هجرو أوراقها مثل آذان الفيلة يسير الراكب في ظلها سبعين عامًا لا يقطعها، وأخرج الحاكم وصححه عن أسماء بنت أبي بكر رضي الله تعالى عنهما مرفوعًا «يسير الراكب في الفنن منها مائة سنة» والأحاديث ظاهرة في أنها شجرة نبق حقيقة.
والنبات في الشاهد يكون ترابيًا ومائيًا وهوائيًا؛ ولا يبعد من الله تعالى أن يخلقه في أي مكان شاء وقد أخبر سبحانه عن شجرة الزقوم أنها تنبت في أصل الجحيم، وقيل: إطلاق السدرة عليها مجاز لأنها تجتمع عندها الملائكة عليهم السلام كما يجتمع الناس في ظل السدرة، و{المنتهى} اسم مكان وجوز كونه مصدرًا ميميًا، وقيل: لها {سِدْرَةِ المنتهى} لأنها كما أخرج عبد بن حميد. وابن أبي حاتم عن ابن عباس إليها ينتهي علم كل عالم وما وراءها لا يعلمه إلا الله تعالى، أو لأنها ينتهي إليها علم الأنبياء عليهم السلام ويعزب علمهم عما وراءها. أو لأنها تنتهي إليها أعمال الخلائق بأم تعرض الله تعالى عندها؛ أو لأنها ينتهي إليها ما ينزل من فوقها وما يصعد من تحتها. أو لأنها تنتهي إليها أرواح الشهداء أو أرواح المؤمنين مطلقًا. أو لانتهاء من رفع إليها في الكرامة. وفي الكشاف كأنها منتهى الجنة وآخرها، وإضافة {سِدْرَةِ} إلى {المنتهى} من إضافة الشيء لمحله كما في أشجار البستان، وجوز أن تكون من إضافة المحل إلى الحال كما في قولك: كتاب الفقه، وقيل: يجوز أن يكون المراد بالمنتهى الله عز وجل فالإضافة من إضافة الملك إلى المالك أي {سِدْرَةِ} الله الذي إليه {المنتهى} كما قال سبحانه: {وَأَنَّ إلى رَبّكَ المنتهى} [النجم: 42] وعد ذلك من باب الحذف والإيصال ولا يخفى أن هذا القول يكاد يكون المنتهى في البعد.


tafseer:
{عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى (15)}
{عِندَهَا} أي عند السدرة، وجوز أن يكون الضمير للنزلة وهو نازل عن رتبة القبول {جَنَّةُ المأوى} التي يأوي إليها المتقون يوم القيامة كما روي عن الحسن، واستدل به على أن الجنة في السماء، وقال ابن عباس بخلاف عنه. وقتادة: هي جنة تأوي إليها أرواح الشهداء وليست بالتي وعد المتقون، وقيل: هي جنة تأوي إليها الملائكة عليهم السلام والأول أظهر، والمأوى على ما نص عليه الجمهور اسم مكان وإضافة الجنة إليه بيانية، وقيل: من إضافة الموصوف إلى الصفة كما في مسجد الجامع، وتعقب بأن اسم المكان لا يوصف به، والجلمة حالية، وقيل: الحال هو الظرف، و{جَنَّةُ} مرتفع به على الفاعلية، وقرأ علي كرم الله تعالى وجهه. وأبو الدرداء. وأبو هريرة. وابن الزبير. وأنس. وزر. ومحمد بن كعب. وقتادة: {جَنَّةُ} بها الضمير وهو ضمير النبي صلى الله عليه وسلم، وجن فعل ماض أي عندها سترة إيواء الله تعالى، وجميل صنعه به، أو ستره المأوى بظلاله ودخل فيه على أن {المأوى} مصدر ميمي، أو اسم مكان، وجنة عنى ستره، قال أبو البقاء: شاذوا لمستعمل أجنة، ولهذا قالت عائشة رضي الله تعالى عنها. وكذا جمع من الصحابة رضوان الله تعالى عليهم أجمعين: من قرأ به فأجنة الله تعالى أي جعله مجنونًا أو أدخله الجنن وهو القبر، وأنت تعلم أنه إذا صح أنه قرأ به الأمير كرم الله تعالى وجهه ومن معه من أكابر الصحابة فليس لأحد رده من حيث الشذوذ في الاستعمال، وعائشة قد حكى عنها الإجازة أيضًا.


tafseer:
{إِذْ يَغْشَى السِّدْرَةَ مَا يَغْشَى (16)}
{إِذْ يغشى السدرة مَا يغشى} متعلق برآه، وقيل: بما بعد من الجملة المنفية ولا يضر التقدم على {مَا} النافية للتوسع في الظرف والغشيان عنى التغطية والستر، ومنه الغواشى أو عنى الاتيان يقال فلان يغشى زيدًا كل حين أي يأتيه. والأول هو الأليق بالمقام، وفي إبهام {مَا يغشى} من التفخيم ما لا يخفى فكأن الغاشي أمر لا يحيط به نطاق البيان ولا تسعه أردان الأذهان، وصيغة المضارع لحاكية الحالة الماضية استحضارًا لصورتها البديعة، وجوز أن يكون للإيذان باستمرار الغشيان بطريق التجدد، وورد في بعض الأخبار تعيين هذا الغاشي، فعن الحسن غشيها نور رب العزة جل شأنه فاستنارت. ونحوه ما روي عن أبي هريرة يغشاها نور الخلاق سبحانه، وعن ابن عباس غشيها رب العزة عز وجل وهو من التشابه، وقال ابن مسعود. ومجاهد. وإبراهيم: يغشاها جراد من ذهب، وروي عن مجاهد أن ذلك تبدل أغصانها لؤلؤًا وياقوتًا وزبر جدًا.
وأخرج عبد بن حميد عن سلمة قال: استأذنت الملائكة الرب تبارك وتعالى أن ينظروا إلى النبي صلى الله عليه وسلم فأذن لهم فغشيت الملائكة السدرة لينظروا إليه عليه الصلاة والسلام، وفي حديث: «رأيت على كل ورقة من ورقة ملكًا قائمًا يسبح الله تعالى وقيل: يغشاها رفرف من طير خضر» والإبهام على هذا كله على نحو ما تقدم.


tafseer:
{مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغَى (17)}
{مَا زَاغَ البصر} أي ما مال بصر رسول الله صلى الله عليه وسلم عما رآه {وَمَا طغى} وما تجاوزه بل أثبته إثباتًا صحيحًا مستيقنًا، وهذا تحقيق للأمر ونفي لريب عنه، أو ما عدل عن رؤية العجائب التي أمر برؤيتها وما جاوزها إلى ما لم يؤمر برؤيته.


tafseer:
{لَقَدْ رَأَى مِنْ آَيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى (18)}
{لَقَدْ رأى مِنْ ءايات رَبّهِ الكبرى} أي والله لقد رأى الآيات الكبرى من آياته تعالى وعجائبه الملكية والملكوتية ليلة المعراج فالكبرى صفة موصوف محذوف مفعول لرأي أقيمت مقامه بعد حذفه وقدر مجموعًا ليطابق الواقع، وجوز أن تكون {الكبرى} صفة المذكور على معنى، و{مَا رأى} بعضًا من الآيات الكبرى، ورجح الأول بأن المقام يقتضي التعظيم والمبالغة فينبغي أن يصرح بأن المرأى الآيات الكبرى وجوز الوصفية المذكورة مع كون من مزيدة، وأنت تعلم أن زيادة من في الإثبات ليس محمعًا على جوازه، وجاء في بعض الأخبار تعيين ما رأى عليه الصلاة والسلام، أخرج البخاري. وابن جرير. وابن المنذر. وجماعة عن ابن مسعود أنه قال في الآية رأى رفرفا أخضر من الجنة قد سد الأفق. وعن ابن زيد رأى جبريل عليه السلام في الصورة التي هو بها، والذي ينبغي أن لا يحمل ذلك على الحصر كما لا يخفى فقد رأى عليه الصلاة والسلام آيات كبرى ليلة المعراج لا تحصى ولا تكاد تستقصى.
هذا وفي الآيات: أقوال غير ما تقدم، فعن الحسن أن {شَدِيدُ القوى} [النجم: 5] هو الله تعالى، وجمع {القوى} للتعظيم ويفسر {ذُو مِرَّةٍ} عليه بذي حكمة ونحوه مما يليق أن يكون وصفا له عز وجل، وجعل أبو حيان الضميرين في قوله تعالى: {فاستوى وَهُوَ بالافق الاعلى} [النجم: 6، 7] عليه له سبحانه أيضًا. وقال: إن ذلك على معني العظمة والقدرة والسلطان، ولعل الحسن يجعل الضمائر في قوله سبحانه: {ثُمَّ دَنَا فتدلى فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أدنى فأوحى إلى عَبْدِهِ مَا أوحى} [النجم: 108] له عز وجل أيضًا، وكذا الضمير المنصوب في قوله تعالى: {وَلَقَدْ رَءاهُ نَزْلَةً أخرى} [النجم: 13] فقد كان عليه الرحمة يحلف بالله تعالى، لقد رأى محمد صلى الله عليه وسلم ربه وفسر دنوه تعالى من النبي صلى الله عليه وسلم برفع مكانته صلى الله عليه وسلم عنده سبحانه وتدليله جل وعلا بجذبه بشراشره إلى جانب القدس، ويقال لهذا الجذب: الفناء في الله تعالى عند المتأهلين، وأريد بنزوله سبحانه نوع من دنوه المعنوي جل شأنه.
ومذهب السلف في مثل ذلك إرجاع علمه إلى الله تعالى بعد نفي التشبيه، وجوز أن تكون الضمائر في {دَنَا فتدلى فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أدنى} [النجم: 8، 9] على ما روي عن الحسن للنبي صلى الله عليه وسلم، والمراد ثم دنا النبي عليه الصلاة والسلام من ربه سبحانه فكان منه عز وجل: {قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أدنى} والضمائر في {فأوحى} إلخ لله تعالى، وقيل: {إلى عَبْدِهِ} ولم يقل إليه للتفخيم، وأمر المتشابه قد علم، وذهب غير واحد في وقوله تعالى: {عَلَّمَهُ شَدِيدُ القوى} [النجم: 5] إلى قوله سبحانه: {وَهُوَ أَنتَ الاعلى} [النجم: 7] إلى أنه في أمر الوحى وتلقيه من جبريل عليه السلام على ما سمعت فيما تقدم، وفي قوله تعالى: {ثُمَّ دَنَا فتدلى} إلخ إلى أنه في أمر العروج إلى الجناب الأقدس ودنوه سبحانه منه صلى الله عليه وسلم ورؤيته عليه السلام إياه جل وعلا فالضمائر في {دَنَا} وكان و{مَا أوحى} وكذا الضمير المنصوب في {رَّءاهُ} لله عز وجل، ويشهد لهذا ما في حديث أنس عند البخاري من طريق شريك بن عبد الله «ثم علا به فوق ذلك بما لا يعلمه إلا الله جتى جاء سدرة المنتهى ودنا الجبار رب العزة فتدلى حتى كان منه قاب قوسين أو أدنى فأوحى إليه فيما أوحى خمسين صلاة» الحديث، فأنه ظاهر فيما ذكر.
واستدل بذلك مثبتو الرؤية كحبر الأمة ابن عباس رضي الله تعالى عنهما وغيره، وادعت عائشة رضي الله تعالى عنها خلاف ذلك، أخرج مسلم عن مسروق قال: كنت متكئا عند عائشة فقالت: يا أبا عائشة ثلاث من تكلم بواحدة منهن فقد أعظم على الله تعالى الفرية قلت ما هن؟ قالت: من زعم أن محمدًا رأى ربه فقد أعظم على الله الفرية، قال: وكنت متكئًا فجلست فقلت: يا أم المؤمنين أنظريني ولا تعجليني ألم يقل الله تعالى: {وَلَقَدْ رَءاهُ بالافق المبين} [التكوير: 23] {وَلَقَدْ رَءاهُ نَزْلَةً أخرى} [النجم: 13]؟ فقالت: أنا أول هذه الأمة سأل عن ذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال: «لا إنما هو جبريل لم أره على صورته الذي خلق عليها غير هاتين المرتين رأيته منهبطًا من السماء سادًا عظم خلقه ما بين السماء إلى الأرض» الحديث، وفي رواية ابن مردويه من طريق أخرى عن داود بن أبي هند عن الشعبي عن مسروق فقالت: «أنا أول من سأل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن هذا فقلت: يا رسول الله هل رأيت ربك؟ فقال: إنما رأيت جبريل منهبطًا» ولا يخفى أن جواب رسول الله عليه الصلاة والسلام ظاهر في أن الضمير المنصوب في {رَّءاهُ} ليس راجعًا إليه تعالى بل إلى جبريل عليه السلام، وشاع أنها تنفى أن يكون صلى الله عليه وسلم رأى ربه سبحانه مطلقًا، وتستدل لذلك بقوله تعالى: {لاَّ تُدْرِكُهُ الابصار وَهُوَ يُدْرِكُ الابصار} [الأنعام: 103] وقوله سبحانه: {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلّمَهُ الله إِلاَّ وَحْيًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا} [الشورى: 51] وهو ظاهر ما ذكره البخاري في صحيحه في تفسير هذه السورة، وقال بعضهم: إنها إنما تنفي رؤية تدل عليها الآية التي نحن فيها وهي التي احتج بها مسروق.
وحاصل ما روي عنها نفي صحة الاحتجاج بالآية المذكورة على رؤيته عليه الصلاة والسلام ربه سبحانه ببيان أن مرجع الضمير فيها إنما هو جبريل عليه السلام على ما يدل عليه جواب رسول الله صلى الله عليه وسلم إياها، وحمل قوله صلى الله عليه وسلم في جوابها «لا» على أنه نفي للرؤية المخصوصة وهي التي يظن دلالة الآية عليها ويرجع إلى نفي الدلالة ولا يلزم من انتفاء الخاص انتفاء المطلق، والانصاف أن الأخبار ظاهرة في أنها تنفي الرؤية مطلقًا، وتستدل عليه بالآيتين السابقتين، وقد أجاب عنهما مثبتو الرؤية بما هو مذكور في محله.
والظاهر أن ابن عباس لم يقل بالرؤية إلآ عن سماع، وقد أخرج عنه أحمد أنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «رأيت ربي» ذكره الشيخ محمد الصالحي الشامي تلميد الحافظ السيوطي في الآيات البينات وصححه، وجمع بعضهم بين قولي ابن عباس. وعائشة بأن قول عائشة محمول على نفي رؤيته تعالى في نوره الذي هو نوره المنعوت بأنه لا يقوم له بصر، وقول ابن عباس محمول على ثبوت رؤيته تعالى في نوره الذي لا يذهب بالأبصار بقرينة قوله في جواب غكرمة عن قوله تعالى: {لاَّ تُدْرِكُهُ الابصار} [الأنعام: 103] ويحك ذاك إذا تجلى بنوره الذي هو نوره، وبه يظهر الجمع بين حديثي أبي ذر، أخرج مسلم من طريق يزيد بن إبراهيم عن قتادة عن عبد الله بن شقيق عن أبي ذر قال: سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم هل رأيت ربك؟ قال: «نوراني أراه» ومن طريق هشام. وهمام كلاهما عن قتادة عن عبد الله قال: قلت لأبي ذر لو رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم لسألته فقال: عن أي شيء كنت تسأله؟ قال: كنت أسأله هل رأيت ربك؟ فقال أبو ذر: قد سألته فقال: «رأيت نورًا» فيحمل النور في الحديث الأول على النور القاهر للأبصار بجعل التنوين للنوعية أو للتعظيم، والنور في الثاني على ما لا يقوم له البصر والتنوين للنوعية، وإن صحت رواية الأول كما حكاه أبو عبد الله المازري بلفظ «نوراني» بفتح الراء وكسر النون وتشديد الياء لم يكن اختلاف بين الحديثين ويكون نوراني عنى المنسوب إلى النور على خلاف القياس ويكون المنسوب إليه هو نوره الذي هو نوره، والمنسوب هو النور المحمول على الحجاب حمل مواطأة في حديث السبحات في قوله عليه الصلاة والسلام: «حجابه النور» وهو النور المانع من الإحراق الذي يقوم له البصر.
ثم إن القائلين بالرؤية اختلفوا، فمنهم من قال: إنه عليه الصلاة والسلام رأى ربه سبحانه بعينه، وروي ذلك ابن مردويه عن ابن عباس، وهو مروى أيضًا عن ابن مسعود.
وأبي هريرة. وأحمد بن حنبل، ومنهم من قال: رآه عز وجل بقلبه، وروي ذلك عن أبي ذر، أخرج النسائي عنه أنه قال: «رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم ربه بقلبه ولم يره ببصره» وكذا روي عن محمد بن كعب القرظي بل أخرج عبد بن حميد. وابن المنذر. وابن أبي حاتم عنه أنه قال: قالوا: يا رسول الله رأيت ربك؟ قال: «رأيته بفؤادي مرتين ولم أره بعيني ثم قرأ ما كذب الفؤاد ما رأى» وفي حديث عن ابن عباس يرفعه «فجعل نور بصري في فؤادي فنظرت إليه بفؤادي» وكأن التقدير في الآية على هذا {مَا كَذَبَ الفؤاد فِيمَا *رأى} [النجم: 11]، ومنهم من ذهب إلى أن إحدى الرؤيتين كانت بالعين والأخرى الفؤاد وهي رواية عن ابن عباس، أخرج الطبراني. وابن مردويه عنه أنه قال: إن محمدًا صلى الله عليه وسلم رأى ربه عز وجل مرتين مرة ببصره ومرة بفؤاده؛ ونقل القاضي عياض عن بعض مشايخه أنه توقف أي في الرؤية بالعين، وقال: إنه ليس عليه دليل واضح قال في الكشف. لأن الروايات مصرحة بالرؤية أما أنها بالعين فلا، وعن الإمام أحمد أنه كان يقول: إذا سئل عن الرؤية رآه رآه حتى ينقطع نفسه ولا يزيد على ذلك وكأنه لم يثبت عنده ما ذكرناه، واختلف فيما يقتضيه ظاهر النظم الجليل فجزم صاحب الكشف بأنه ما عليه الأكثرون من أن الدنو والتدلي مقسم ما بين النبي وجبريل صلاة الله تعالى وسلامه عليهما أي وأن المرئى هو جبريل عليه السلام، وإذا صح خبر جوابه عليه الصلاة والسلام لعائشة رضي الله تعالى عنها لم يكن لأحد محيص عن القول به، وقال العلامة الطيبي: الذي يقتضيه النظم إجراء الكلام إلى قوله تعالى: {وَهُوَ بالافق الاعلى} [النجم: 7] على أمر الوحي وتلقيه من الملك ورفع شبه الخصوم، ومن قوله سبحانه: {ثُمَّ دَنَا فتدلى} [النجم: 8] إلى قوله سبحانه: {مِنْ ءايات رَبّهِ الكبرى} [النجم: 18] على أمر العروج إلى الجناب الأقدس، ثم قال: ولا يخفى على كل ذي لب إباء مقام {فأوحى} الحمل على أن جبريل أوحى إلى عبد الله {مَا أوحى} إذ لا يذوق منه أرباب القلوب إلا معنى المناغاة بين المتسارين وما يضيق عنه بساط الوهم ولا يطيقه نطاق الفهم، وكلمة {ثُمَّ} على هذا للتراخي الرتبي والفرق بين الوحيين أن أحدهما وحى بواسطة وتعليم، والآخر بغير واسطة بجهة التكريم فيحل عنه عنده الترقي من مقام {وَمَا مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقَامٌ مَّعْلُومٌ} [الصافات: 164] إلى مخدع {قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أدنى} [النجم: 9] وعن جعفر الصادق عليه الرضا أنه قال: لما قرب الحبيب غاية القرب نالته غاية الهيبة فلاطفه الحق سبحانه بغاية اللطف لأنه لا تتحمل غاية الهيبة إلا بغاية اللطف، وذلك قوله تعالى: {فأوحى إلى عَبْدِهِ مَا أوحى} [النجم: 10] أي كان ما كان وجرى ما جرى قال الحبيب للحبيب ما يقول الحبيب لحبيه وألطف به إلطاف الحبيب بحبيبه وأسر إليه ما يسر الحبيب إلى حبيبه فأخفيا ولم يطلعا على سرهما أحدًا وإلى نحو هذا يشير ابن الفارض بقوله:
ولقد خلوت مع الحبيب وبيننا *** سرّ أرق من النسيم إذا سرى
ومعظم الصوفية على هذا فيقولون بدنو الله عز وجل من النبي صلى الله عليه وسلم ودنوه منه سبحانه على الوجه اللائق وكذا يقولون بالرؤية كذلك، وقال بعضهم في قوله تعالى: {مَا زَاغَ البصر وَمَا طغى} [النجم: 17] ما زاغ بصر النبي صلى الله عليه وسلم وما التفت إلى الجنة ومزخرفاتها ولا إلى الجحيم وزفراتها بل كان شاخصًا إلى الحق {وَمَا طغى} عن الصراط المستقيم، وقال أبو حفص السهروردي: ما زاغ البصر حيث لم يتخلف عن البصيرة ولم يتقاصر {وَمَا طغى} لم يسبق البصر البصيرة ويتعدى مقامه، وقال سهل بن عبد الله التستري: لم يرجع رسول الله عليه الصلاة والسلام إلى شاهد نفسه وإلى مشاهدتها وإنما كان مشاهدًا لربه تعالى يشاهد ما يظهر عليه من الصفات التي أوجبت الثبوت في ذلك المحل، وأرجع بعضهم الضمير في قوله تعالى: {وَهُوَ أَنتَ الاعلى} [النجم: 7] إلى النبي عليه الصلاة والسلام وهو منتهى وصول اللطائف، وفسر {سِدْرَةِ المنتهى} [النجم: 14] بما يكون منتهى سير السالكين إليه ولا يمكن لهم جاوزته إلا بجذبة من جذبات الحق، وقالوا في {قَابَ قَوْسَيْنِ} ما قالوا وأنا أقول برؤيته صلى الله عليه وسلم ربه سبحانه وبدنوه منه سبحانه على الوجه اللائق ذهبت فيما اقتضاه ظاهر النظم الجليل إلى ما قاله صاحب الكشف أم ذهبت فيه إلى ما قاله الطيبي فتأمل والله تعالى الموفق.


tafseer:
{أَفَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّى (19) وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَى (20)}
{أَفَرَءيْتُمُ اللات والعزى ومناة الثالثة الاخرى} هي أصنام كانت لهم فاللات كما قال قتادة: لثقيف بالطائف، وأنشدوا:
وفرت ثقيف إلى لاتها *** بمقلب الخائب الخاسر
وقال أبو عبيدة. وغيره: كان بالكعبة، وقال ابن زيد: كان بنخلة عند سوق عكاظ يعبده قريش، ورجح ابن عطية قول قتادة، وقال أبو حيان: يمكن الجمع بأن يكون المسمى بذلك أصنامًا فأخبر عن كل صنم كانه، والتاء فيه قيل: أصلية وهي لام الكلمة كالباء في باب، وألفه منقلبة فيما يظهر من ياء لأن مادة لـ ي ت موجودة فإن وجدت مادة لـ وت جاز أن تكون منقلبة من واو، وقيل: تاء العوض، والأصل لوية بزنة فعلة من لوى لأنهم كانوا يلوون عليه ويعتكفون للعبادة، أو يلتون عليه أي يطوفون فخفف بحذف الياء وأبدلت واوه ألفًا، وعوض عن الياء تاءًا فصارت كتاء أخت وبنت، ولذا وقف عليها بالتاء، وقرأ ابن عباس. ومجاهد. ومنصور بن المعتمر. وأبو صالح. وطلحة. وأبو الجوزاء. ويعقوب. وابن كثير في رواية بتشديد التاء على أنه اسم فاعل من لت يلت إذا عجن قيل: كان رجل يلت السويق للحاج على حجر فلما مات عبدوا ذلك الحجر إجلالًا له وسموه بذلك، وعن مجاهد أنه كان على صخرة في الطائف يصنع حيسا ويطعم من يمرّ من الناس فلما مات عبدوه، وأخرج ابن أبي حاتم. وابن مردويه عن ابن عباس أنه كان يلت السويق على الحجر فلا يشرب منه أحد إلا سمن فعبدوه، وأخرج الفاكهي عنه أنه لما مات قال لهم عمرو بن حلى: إنه لم يمت ولكنه دخل الصخرة فعبدوها وبنوا عليها بيتًا، وأخرج ابن المنذر عن ابن جريج أنه قال: كان رجل من ثقيف يلت السويق بالزيت فلما توفي جعلوا قبره وثنًا، وزعم الناس أنه عامر بن الظرب أحد عدوان، وقيل: غير ذلك {والعزى} لغطفان وهي على المشهور سمرة بنخلة كما قال قتادة وأصلها تأنيث الأعز، وأخرج النسائي. وابن مردويه عن أبي الطفيل قال: «لما فتح رسول الله صلى الله عليه وسلم مكة بعث خالد بن الوليد إلى نخلة وكانت بها العزى فأتاها خالد وكانت ثلاث سمرات فقطع السماوات وهدم البيت الذي كان عليها ثم أتى النبي صلى الله عليه وسلم فأخبره فقال: ارجع فإنك لم تصنع شيئًا فرجع خالد فلما أبصرته السدنة مضوا وهم يقولون يا عزي يا عزي فأتاها فإذا امرأة عريانة ناشرة شعرها تحثو التراب على رأسها فجعل يضربها بالسيف حتى قتلها ثم رجع إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فأخبره فقال عليه الصلاة والسلام: تلك العزى».
وفي رواية أنه صلى الله عليه وسلم بعث إليها خالدًا فقطعها فخرجت منها شيطانة ناشرة شعرها داعية ويلها واضعة يدها على رأسها فضربها بالسيف حتى قتلها وهو يقول:
يا عز كفرانك لا سبحانك *** إني رأيت الله قد أهانك
ورجع فأخبر رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال عليه الصلاة والسلام: «تلك العزى ولن تعبد أبدًا» وقال ابن زيد: كانت العزى بالطائف، وقال أبو عبيدة: كانت بالكعبة، وأيده في البحر بقول أبي سفيان في بعض الحروب للمسلمين لنا العزى ولا عزى لكم؛ وذكر فيه أنه صنم وجمع ثل ما تقدم، {ومناة} قيل: صخرة كانت لهذيل. وخزاعة، وعن ابن عباس لثقيف، وعن قتادة للأنصار بقديد، وقال أبو عبيدة: كانت بالكعبة أيضًا، واستظهر أبو حيان أنها ثلاثتها كانت فيها قال: لأن المخاطب في قوله تعالى: أفرأيتم قريش؟ وفيه بحث، ومناة مقصورة قيل: وزنها فعلة، وسميت بذلك لأن دماء النسائك كانت تمنى عندها أي تراق، وقرأ ابن كثير على ما في البحر مناءة بالمد والهمز كما في قوله:
ألا هل أتي تميم بن عبد مناءة *** على النأى فيما بيننا ابن تميم
ووزنها مفعلة فالألف منقلبة عن واو كما في مقالة، والهمزة أصل وهي مشتقة من النوء كأنهم كانوا يستمطرون عندها الأنوار تبركًا بها، والظاهر أن {الثالثة الأخرى} صفتان لمناة وهما على ما قيل: للتأكيد فإن كونها ثالثة وأخرى مغايرة لما تقدمها معلوم غير محتاج للبيان، وقال بعض الأجلة: {الثالثة} للتأكيد، و{الأخرى} للذم بأنها متأخرة في الرتبة وضيعة المقدار، وتعقبه أبو حيان بأن آخر ومؤنثة أخرى لم يوضعا لذم ولا لمدح وإنما يدلان على معنى غير، والحق أن ذلك باعتبار المفهوم الأصلي وهي تدل على ذم السابقتين أيضًا قال في الكشف: هي اسم ذم يدل على وضاعة السابقتين بوجه أيضًا لأن {أخرى} تأنيث آخر تستدعي المشاركة مع السابق فإذا أتى بها لقصد التأخر في الرتبة عملًا فهومها الأصلي إذ لا يمكن العمل بالمفهوم العرفي لأن السابقتين ليستا ثالثة أيضًا استدعت المشاركة قضاءًا لحق التفضيل، وكأنه قيل: {الأخرى} في التأخر انتهى وهو حسن، وذكر في نكتة ذم مناة بهذا الذم أن الكفرة كانوا يزعمون أنها أعظم الثلاثة فأكذبهم الله تعالى بذلك.
وقال الإمام: {الأخرى} صفة ذم كأنه قال سبحانه: {ومناة الثالثة} الذليلة وذلك لأن اللات كان على صورة آدمي {والعزى} صورة نبات {ومناة} صورة صخرة، فالآدمي أشرف من النبات، والنبات أشرف من الجماد فالجماد متأخر ومناة جماد فهي في أخريات المراتب، وأنت تعلم أنه لا يتأتى على كل الأقوال، وقيل: {الأخرى} صفة للعزى لأنها ثانية اللات، والثانية يقال لها {الأخرى} وأخرت لموافقة رؤوس الآي، وقال الحسن ابن المفضل: في الكلام تقديم وتأخير، والتقدير والعزى الأخرى {ومناة الثالثة كَذَبَ الفؤاد مَا رأى أفتمارونه على مَا يرى وَلَقَدْ رَءاهُ نَزْلَةً أخرى عِندَ سِدْرَةِ المنتهى عِندَهَا جَنَّةُ المأوى إِذْ يغشى السدرة مَا يغشى مَا زَاغَ البصر وَمَا طغى لَقَدْ رأى مِنْ ءايات رَبّهِ الكبرى أَفَرَءيْتُمُ} إلخ والهمزة للإنكار والفاء لتوجيهه إلى ترتيب الرؤية على ما ذكر من شؤون الله تعالى المنافية لها غاية المنافاة وهي علمية عند كثير، ومفعولها الثاني على ما اختاره بعضهم محذوف لدلالة الحال عليه، فالمعنى أعقيب ما سمعتم من آثار كمال عظمة الله عز وجل في ملكه وملكوته وجلاله وجبروته وإحكام قدرته ونفاذ أمره رأيتم هذه الأصنام مع غاية حقارتها بنات الله سبحانه وتعالى. وقوله تعالى:


tafseer:
{أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنْثَى (21)}
{أَلَكُمُ الذكر وَلَهُ الانثى} توبيخ مبني على ذلك التوبيخ ومداره تفضيل جانب أنفسهم على جنابه عز وجل حيث جعلوا له تعالى الإناث واختاروا لأنفسهم الذكور، ومناط الأول نفس تلك النسبة، وقيل: المعنى {أَرَءيْتُمْ} هذه الأصنام مع حقارتها وذلتها شركاء لله سبحانه مع ما تقدم من عظمته، وقيل: المعنى اخبروني عن آلهتكم هل لها شيء من القدرة والعظمة التي وصف بها رب العزة في الآي السابقة، وقيل: المعنى أظننتم أن هذه الأصنام التي تعبدونها تنفعكم؛ وقيل المعنى {فرأيتم} هذه الأصنام إن عبدتموها لا تنفعكم وإن تركتموها لا تضركم، ولا يخفى أن قوله تعالى: {الاخرى أَلَكُمُ} إلخ لا يلتئم مع ما قبله على جميع هذه الأقوال التئامة على القول السابق، وقيل: إن قوله سبحانه: {أَلَكُمُ} إلخ في موضع المفعول الثاني للرؤية وخلوها عن العائد إلى المفعول الأول لما أن الأصل أخبروني أن اللات والعزى ومناة ألكم الذكر وله هن أي تلك الأصنام فوضع موضعها الأنثى لمراعاة الفواصل وتحقيق مناط التوبيخ وهو على تكلفه يقتضي اقتصار التوبيخ على ترجيح جانبهم الحقير الذليل على جناب الله تعالى العزيز الجليل من غير تعرض للتوبيخ على نسبة الولد إليه سبحانه، وفي الكشف وجه النظم الجليل أنه بعدما صور أمر الوحي تصويرًا تامًا وحققه بأن ما يستمعه وحي لا شبهة فيه لأنه رأى الآتي به وعرفه حق المعرفة قال سبحانه: {أفتمارونه على مَا يرى} [النجم: 12] على معنى أتلاحونه بعد هذه البيانات على ما يرى من الآيات المحقق لأنه على بينة من ربه سبحانه هاديًا مهديًا، وأني يبقى للمراء مجال وقد رآه نزلة أخرى؟ا وعرفه حق المعرفة، ثم قيل: {لَقَدْ رأى مِنْ ءايات} [النجم: 18] إلخ تنبيهًا على أن ما عدّ منها فهو أيضًا نفي للضلالة والغواية وتحقيق للدراية والهداية.
وقوله تعالى: {أَفَرَءيْتُمُ} [النجم: 19] عطف على تمارونه وإدخال الهمزة لزيادة الإنكار والفاء لأن القول بأمثاله مسبب عن الطبع والعناد وعدم الإصغاء لداعي الحق، والمعنى أبعد هذا البيان تستمرون على ما أنتم عليه من المراء فترون اللات والعزى ومناة أولادًا له تعالى ثم أخسها وسد مسد المفعول الثاني قوله تعالى: {أَلَكُمُ} إلخ زيادة للإنكار فعلى هذا ليس {أَفَرَءيْتُمُ} في معنى الاستخبار وجاز أن يكون في معناه على معنى {أفتمارونه} فأخبروني هل لكم الذكر وله الأنثى، والقول مقدر أي فقل لهم أخبروني والمعنى هو كذا تهكمًا وتنبيهًا على أنه نتيجة مرائهم وأن من كان هذا معتقده فهو على الضلال الذي لا ضلال بعده ولا يبعد عن أمثاله نسبة الهادين المهديين إلى ما هو فيه من النقص انتهى، وما ذكره أولًا أولى وهو ليس بالبعيد عما ذكرنا.


tafseer:
{تِلْكَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِيزَى (22)}
{تِلْكَ} إشارة إلى القسمة المنفهمة من الجملة الاستفهامية {إِذًا قِسْمَةٌ ضيزى} أي جائرة حيث جعلتم له سبحانه ما تستنكفون منه وبذلك فسر ضيزى ابن عباس. وقتادة، وفي معناه قول سفيان منقوصة، وابن زيد مخالفة، ومجاهد. ومقاتل عوجاء، والحسن غير معتدلة، والظاهر أنه صفة، واختلف في يائه فقيل: منقلبة عن واو، وقيل: أصلية، ووزنه فعلى بضم الفاء كحبلى وأنثى، ثم كسرت لتسلم الياء كما فعل ذلك في بيض جمع أبيض فإن وزنه فعل بضم الفاء كحمر ثم كسرت الفاء لما ذكر ومثله شائع، ولم يجعل وزنه فعلى بالكسر ابتداءًا لما ذهب إليه سيبويه من أن فعلى بالكسر لم يجىء عن العرب في الصفات وجعله بعضهم كذلك متمسكًا بورود ذلك. فقد حكى ثعلب مشية حيكى، ورجل كيصى، وغيره امرأة عز هي وامرأة سعلى، ورد بأنه من النوادر والحمل على الكثير المطرد في بابه أولى، وأيضًا يمكن أن يقال في حيكى وكيصى ما قيل في ضيزى؛ ويمنع ورود عز هي وسعلى فإن المعروف عزهاة وسعلاة، وجوز أن يكون ضيزى فعلى بالكسر ابتداءًا على أنه مصدر كذكرى ووصف به مبالغة، ومجىء هذا الوصف في المصادر كما ذكر، والأسماء الجامدة كدفلى وشعرى، والجموع كحجلى كثير، وقرأ ابن كثير ضئزى بالهمز على أنه مصدر وصف به، وجوز أن يكون وصفًا وهو مضموم عومل معاملة المعتل لأنه يؤول إليه. وقرأ ابن زيد ضيزى بفتح الضاد وبالياء على أنه كدعوى أو كسكرى، ويقال ضؤزى بالواو والهمز وضم الفاء؛ وقد حكى الكسائي ضأز يضأز ضأزًا بالهمز وأنشد الأخفش:
فإن تنأ عنها تقتنصك وإن تغب *** فسهمك مضؤز وأنفك راغم
والأكثر ضاز بلا همز كما في قول امرئ القيس:
ضازت بنو أسد بحكمهم *** إذ يجعلون الرأس كالذنب
وأنشده ابن عباس على تفسيره السابق.


tafseer:
{إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآَبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَى (23)}
{إِنْ هِىَ} الضمير للأصنام أي ما الأصنام باعتبار الألوهية التي تدعونها {إِلاَّ أَسْمَاء} محضة ليس فيها شيء مّا أصلًا من معنى الألوهية؛ وقوله تعالى: {سَمَّيْتُمُوهَا} صفة للأسماء وضميرها لها لا للأصنام، والمعنى جعلتموها أسماء فإن التسمية نسبة بين الاسم والمسمى فإذا قيست إلى الاسم فمعناها جعله اسمًا للمسمى وإن قيست إلى المسمى فمعناها جعله مسمى للاسم وإنما اختير هاهنا المعنى الأول من غير تعرض للمسمى لتحقيق أن تلك الأصنام التي يسمونها آلهة أسماء مجردة ليس لها مسميات قطعًا كما في قوله سبحانه: {مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إِلاَّ أَسْمَاء} [يوسف: 40] الآية لا أن هناك مسميات لكنها لا تستحق التسمية، وقيل: هي للأسماء الثلاثة المذكورة حيث كانوا يطلقونها على تلك الأصنام لاعتقادهم أنها تستحق العكوف على عبادتها والأعزاز والتقرب إليها بالقرابين، وتعقب بأنه لو سلم دلالة الأسماء المذكورة على ثبوت تلك المعاني الخاصة للأصنام فليس في سلبها عنها مزيد فائدة بل إنما هي في سلب الألوهية عنها كما هو زعمهم المشهور في حق جميع الأصنام على وجه برهاني فإن انتفاء الوصف بطريق الأولوية أي ما هي شيء من الأشياء إلا أسماء خالية عن المسميات وضعتموها {أَنتُمْ وَءابَاؤُكُمُ} قتضى الأهواء الباطلة {مَّا أَنزَلَ الله بِهَا مِن سلطان} برهان يتعلقون به {إِن يَتَّبِعُونَ} أي ما يتبعون فيما ذكر من التسمية والعمل بها {إِلاَّ الظن} إلا توهم أن ما هم عليه حق توهمًا باطلًا، فالظن هنا مراد به التوهم وشاع استعماله فيه، ويفهم من كلام الراغب أن التوهم من أفراد الظن {وَمَا تَهْوَى الانفس} أي والذي تشتهيه أنفسهم الأمارة بالسوء على أن {مَا} موصولة وعائدها مقدر وأل في الأنفس للعهد، أو عوض عن المضاف إليه، وجوز كون {مَا} مصدرية وكذا جوز كون أل للجنس والنفس من حيث هي إنما تهوى غير الأفضل لأنها مجبولة على حب الملاذ وإنما يسوقها إلى حسن العاقبة العقل، والالتفات في {يَتَّبِعُونَ} إلى الغيبة للإيذان بأن تعداد قبائحهم اقتضى الإعراض عنهم، وحكاية جناياتهم لغيرهم، وقرأ ابن عباس. وابن مسعود. وابن وثاب. وطلحة. والأعمش وعيسى بن عمر تتبعون بتاء الخطاب {وَلَقَدْ جَاءهُم مّن رَّبّهِمُ الهدى} حال من ضمير.


tafseer:
{أَمْ لِلْإِنْسَانِ مَا تَمَنَّى (24)}
{يَتَّبِعُونَ} مقررة لبطلان ما هم عليه من اتباع الظن والهوى، والمراد بالهدى الرسول صلى الله عليه وسلم أو القرآن العظيم على أنه عنى الهادي أو جعله هدى مبالغة أي ما يتبعون إلا ذلك، والحال لقد جاءهم من ربهم جل شأنه ما ينبغي لهم معه تركه واتباع سبيل الحق.
وحاصله {يَتَّبِعُونَ} ذلك في حال ينافيه، وجوز أن تكون الجملة معترضة وهي أيضًا مؤكدة لبطلان ذلك {أَمْ للإنسان مَا تمنى} {أَمْ} منقطعة مقدرة ببل وهي للانتقال من بيان أن ما هم عليه غير مستند إلا إلى توهمهم وهوى أنفسهم إلى بيان أن ذلك مما لا يجدي نفعًا أصلًا؛ والهمزة وهي للإنكار والنفي أي بل ليس للإنسان كل ما يتمناه وتشتهيه نفسه، ومفاده قيل: رفع الإيجاب الكلي ومرجعه إلى سالبة جزئية، وإليه يشير قول بعضهم: المراد نفي أن يكون للكفرة ما كانوا يطمعون فيه من شفاعة الآلهة والظفر بالحسنى عند الله تعالى يوم القيامة وما كانوا يشتهونه من نزول القرآن على رجل من إحدى القريتين عظيم ونحو ذلك، ويفهم من كلام بعض المحققين أن المراد السلب الكلي، والمعنى لا شيء مما يتمناه الإنسان مملوكًا له مختصًا به يتصرف فيه حسب إرادته ويتضمن ذلك نفي أن يكون للكفرة ما ذكر وليس الإنسان خاصًا بهم كما قيل، وقوله تعالى:


tafseer:
{فَلِلَّهِ الْآَخِرَةُ وَالْأُولَى (25)}
{فَلِلَّهِ الاخرة والاولى} تعليل لانتفاء ذلك فإن اختصاص ملك أمور الآخرة والأولى جميعًا به تعالى مقتض لانتفاء أن يكون للإنسان أمر من الأمور بل ما شاء الله تعالى له كان وما لم يشأ لم يكن، وقدمت الآخرة اهتمامًا برد ما هو أهمّ أطماعهم عندهم من الفوز فيها، ولذا أردف ذلك بقوله تعالى:


tafseer:
{وَكَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّمَاوَاتِ لَا تُغْنِي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئًا إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ يَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَرْضَى (26)}
{وَكَمْ مّن مَّلَكٍ فِى السماوات لاَ تُغْنِى *شفاعتهم شَيْئًا} وإقناطهم عما طمعوا به من شفاعة الملائكة عليهم السلام موجب لإقناطهم عن شفاعة الأصنام بطريق الأولوية {وَكَمْ} خبرية مفيدة للتكثير محلها الرفع على الابتداء، والخير الجملة المنفية، وجمع الضمير في شفاعتهم مع إفراد الملك باعتبار المعنى أي وكثير من الملائكة لا تغني شفاعتهم عند الله تعالى شيئًا من الإغناء في وقت من الأوقات {إِلاَّ مِن بَعْدِ أَن يَأْذَنَ الله} لهم في الشفاعة.
{لِمَن يَشَاء} أن يشفعوا له {ويرضى} ويراه سبحانه أهلًا للشفاعة من أهل التوحيد والإيمان، وأما من عداهم من أهل الكفر والطغيان فهم من إذن الله تعالى عزل. وعنه بألف ألف منزل، وجوز أن يكون المراد إلا من بعد أن يأذن الله لمن يشاء من الملائكة بالشفاعة ويراه عز وجل أهلًا لها، وأيًا مّا كان فالمعنى على أنه إذا كان حال الملائكة في باب الشفاعة كما ذكر فما ظنهم بحال الأصنام، والكلام قيل من باب:
على لاحب لا يهتدى بمناره ***
فحاصله لا شفاعة لهم ولا غناء بدون أن يأذن الله سبحانه الخ، وقيل: هو وارد على سبيل الفرض فلا يخالف قوله تعالى: {مَن ذَا الذى يَشْفَعُ عِندَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ} [البقرة: 255]، وقرأ زيد بن علي شفاعته بإفراد الشفاعة والضمير، وابن مقسم شفاعاتهم بجمعهما وهو اختيار صاحب الكامل أبي القاسم الهذلي، وأفردت الشفاعة في قراءة الجمهور قال أبو حيان: لأنها مصدر ولأنهم لو شفع جميعهم لواحد لم تغن شفاعتهم عنه شيئًا.


tafseer:
{إِنَّ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآَخِرَةِ لَيُسَمُّونَ الْمَلَائِكَةَ تَسْمِيَةَ الْأُنْثَى (27)}
{إِنَّ الذين لاَ يُؤْمِنُونَ بالاخرة} وا فيها من العقاب على ما يتعاطونه من الكفر والمعاصي {لَيُسَمُّونَ الملائكة} المنزهين عن سمات النقصان على الإطلاق {تَسْمِيَةَ الانثى} فإنهم كانوا يقولون الملائكة بنات الله سبحانه وتعالى عما يقولون، {والملئكة} في معنى استغراق المفرد فيكون التقدير ليسمون كل واحد من {الملائكة تَسْمِيَةَ الانثى} أي يسمونه بنتًا لأنهم إذا قالوا ذلك فقد جعلوا كل واحد منهم بنتًا، فالكلام على وزان كسانا الأمير حلة أي كسا كل واحد منا حلة، والإفراد لعدم اللبس، ولذا لم يقل تسمية الإناث فلا حاجة إلى تأويل الأنثى بالإناث ولا إلى كون المراد الطائفة الأنثى، وما ذكر أولًا قيل: مبني على أن تسمية الأنثى في النظم الجليل ليس نصبًا على التشبيه وإلا فلا حاجة إليه أيضًا، وفي تعليق التسمية بعدم الإيمان بالآخرة إشعار بأنها في الشناعة والفظاعة واستتباع العقوبة في الآخرة بحيث لا يجترىء عليها إلا من لا يؤمن بها رأسًا، وقوله تعالى:


tafseer:
{وَمَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا (28)}
{وَمَا لَهُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ} حال من فاعل {يسمون} [النجم: 27] وضمير به للمذكور من التسمية وبهذا الاعتبار ذكر، أو باعتبار القول أي يسمونهم إناثًا، والحال أنهم لا علم لهم بما يقولون أصلًا، وقرأ أبيّ بها أي بالتسمية، أو بالملائكة {الله إِن يَتَّبِعُونَ} أي ما يتبعون في ذلك {إِلاَّ الظن} أي التوهم الباطل {وَإِنَّ الظن} أي جنس الظن كما يلوح به الإظهار في موقع الإضمار، وقيل: الإظهار ليستقل الكلام استقلال المثل.
{لاَ يُغْنِى مِنَ الحق شَيْئًا} من الإغناء فإن الحق الذي هو عبارة عن حقيقة الشيء وما هو عليه إنما يدرك إدراكًا معتدًا به إذا كان عن يقين لا عن ظن وتوهم فلا يعتدّ بالظن في شأن المعارف الحقيقية أعني المطالب الاعتقادية التي يلزم فيها الجزم ولو لم يكن عن دليل، وإنما يعتدّ به في العمليات وما يؤدى إليها.
وفسر بعضهم الحق بالله عز وجل لقوله سبحانه: {ذلك بِأَنَّ الله هُوَ الحق} [الحج: 6]، واستدل بالآية من لم يعتبر التقليد في الاعتقاديات وفيه بحث والظاهرية على إبطاله مطلقًا، وإبطال القياس ورده على أتم وجه في الأصول، وما أخرج ابن أبي حاتم عن أيوب قال: قال عمر بن الخطاب: احذروا هذا الرأي على الدّين فإنما كان الرأي من رسول الله صلى الله عليه وسلم مصيبًا لأن الله تعالى كان يريه وإنما هو منا تكلف وظن {وَإِنَّ الظن لاَ يُغْنِى مِنَ الحق شَيْئًا} هو أحد أدلتهم على إبطال القياس أيضًا، وقد حكى الآمدي في الأحكام نحوه عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما فقال: قال ابن عمر: اتهموا الرأي عن الدّين فإن الرأي منا تكلف وظن {وَإِنَّ الظن لاَ يُغْنِى مِنَ الحق شَيْئًا} وأجاب عنه بأن غايته الدلالة على احتمال الخطأ فيه وليس فيه ما يدل على إبطاله، وأن المراد بقوله: {إَنَّ الظن} إلخ استعمال الظن في مواضع اليقين وليس المراد به إبطال الظن بدليل صحة العمل بظواهر الكتاب والسنة، ويقال نحو هذا في كلام عمر رضي الله تعالى عنه، وقد ذكر جملة من الآثار استدل بها المبطل على ما زعمه وردها كلها فمن أراد ذلك فليراجعه.


tafseer:
{فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّى عَنْ ذِكْرِنَا وَلَمْ يُرِدْ إِلَّا الْحَيَاةَ الدُّنْيَا (29)}
{فَأَعْرِضْ عَن مَّن تولى عَن ذِكْرِنَا} أي عنهم ووضع الموصول موضع ضميرهم للتوسل به إلى وصفهم بما في حيز صلته من الأوصاف القبيحة، وتعليل الحكم بها أي فأعرض عمن أعرض عن ذكرنا المفيد للعلم الحق وهو القرآن العظيم. المنطوي على بيان الاعتقادات الحقة. المشتمل على علوم الأولين والآخرين. المذكر للآخرة وما فيها من الأمور المرغوب فيها والمرهوب عنها، والمراد بالإعراض عنه ترك الأخذ بما فيه وعدم الاعتناء به، وقيل: المراد بالذكر الرسول صلى الله عليه وسلم وبالإعراض عنه ترك الأخذ بما جاء به، وقيل: المراد به الإيمان، وقيل: هو على ظاهره والإعراض عنه كناية عن الغفلة عنه عز وجل: {وَلَمْ يُرِدْ إِلاَّ الحياة الدنيا} راضيًا بها قاصرًا نظره عليها جاهدًا فيما يصلحها كالنضر بن الحرث. والوليد بن المغيرة، والمراد من الأمر المذكور النهي عن المبالغة في الحرص على هداهم كأنه قيل: لا تبالغ في الحرص على هدى من تولى عن ذكرنا وانهمك في الدنيا بحيث كانت منتهى همته وقصارى سعيه، وقوله تعالى:


tafseer:
{ذَلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ نْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ نِ اهْتَدَى (30)}
{ذلك} أي أمر الحياة الدنيا المفهوم من الكلام ولذا ذكر اسم الإشارة، وقيل: أي ما أداهم إلى ما هم فيه من التولي وقصر الإرادة على الحياة الدنيا، وقيل: ذلك إشارة إلى الظن الذي يتبعونه، وقيل: إلى جعلهم الملائكة بنات الله سبحانه وكلا القولين كما ترى {مَبْلَغُهُمْ مّنَ العلم} أي منتهى علمهم لا علم لهم فوقه اعتراض مقرر لمضمون ما قبلها من قصر الإرادة على الحياة الدنيا.
والمراد بالعلم مطلق الإدراك المنتظم للظن الفاسد، وضمير {مَبْلَغُهُمْ} لمن وجمع باعتبار معناه كما أن إفراده قبل باعتبار لفظه، وقوله سبحانه: {إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ ن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ نِ اهتدى} تعليل للأمر بالإعراض، وتكرير قوله تعالى: {هُوَ أَعْلَمُ} لزيادة التقرير والإيذان بكمال تباين المعلومين، والمراد {ن ضَلَّ} من أصر على الضلال ولم يرجع إلى الهدى أصلًا، و{نِ اهتدى} من شأنه الاهتداء في الجملة، أي هو جل شأنه المبالغ في العلم ن لا يرعوي عن الضلال أبدًا، ون يقبل الاهتداء في الجملة لا غيره سبحانه فلا تتعب نفسك في دعوتهم ولا تبالغ في الحرص عليها فإنهم من القبيل الأول، وقوله تعالى:


tafseer:
{وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ لِيَجْزِيَ الَّذِينَ أَسَاءُوا بما عَمِلُوا وَيَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى (31) الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ وَاسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَإِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ فَلَا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ نِ اتَّقَى (32)}
{وَللَّهِ مَا فِى السماوات وَمَا فِي الارض} أي له ذلك على الوجه الأتم أي خلقًا وملكًا لا لغيره عز وجل أصلًا لا استقلالًا ولا اشتراكًا، ويشعر بفعل يتعلق به قوله تعالى: {لِيَجْزِىَ الذين فَيُنَبّئُهُمْ بما عَمِلُواْ} أي خلق ما فيهما ليجزي الضالين بعقاب ما عملوا من الضلال الذي عبر عنه بالإساءة بيانًا لحاله؛ أو ثل ما عملوا، أو بسبب ما عملوا على أن الباء صلة الجزاء بتقدير مضاف أو للسببية بلا تقدير {وَيِجْزِى الذين أَحْسَنُواْ} أي اهتدوا {بالحسنى} أي بالمثوبة الحسنى التي هي الجنة، أو بأحسن من أعمالهم أو بسبب الأعمال الحسنى تكميل لما قبل لأنه سبحانه لما أمره عليه الصلاة والسلام بالإعراض نفي توهم أن ذلك لأنهم يتركون سدى، وفي العدول عن ضمير ربك إلى الاسم الجامع ما ينبىء عن زيادة القدرة وأن الكلام مسوق لوعيد المعرضين وأن تسوية هذا الملك العظيم لهذه الحكمة فلابد من ضال ومهتد، وَمِن أن يلقى كل ما يستحقه، وفيه أنه صلى الله عليه وسلم يلقى الحسنى جزاءًا لتبليغه وهم يلقون السوأى جزاءًا لتكذيبهم، وكرر فعل الجزاء لإبراز كمال الاعتناء به والتنبيه على تباين الجزاءين.
وجوز أن يكون معنى {فَأَعْرَضَ} [النجم: 29] إلخ لا تقابلهم بصنيعهم وكلهم إلى ربك أنه أعلم بك وبهم فيجزى كلًا ما يستحقه، ولا يخفى ما في العدول عن الضميرين في {ن ضَلَّ} {وَن اهتدى} [النجم: 30] وجعل قوله تعالى: {لِيَجْزِىَ} على هذا متعلقًا بما يدل عليه قوله تعالى: {إِنَّ رَّبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ} إلخ أي ميز الضال عن المهتدي وحفظ أحوالهم {لِيَجْزِىَ} الخ، وقوله سبحانه: {وَللَّهِ مُلْكُ السموات} جملة معترضة تؤكد حديث أنهم يجزون البتة ولا يهملون كأنه قيل: هو سبحانه أعلم بهم وهم تحت ملكه وقدرته، وجوز على ذلك المعنى أن يتعلق {لِيَجْزِىَ} بقوله تعالى: {وَللَّهِ مَا فِى السموات} كما تقدم على تأكيد أمر الوعيد، أي هو أعلم بهم وإنما سوي هذا الملك للجزاء، ورجح بعضهم ذلك المعنى بالوجهين المذكورين على ما مرّ، وجوز في جملة {للَّهِ مَا فِى السموات} كونها حالًا من فاعل أعلم سواء كان عنى عالم أولًا، وفي {لِيَجْزِىَ} تعلقه بضل. واهتدى على أن اللام للعاقبة أي هو تعالى: {أَعْلَمُ ن ضَلَّ} ليؤول أمره إلى أن يجزيه الله تعالى بعمله، و{نِ اهتدى} ليؤول أمره إلى أن يجزيه بالحسنى، ولا يخفى بعده، وأبعد منه راحل تعلقه بقوله سبحانه: {لاَ تُغْنِى شفاعتهم} [النجم: 26] كما ذكره مكي، وقرأ زيد بن علي لنجزى ونجزى بالنون فيهما {الذين يَجْتَنِبُونَ كبائر الإثم} بدل من الموصول الثاني وصيغة الاستقبال في صلته للدلالة على تجدد الاجتناب واستمراره.
أو بيان. أو نعت. أو منصوب على المدح. أو مرفوع على أنه خبر محذوف؛ و{الإثم} الفعل المبطىء عن الثواب وهو الذنب. وكبائره ما يكبر عقابه، وقرأ حمزة. والكسائي. وخلف كبير الاثم على إرادة الجنس، أو الشرك {والفواحش} ما عظم قبحه من الكبائر فعطفه على ما تقدم من عطف الخاص على العام، وقيل: الفواحش والكبائر مترادفان {إِلاَّ اللمم} ما صغر من الذنوب وأصله ما قل قدره، ومنه لمَةُ الشعر لأنها دون الوفرة، وفسره أبو سعيد الخدري بالنظرة. والغمزة. والقبلة وهو من باب التمثيل، وقيل: معناه الدنو من الشيء دون ارتكاب له من ألممت بكذا أي نزلت به وقاربته من غير مواقعة وعليه قول الرماني هو الهمّ بالذنب وحديث النفس دون أن يواقع، وقول ابن المسيب: ما خطر على القلب، وعن ابن عباس. وابن زيد هو ما ألموا به من الشرك والمعاصي في الجاهلية قبل الإسلام، والآية نزلت لقول الكفار للمسلمين قد كنتم بالأمس تعملون أعمالنا فهي مثل قوله تعالى: {وَأَن تَجْمَعُواْ بَيْنَ الاختين إَلاَّ مَا قَدْ سَلَفَ} [النساء: 23] على ما في البحر، وقيل: هو مطلق الذنب.
وفي رواية عن ابن عباس أنه ما يلم به المرء في الحين من الذنوب ثم يتوب، والمعظم على تفسيره بالصغائر والاستثناء منقطع، وقيل: إنه لا استثناء فيه أصلًا، و{إِلا} صفة عنى غير إما لجعل المضاف إلى المعرف باللام الجنسية أعني كبائر الاثم في حكم النكرة، أو لأن غير و{إِلا} التي عناها قد يتعرفان بالإضافة كما في {غَيْرِ المغضوب} [الفاتحة: 7] وتعقبه بعضهم بأن شرط جواز وقوع {إِلا} صفة كونها تابعة لجمع منكر غير محصور ولم يوجد هنا، ورد بأن هذا ما ذهب إليه ابن الحاجب، وسيبويه يرى جواز وقوعها صفة مع جواز الاستثناء فهو لا يشترط ذلك، وتبعه أكثر المتأخرين، نعم كونها هنا صفة خلاف الظاهر ولا داعي إلى ارتكابه، والآية عند الأكثرين دليل على أن المعاصي منها كبائر ومنها صغائر وأنكر جماعة من الأئمة هذا الانقسام وقالوا: سائر المعاصي كبائر، منهم الأستاذ أبو إسحاق الإسفرايني، والقاضي أبو بكر البلاقلاني، وإمام الحرمين في «الإرشاد»، وتقي الدين السبكي. وابن القشيري في المرشد بل حكاه ابن فورك عن الأشاعرة. واختاره في تفسيره فقال معاصي الله تعالى كلها عندنا كبائر وإنما يقال لبعضها صغيرة وكبيرة بالإضافة، وحكى الانقسام عند المعتزلة، وقال: إنه ليس بصحيح، وقال القاضي عبد الوهاب: لا يمكن أن يقال في معصية إنها صغيرة إلا على معنى أنها تصغر باجتناب الكبائر ويوافق ذلك ما رواه الطبراني عن ابن عباس لكنه منقطع أنه ذكر عنده الكبائر فقال: كل ما نهى الله تعالى عنه فهو كبيرة، وفي رواية كل شيء عصى الله تعالى فيه فهو كبيرة، والجمهور على الانقسام قيل: ولا خلاف في المعنى، وإنما الخلاف في التسمية، والإطلاق لإجماع الكل على أن من المعاصي ما يقدح في العدالة ومنها ما لا يقدح فيها وإنما الأولون فروا من التسمية فكرهوا تسمية معصية الله تعالى صغيرة نظرًا إلى عظمة الله عز وجل وشدة عقابه سبحانه وإجلالًا له جل شأنه عن تسمية معصيته صغيرة لأنها بالنظر إلى باهر عظمته كبيرة أيّ كبيرة، ولم ينظر الجمهور إلى ذلك لأنه معلوم؛ وقسموها إلى ما ذكر لظواهر الآيات والأحاديث ولذلك قال الغزالي: لا يليق إنكار الفرق بين الكبائر والصغائر وقد عرفنا من مدارك الشرع، ثم القائلون بالفرق اختلفوا في حد الكبيرة فقيل: هي ما لحق صاحبها عليها بخصوصها وعيد شديد بنص كتاب أو سنة وهي عبارة كثير من الفقهاء، وقيل: كل معصية أوجبت الحدّ وبه قال البغوي.
وغيره والأول أوفق لما ذكروه في تفصيل الكبائر إذ عدوا الغيبة والنميمة والعقوق وغير ذلك منها ولا حدّ فيه فهو أصح من الثاني وإن قال الرافعي: إنهم إلى ترجيحه أميل، وقد يقال: يرد على الأول أيضًا أنهم عدوا من الكبائر ما لم يرد فيه بخصوصه وعيد شديد.
وقيل: هي كل ما نص الكتاب على تحريمه أو وجب في جنسه حدّ وترك فريضة تجب فورًا والكذب في الشهادة والرواية واليمين، زاد الهروي. وشريح وكل قول خالف الإجماع العام، وقيل: كل جريمة تؤذن بقلة اكتراث مرتكبها بالدين ورقة الديانة وهو المحكي عن إمام الحرمين، ورجحه جمع لما فيه من حسن الضبط، وتعقب بأنه بظاهره يتناول صغيرة الخسة، والإمام كما قال الأذرعي إنما ضبط به ما يبطل العدالة من المعاصي الشاملة لذلك لا الكبيرة فقط، نعم هو أشمل من التعريفين الأولين، وقيل: هي ما أوجب الحدّ أو توجه إليه الوعيد ذكره الماوردي في فتاويه، وقيل: كل محرم لعينه منهي عنه لمعنى في نفسه فإن فعله على وجه يجمع وجهين أو وجوهًا من التحريم كان فاحشة، فالزنا كبيرة وبحليلة الجار فاحشة والصغيرة تعاطي ما تنقص رتبته عن رتبته المنصوص عليه. أو تعاطيه على وجه دون المنصوص عليه فإن تعاطاه على وجه يجمع وجهين أو أكثر من التحريم كان كبيرة. فالقبلة. واللمس. والمفاخذة صغيرة، ومع حليلة الجار كبيرة كذا نقله ابن الرفعة وغيره عن القاضي حسين عن الحليمي، وقيل: هي كل فعل نص الكتاب على تحريمه أي بلفظ التحريم وهو أربعة أشياء، أكل الميتة، ولحم الخنزير، ومال اليتيم، والفرار من الزحف ورد نع الحصر، وقيل: إنها كل ذنب قرن به حدّ، أو وعيد.
أو لعن بنص كتاب. أو سنة. أو علم أن مفسدته كمفسدة ما قرن به ذلك. أو أكثر. أو أشعر بتهاون مرتكبه في دينه إشعارًا صغر الكبائر المنصوص عليها بذلك كما لو قتل من يعتقده معصومًا فظهر أنه مستحق لدمه أو وطىء امرأة ظانًا أنه زان بها فإذا هي زوجته أو أمته، وإليه ذهب شيخ الإسلام البارزي وقال: هو التحقيق؛ وقيل: غير ذلك، واعتمد الواحدي أنها لا حدّ لها يحصرها فقال: الصحيح أن الكبيرة ليس لها حدّ يعرفها العباد به وإلا لاقتحم الناس الصغائر واستباحوها ولكن الله تعالى أخفى ذلك عنهم ليجتهدوا في اجتناب المنهي عنه رجاء أن تجتنب الكبائر، ونظير ذلك إخفاء الاسم الأعظم. والصلاة الوسطى. وليلة القدر. وساعة الإجابة، وقال العلامة ابن حجر الهيتمي: كل ما ذكر من الحدود إنما قصد به التقريب فقط وإلا فهي ليست بحدود جامعة، وكيف يمكن ضبط ما لا مطمع في ضبطه؟ وذهب جمع إلى تعريفها بالعدّ، فعن ابن عباس أنها ما ذكره الله تعالى في أول سورة النساء إلى قوله سبحانه: {إِن تَجْتَنِبُواْ كَبَائِرَ مَا تُنهَوْنَ عَنْهُ} [النساء: 31].
وقيل: هي سبع وروي ذلك عن علي كرم الله تعالى وجهه. وعطاء. وعبيد بن عمير، واستدل له بما في الصحيحين «اجتنبوا السبع الموبقات. الإشراك بالله تعالى. والسحر. وقتل النفس التي حرم الله تعالى إلا بالحق. وأكل مال اليتيم. وأكل الربا. والتولي يوم الزحف. وقذف المحصنات الغافلات المؤمنات» وقيل: خمس عشرة، وقيل: أربع عشرة، وقيل: أربع، وعن ابن مسعود ثلاث، وفي رواية أخرى عشرة، وقال شيخ الإسلام العلائي: المنصوص عليه في الأحاديث أنه كبيرة خمس وعشرون، وتعقبه ابن حجر بزيادة على ذلك، وقال أبو طالب المكي: هي سبع عشرة أربع في القلب. الشرك. والإصرار على المعصية. والقنوط. والأمن من المكر، وأربع في اللسان. القذف. وشهادة الزور. والسحر، وهو كل كلام يغير الإنسان أو شيئًا من أعضائه. واليمين الغموس وهي التي تبطل بها حقًا أو تثبت بها باطلًا، وثلاث في البطن. أكل مال اليتيم ظلمًا. وأكل الربا. وشرب كل مسكر، واثنان في الفرج. الزنا. واللواط، واثنتان في اليد القتل. والسرقة، وواحدة في الرجل. الفرار من الزحف، وواحدة في جميع الجسد عقوق الوالدين، وفيه ما فيه، وروى الطبراني عن سعيد بن جبير عن ابن عباس أن رجلًا قال له: كم الكبائر سبع هي؟ فقال هي إلى سبعمائة أقرب منها إلى سبع غير أنه لا كبيرة مع الاستغفار ولا صغيرة مع الإصرار، وقد ألف فيها غير واحد من العلماء، وفي كتاب الزواجر تأليف العلامة ابن حجر ما فيه كفاية فليراجع، والله تعالى الموفق وإنا لنستغفره ونتوب إليه {إِنَّ رَبَّكَ واسع المغفرة} حيث يغفر الصغائر باجتناب الكبائر، فالجملة تعليل لاستثناء اللمم، وتنبيه على أن إخراجه عن حكم المؤاخذة ليس لخلوه عن الذنب في نفسه بل لسعة المغفرة الربانية، وجوز أن يكون المعنى له سبحانه أن يغفر لمن يشاء من المؤمنين ما يشاء من الذنوب صغيرها وكبيرها، ولعل تعقيب وعيد المسيئين ووعد المحسنين بذلك حينئذٍ لئلا ييأس صاحب الكبيرة من رحمته تعالى ولا يتوهم وجوب العقاب عليه عز وجل، وزعم بعض جواز كون الموصول مبتدأ وهذه الجملة خبره والرابط محذوف أي {واسع المغفرة} لهم ليس بشيء كما لا يخفى.
{هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ} أي بأحوالكم من كل أحد {إِذْ أَنشَأَكُمْ} في ضمن إنشاء أبيكم آدم عليه السلام.
{مّنَ الارض} إنشاءًا إجماليًا حسا مر تحقيقه، وقيل: إنشاؤهم من الأرض باعتبار أن المني الذي يتكونون منه من الأغذية التي منشؤها من الأرض، وأيًا مّا كان فإذا ظرف لأعلم وهو على بابه من التفضيل.
وقال مكي: هو عنى عالم إذ تعلق علمه تعالى بأحوالهم في ذلك الوقت لا مشارك له تعالى فيه، وتعقب بأنه قد يتعلق علم من أطلعه الله تعالى من الملائكة عليه، وقيل: {إِذْ} منصوب حذوف، والتقدير اذكروا {إِذْ أَنشَأَكُمْ} وهو كما ترى {وَإِذْ أَنتُمْ أَجِنَّةٌ} ووقت كونكم أجنة {فِى بُطُونِ أمهاتكم} على أطوار مختلفة مترتبة لا يخفى عليه سبحانه حال من أحوالكم وعمل من أعمالكم التي من جملتها اللمم الذي لولا المغفرة الواسعة لأصابكم وباله، فالجملة استئناف مقرر لما قبلها وذكر {فِى بُطُونِ أمهاتكم} مع أن الجنين ما كان في البطن للإشارة إلى الأطوار كما أشرنا إليه، وقيل: لتأكيد شأن العلم لما أن بطن الأم في غاية الظلمة، والفاء في قوله تعالى: {فَلاَ تُزَكُّواْ أَنفُسَكُمْ} لترتيب النهي عن تزكية النفس على ما سبق من أن عدم المؤاخذة باللمم ليس لعدم كونه من قبيل الذنوب بل لمحض مغفرته تعالى مع علمه سبحانه بصدوره عنكم أي إذا كان الأمر كذلك فلا تثنوا على أنفسكم بالطهارة عن المعاصي بالكلية أو بزكاء العمل وزيادة الخير بل اشكروا الله تعالى على فضله ومغفرته جل شأنه {هُوَ أَعْلَمُ نِ اتقى} المعاصي جميعًا وهو استئناف مقرر للنهي ومشعر بأن فيهم من يتقيها بأسرها كذا في «الإرشاد»، وقيل: اتقى الشرك، وقيل: اتقى شيئًا من المعاصي، والآية نزلت على ما قيل: في قوم من المؤمنين كانوا يعملون أعمالًا حسنة ثم يقولون صلاتنا وصيامنا وحجنا وهذا مذموم منهي عنه إذا كان بطريق الإعجاب، أو الرياء أما إذا لم يكن كذلك فلا بأس به ولا يعد فاعله من المزكين أنفسهم، ولذا قيل: المسرة بالطاعة طاعة وذكرها شكر، ولا فرق في التزكية بين أن تكون عبارة وأن تكون إشارة وعدّ منها التسمية بنحو برّة، أخرج أحمد.
ومسلم. وأبو داود. وابن مردويه. وابن سعد عن زينب بنت أبي سلمة أنها سميت برّة فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «لا تزكوا أنفسكم الله أعلم بأهل البر منكم سموها زينب» وكذا غير عليه الصلاة والسلام إلى ذلك اسم برة بنت جحش، وتغيير مثل ذلك مستحب وكذا ما يوقع نفيه بعض الناس في شيء من الطيرة كبركة ويسار، والنهي عن التسمية به للتنزيه وقوله صلى الله عليه وسلم كما روى جابر: «إن عشت إن شاء الله أنهى أمتي أن يسموا نافعًا وأفلح وبركة» محمول كما قال النووي على إرادة أنهى نهي تحريم، والظاهر أن كراهة ما يشعر بالتزكية مخصوصة بما إذا كان الإشعار قويًا كما إذا كان الاسم قبل النقل ظاهر الدلالة على التزكية مستعملًا فيها فلا كراهة في التسمية بما يشعر بالمدح إذا لم يكن كذلك كسعيد وحسن، وقد كان لعمر رضي الله تعالى عنه ابنة يقال لها: عاصية فسماها رسول الله صلى الله عليه وسلم جميلة كذا قيل، والمقام بعد لا يخلو عن بحث فليراجع، وقيل: معنى لا تزكوا أنفسكم لا يزكى بعضكم بعضًا، والمراد النهي عن تزكية السمعة أو المدح للدنيا، أو تزكية على سبيل القطع، وأما التزكية لإثبات الحقوق ونحوه فهي جائزة، وذهب بعضهم إلى أن الآية نزلت في اليهود.
أخرج الواحدي. وابن المنذر. وغيرهما عن ثابت بن الحرث الأنصاري قال: «كانت اليهود إذا هلك لهم صبي صغير قالوا: هو صديق فبلغ ذلك النبي صلى الله عليه وسلم فقال: كذبت يهود ما من نسمة يخلقها الله تعالى في بطن أمها إلا يعلم سعادتها أو شقاوتها» فأنزل الله سبحانه عند ذلك {هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ} الآية.


tafseer:
{وَأَعْطَى قَلِيلًا وَأَكْدَى (34)}
{وأعطى قَلِيلًا} أي شيئًا قليلًا، أو إعطاءًا قليلًا {وأكدى} أي قطع العطاء من قولهم حفر فأكدى إذا بلغ إلى كديه أي صلابة في الأرض فلم يمكنه الحفر، قال مجاهد. وابن زيد: نزلت في الوليد بن المغيرة كان قد سمع قراءة رسول الله صلى الله عليه وسلم وجلس إليه ووعظه فقرب من الإسلام وطمع فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم إنه عاتبه رجل من المشركين، وقال له: أتترك ملة آبائك؟ا ارجع إلى دينك وأثبت عليه وأنا أتحمل عنك كل شيء تخافه في الآخرة لكن على أن تعطيني كذا وكذا من المال فوافقه الوليد على ذلك ورجع عما هم به من الإسلام وصل ضلالًا بعيدًا، وأعطى بعض المال لذلك الرجل ثم أمسك عنه وشح، وقال الضحاك: هو النضر بن الحرث أعطى خمس قلائص لفقير من المهاجرين حتى ارتد عن دينه وضمن له أن يحمل عنه مأثم رجوعه، وقال السدي: نزلت في العاص بن وائل السهمي كان يوافق النبي صلى الله عليه وسلم في بعض الأمور، وقال محمد بن كعب: في أبي جهل قال: والله ما يأمر محمد إلا كارم الأخلاق، والأول هو الأشهر الأنسب لما بعده من قوله سبحانه:


tafseer:
{أَعِنْدَهُ عِلْمُ الْغَيْبِ فَهُوَ يَرَى (35)}
{عِلْمُ الغيب فَهُوَ} إلى آخره، وأما ما في الكشاف من أنها نزلت في عثمان بن عفان رضي الله تعالى عنه كان يعطي ماله في الخير فقال له عبد الله بن سعيد بن أبي سرح: يوشك أن لا يبقى لك شيء فقال عثمان: إن لي ذنوبًا وخطايا وإني أطلب بما أصنع رضا الله تعالى وأرجو عفوه فقال عبد الله: أعطني ناقتك برحلها وأنا أحمل عنك ذنوبك كلها فأعطاه وأشهد عليه وأمسك عن العطاء فباطل كما قال ابن عطية ولا أصل له، وعثمان رضي الله تعالى عنه منزه عن مثل ذلك، و{أَفَرَأَيْتَ} [النجم: 33] هنا على ما في البحر عنى أخبرني ومفعولها الأول الموصول، والثاني: الجملة الاستفهامية، والفاء في قوله تعالى: {فَهُوَ يرى} للتسبب عما قبله أي أعنده علم بالأمور الغيبية فهو بسبب ذلك يعلم أن صاحبه يتحمل عنه يوم القيامة ما يخافه، وقيل: يرى أن ما سمعه من القرآن باطل، وقال الكلبي: المعنى أأنزل عليه قرآن فرأى أن ما صنعه حقه، وأيًا مّا كان فيرى من الرؤية القلبية، وجوز أن تكون من الرؤية البصرية أي فهو يبصر ما خفى عن غيره مما هو غيب.


tafseer:
{أَمْ لَمْ يُنَبَّأْ بما فِي صُحُفِ مُوسَى (36)}
{أَمْ لَمْ يُنَبَّأْ} أي بل ألم يخبر.
{ا فِى صُحُفِ موسى} وهي التوراة.


tafseer:
{وَإِبْرَاهِيمَ الَّذِي وَفَّى (37)}
{وإبراهيم} وا في صحف إبراهيم التي نزلت عليه {الذى وفى} أي وفر وأتم ما أمر به، أو بالغ في الوفاء بما عاهد عليه الله تعالى، وقال ابن عباس: وفي بسهام الإسلام كلها ولم يوفها أحد غيره وهي ثلاثون سهمًا منها عشرة في براءة {إِنَّ الله اشترى مِنَ المؤمنين أَنفُسَهُمْ وأموالهم} الآيات، وعشرة في [الأحزاب: 35] {إِنَّ المسلمين والمسلمات} الآيات، وست في قد أفلح المؤمنون الآيات التي في أولها، وأربع في سأل سائل {والذين يُصَدّقُونَ بِيَوْمِ الدين} [المعارج: 26] الآيات، وفي حديث ضعيف عن أبي أمامة يرفعه، «وفيّ بأربع ركعات كان يصليهن في كل يوم» وفي رواية «يصليهن أول النهار» وأخرج أحمد من حديث معاذ بن أنس مرفوعًا أيضًا «ألا أخبركم سمى الله تعالى إبراهيم خليله الذي وفى ؟ أنه كان يقول كلما أصبح وأمسى: {فَسُبْحَانَ الله حِينَ تُمْسُونَ وَحِينَ تُصْبِحُونَ} الآية» وقال عكرمة: {وَفِى} بتبليغ هذه العشرة {ألا تزر} [النجم: 38] إلى آخره {وَقِيلَ وَقِيلَ} والأولى العموم وهو مروي عن الحسن قال: ما أمره الله تعالى بشيء إلا وفى به وتخصيصه عليه السلام بهذا الوصف لاحتماله ما لا يحتمله غيره، وفي قصة الذبح ما فيه كفاية وخص هذان النبيان عليهما السلام بالذكر قيل: لأنه فيما بين نوح. وإبراهيم كانوا يأخذون الرجل بابنه وبأبيه وعمه وخاله، والزوج بامرأته، والعبد بسيده فأول من خالفهم إبراهيم وقرر ذلك موسى ولم يأت قبله مقرر مثله عليه السلام، وتقديمه لما أن صحفه أشهر عندهم وأكثر، وقرأ أبو أمامة الباهلي. وسعيد بن جبير. وأبو مالك الغفاري. وابن السميقع. وزيد بن علي {وفى} بتخفيف الفاء.


tafseer:
{أَلَّا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى (38)}
{أَلاَّ تَزِرُ وازرة وِزْرَ أخرى} أي أنه لا تحمل نفس من شأنها الحمل حمل نفس أخرى على أن {ءانٍ} هي المخففة من الثقيلة وضمير الشأن الذي هو اسمها محذوف، والجملة المنفية خبرها ومحل الجملة الجر على أنها بدل مما {في صحف موسى} [النجم: 36]، أو الرفع على أنه خبر مبتدأ محذوف والاستئناف بياني كأنه قيل: ما في صحفهما؟ فقيل: هو {أَن لا تَزِرُ} الخ، والمعنى أنه لا يؤاخذ أحد بذنب غيره ليتخلص الثاني عن عقابه، ولا يقدح في ذلك قوله صلى الله عليه وسلم: «من سن سنة سيئة فعليه وزرها ووزر من عمل بها إلى يوم القيامة» فإن ذلك وزر الإضلال الذي هو وزره لا وزر غيره، وقوله تعالى:


tafseer:
{وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَى (39)}
{وَأَن لَّيْسَ للإنسان إِلاَّ مَا سعى} بيان لعدم إثابة الإنسان بعمل غير إثر بيان عدم مؤاخذته بذنب غيره {وَأَنْ} كأختها السابقة، و{مَا} مصدرية وجوز كونها موصولة أي ليس له إلا سعيه، أو إلا الذي سعى به وفعله، واستشكل بأنه وردت أخبار صحيحة بنفع الصدقة عن الميت، منها ما أخرجه مسلم. والبخاري. وأبو داود. والنسائي عن عائشة «أن رجلًا قال لرسول الله صلى الله عليه وسلم: إن أمي افتلتت نفسها وأظنها لو تكلمت تصدقت فهل لها أجر إن تصدقت عنها؟ قال: نعم» وكذا بنفع الحج.
أخرج البخاري. ومسلم. والنسائي عن ابن عباس قال: «أتى رجل النبي صلى الله عليه وسلم فقال: إن أختي نذرت لأن تحج وأنها ماتت فقال النبي عليه الصلاة والسلام: لو كان عليها دين أكنت قاضيه؟ قال: نعم قال: فحق الله أحق بالقضاء» وأجيب بأن الغير لما نوى ذلك الفعل له صار نزلة الوكيل عنه القائم مقامه شرعًا فكأنه بسعيه، وهذا لا يتأتى إلا بطريق عموم المجاز، أو الجمع بين الحقيقة والمجاز عند من يجوزه، وأجيب أيضًا بأن سعي غيره لما لم ينفعه إلا مبنيًا على سعي نفسه من الايمان فكأنه سعيه، ودل على بنائه على ذلك ما أخرجه أحمد عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده أن العاص بن وائل نذر في الجاهلية أن ينحر مائة بدنة وأن هشامًا ابنه نحر حصته خمسين وأن عمرًا سأل النبي صلى الله عليه وسلم عن ذلك فقال: «أما أبوك فلو كان أقرّ بالتوحيد فصمت وتصدقت عنه نفعه ذلك» وأجيب بهذا عما قيل: إن تضعيف الثواب الوارد في الآيات ينافي أيضًا القصر على سعيه وحده، وأنت تعلم ما في الجواب من النظر، وقال بعض أجلة المحققين إنه ورد في الكتاب والسنة ما هو قطعي في حصول الانتفاع بعمل الغير وهو ينافي ظاهر الآية فتقيد بما لا يهبه العامل، وسأل والي خراسان عبد الله بن طاهر الحسين بن الفضل عن هذه الآية مع قوله تعالى: {والله يضاعف لِمَن يَشَاء} [البقرة: 261] فقال: ليس له بالعدل إلا ما سعى وله بالفضل ما شاء الله تعالى فقبل عبد الله رأس الحسين، وقال عكرمة: كان هذا الحكم في قوم إبراهيم. وموسى عليهما السلام، وأما هده الأمة فللإنسان منها سعي غيره يدل عليه حديث سعد بن عبادة «هل لأمي إذا تطوعت عنها؟ قال صلى الله عليه وسلم: نعم» وقال الربيع: الإنسان هنا الكافر، وأما المؤمن فله ما سعى وما سعى له غيره، وعن ابن عباس أن الآية منسوخة بقوله تعالى: {والذين ءامَنُواْ واتبعتهم} [الطور: 12] وقد أخرج عنه ما يشعر به أبو داود والنحاس كلاهما في الناسخ، وابن جرير. وابن المنذر. وابن مردويه، وتعقب أبو حيان رواية النسخ بأنها لا تصح لأن الآية خبر لم تتضمن تكليفًا ولا نسخ في الأخبار. وما يتوهم جوابًا من أنه تعالى أخبر في شريعة موسى. وإبراهيم عليهما السلام أن لا يجعل الثواب لغير العامل ثم جعله لمن بعدهم من أهل شريعتنا مرجعه إلى تقييد الأخبار لا إلى النسخ إذ حقيقته أن يراد المعنى، ثم من بعد ذلك ترتفع إرادته، وهذا تخصيص الإرادة بالنسبة إلى أهل الشرائع فافهمه، وقيل: اللام عنى على أي ليس على الإنسان غير سعيه، وهو بعيد من ظاهرها ومن سياق الآية أيضًا فإنها وعظ للذي تولى وأعطى قليلًا وأكدى، والذي أميل إليه كلام الحسين، ونحوه كلام ابن عطية قال: والتحرير عندي في هذه الآية أن ملاك المعنى هو اللام من قوله سبحانه: {أَلِيمٌ كَمَثَلِ الشيطان إِذْ قَالَ للإنسان} فإذا حققت الشيء الذي حق الإنسان أن يقول فيه لي كذا لم تجده إلا سعيه وما يكون من رحمة بشفاعة، أو رعاية أب صالح، أو ابن صالح، أو تضعيف حسنات، أو نحو ذلك فليس هو للإنسان ولا يسعه أن يقول لي كذا وكذا إلا على تجوّز، وإلحاق بما هو حقيقة انتهى.
ويعلم من مجموع ما تقدم أن استدلال المعتزلة بالآية على أن العبد إذا جعل ثواب عمله أي عمل كان لغيره لا يجعل ويلغو جعله غير تام؛ وكذا استدلال الإمام الشافعي بها على أن ثواب القراءة لا تلحق الأموات وهو مذهب الإمام مالك بل قال الإمام ابن الهمام: إن مالكًا. والشافعي لا يقولان بوصول العبادات البدنية المحضة كالصلاة والتلاوة بل غيرها كالصدقة والحج، وفي «الأذكار» للنووي عليه الرحمة المشهور من مذهب الشافعي رضي الله تعالى عنه وجماعة أنها لا تصل، وذهب أحمد بن حنبل وجماعة من العلماء ومن أصحاب الشافعي إلى أنها تصل، فالاختيار أن يقول القارىء بعد فراغه اللهم أوصل ثواب ما قرأته إلى فلان، والظاهر أنه إذا قال ذلك ونحوه كوهبت ثواب ما قرأته لفلان بقلبه كفى، وعن بعضهم اشتراط نية النيابة أول القراءة وفي القلب منه شيء، ثم الظاهر أن ذلك إذا لم تكن القراءة بأجرة أما إذا كانت بها كما يفعله أكثر الناس اليوم فإنهم يعطون حفظة القرآن أجرة ليقرءوا لموتاهم فيقرءون لتلك الأجرة فلا يصل ثوابها إذ لا ثواب لها ليصل لحرمة أخذ الأجرة على قراءة القرآن وإن لم يحرم على تعليمه كما حققه خاتمة الفقهاء المحققين الشيخ محمد الأمين بن عابدين الدمشقي رحمه الله تعالى، وفي الهداية من كتاب الحج عن الغير إطلاق صحة جعل الإنسان عمله لغيره ولو صلاة وصومًا عند أهل السنة والجماعة، وفيه ما علمت ما مرّ آنفًا.
وقال الخفاجي: هو محتاج إلى التحرير وتحريره أن محل الخلاف العبادة البدنية هل تقبل النيابة فسقط عمن لزمته بفعل غيره سواء كان بإذنه أم لا بعده حياته أم لا فهذا وقع في الحج كما ورد في الأحاديث الصحيحة، أم الصوم فلا، وما ورد في حديث: «من مات وعليه صيام صام عنه وليه» وكذا غيره من العبادات فقال الطحاوس: إنه كان في صدر الإسلام ثم نسخ وليس الكلام في الفدية وإطعام الطعام فإنه بدل وكذا إهداء الثواب سواء كان بعينه أو مثله فإنه دعاء وقبوله بفضله عز وجل كالصدقة عن الغير فاعرفه انتهى فلا تغفل.


tafseer:
{وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى (40)}
{وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يرى} أن يعرض عليه ويكشف له يوم القيامة في صحيفته وميزانه من أريته الشيء، وفي البحر يراه حاضرو القيامة ويطلعون عليه تشريفًا للمحسن وتوبيخًا للمسيء.


tafseer:
{ثُمَّ يُجْزَاهُ الْجَزَاءَ الْأَوْفَى (41)}
{ثُمَّ} أي يجري الإنسان سعيه، يقال: جزاه الله عز وجل بعمله وجزاه على عمله وجزاه عمله بحذف الجار وإيصال الفعل، وقوله تعالى: {يُجْزَاهُ الجزاء الاوفى} مصدر مبين للنوع وإذا جاز وصف المجزى به بالأوفى جاز وصف الحدث عن الجزاء لملابسته له، وجوز كونه مفعولًا به عنى المجزى به وحينئذ يكون الفعل في حكم المتعدي إلى ثلاثة مفاعيل. ولا بأس لأن الثاني بالحدث والإيصال لا التوسع فيجيء فيه الخلاف، وبعضهم يجعل الجزاء منصوبًا بنزع الخافض، وجوز أن يكون الضمير المنصوب في {يُجْزَاهُ} للجزاء لا للسعي، و{الجزاء الاوفى} عليه عطف بيان، أو بدل كما في قوله تعالى: {وَأَسَرُّواْ النجوى الذين ظَلَمُواْ} [الأنبياء: 3] وتعقبه أبو حيان بأن فيه إبدال الظاهر من الضمير وهي مسألة خلافية والصحيح المنع.


tafseer:
{وَأَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنْتَهَى (42)}
{وَأَنَّ إلى رَبّكَ المنتهى} أي إن انتهاء الخلق ورجوعهم إليه تعالى لا إلى غيره سبحانه استقلالًا ولا اشتراكًا، والمراد بذلك رجوعهم إليه سبحانه يوم القيامة حين يحشرون ولهذا قال غير واحد: أي إلى حساب ربك أو إلى ثوابه تعالى من الجنة وعبقابه من النار الانتهاء، وقيل: المعنى أنه عز وجل منتهى الأفكار فلا تزال الأفكار تسير في بيداء حقائق الأشياء وماهياتها والإحاطة بما فيها حتى إذا وجهت إلى حرم ذات الله عز وجل وحقائق صفاته سبحانه وقفت وحرنت وانتهى سيرها، وأيد بما أخرجه البغوي عن أبي بن كعب عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال في الآية: «لا فكرة في الرب» وأخرجه أبو الشيخ في العظمة عن سفيان الثوري، وروى عنه عليه الصلاة والسلام: «إذا ذكر الرب فانتهوا» وأخرج ابن ماجه عن ابن عباس قال: «مر النبي صلى الله عليه وسلم على قوم يتفكرون في الله فقال: تفكروا في الخلق ولا تفكروا في الخالق فإنكم لن تقدروه» وأخرج أبو الشيخ عن أبي ذر قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «تفكروا في خلق الله ولا تفكروا في الله فتهلكوا».
واستدل بذلك من قال باستحالة معرفته عز وجل بالكنه، والبحث في ذلك طويل، وأكثر الأدلة النقلية على عدم الوقوع، وقرأ أبو السماء، وإن بالكسر هنا وفيما بعد على أن الجمل منقطعة عما قبلها فلا تكون مما في الصحف.


tafseer:
{وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكَى (43)}
{إلى رَبّكَ المنتهى وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وأبكى} خلق فعلي الضحك والبكاء، وقال الزمخشري: خلق قوتي الضحك والبكاء، وفيه دسيسة اعتزال، وقال الطيبي: المراد خلق السرور والحزن أو ما يسر ويحزن من الأعمال الصالحة والطالحة، ولذا قرن بقوله تعالى:


tafseer:
{وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْيَا (44)}
{وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْيَا} وعليه فهو مجاز ولا يخفى أن الحقيقة أيضًا تناسب الإماتة والإحياء لا سيما والموت يعقبه البكاء غالبًا والاحياء عند الولاد الضحك وما أحسن قوله:
ولدتك أمك يا ابن آدم باكيا *** والناس حولك يضحكون سرورًا
فاجهد لنفسك أن تكون إذا بكوا *** في يوم موتك ضاحكًا مسرورًا
وقال مجاهد. والكلبي: {أَضْحَكَ} أهل الجنة {وأبكى} أهل النار، وقيل: {أَضْحَكَ} الأرض بالنبات {وأبكى} السماء بالمطر، وتقديم الضمير وتكرير الإسناد للحصر أي أنه تعالى فعل ذلك لا غيره سبحانه، وكذا في أنه {هُوَ أَمَاتَ وَأَحْيَا} فلا يقدر على الإماتة والإحياء غير عز وجل، والقاتل إنما ينقض البنية الإنسانية ويفرق أجزاءها والموت الحاصل بذلك فعل الله تعالى على سبيل العادة في مثله فلا إشكال في الحصر.


tafseer:
{وَأَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالْأُنْثَى (45)}
{وَأَنَّهُ خَلَقَ الزوجين الذكر والانثى} من نوع الإنسان وغيره من أنواع الحيوانات ولم يذكر الضمير على طرز ما تقدم لأنه لا يتوهم نسبة خلق الزوجين إلى غيره عز وجل.


tafseer:
{مِنْ نُطْفَةٍ إِذَا تُمْنَى (46)}
{مِن نُّطْفَةٍ إِذَا تمنى} أي تدفق في الرحم يقال: أمنى الرجل ومنى عنى، وقال الأخفش: أي تقدر يقال منى لك الماني أي قدر لك المقدر، ومنه المنا الذي يوزن به فيما قيل، والمنية وهي الأجل المقدر للحيوان.


tafseer:
{وَأَنَّ عَلَيْهِ النَّشْأَةَ الْأُخْرَى (47)}
{وَأَنَّ عَلَيْهِ النشأة الاخرى} أي الإحياء بعد الإماتة وفاءًا بوعده جل شأنه، وفي البحر لما كانت هذه النشأة ينكرها الكفار بولغ بقوله تعالى كأنه تعالى أوجب ذلك على نفسه، وفي الكشاف قال سبحانه: {عَلَيْهِ} لأنها واجبة في الحكمة ليجازي على الإحسان والإساءة وفيه مع كونه على طريق الاعتزال نظر، وقرأ ابن كثير. وأبو عمرو النشاءة بالمد وهي أيضًا مصدر نشأة الثلاثي.


tafseer:
{وَأَنَّهُ هُوَ أَغْنَى وَأَقْنَى (48)}
{وَأَنَّهُ هُوَ أغنى وأقنى} وأعطى القنية وهو ما يبقى ويدوم من الأموال ببقاء نفسه أو أصله كالرياض والحيوان والبناء، وإفراد ذلك بالذكر مع دخوله في قوله تعالى: {أغنى} لأن القنية أنفس الأموال وأشرفها، وفي البحر يقال: قنيت المال أي كسبته ويعدي أيضًا بالهمزة والتضعيف فيقال: أقناه الله تعالى مالًا وقناه الله تعالى مالًا، وقال الشاعر:
كم من غني أصاب الدهر ثرواته *** ومن فقير يقني بعد إقلال
أي يقني المال، وعن ابن عباس {أغنى} مول، و{أقنى} أرضى. وهو بهذا المعنى مجاز من القنية قتل الراغب: وتحقيق ذلك أنه جعل له قنية من الرضا والطاعة وذلك أعظم القنائن، ولله تعالى در من قال:
هل هي إلا مدة وتنقضي *** ما يغلب الأيام إلا من رضى
وعن ابن زيد. والأخفش {أقنى} أفقر، ووجه بأنهما جعلا الهمزة فيه للسلب والإزالة كما في أشكى، وقيل: إنهما جعلا {أقنى} عنى جعل له الرضا والصبر قنية كناية عن ذلك ليظهر فيه الطباق كما في {هُوَ أَمَاتَ وَأَحْيَا} [النجم: 44] و{أَضْحَكَ وأبكى} [النجم: 43] وفسره بأفقر أيضًا الحضرمي إلا أنه كما أخرج عنه ابن جرير. وأبو اليخ قال: {أغنى} نفسه سبحانه و{أفقر} الخلائق إليه عز وجل، والظاهر على تقدير اعتبار المفعول في جميع الأفعال المتقدمة أن يكون من المحدثات الصالحة لتعلق الفعل، وعندي أن {وَمَا أُغْنِى} سبحانه نفسه كأوجد جل شأنه نفسه لا يخلو عن سماجة وإيهام محذور، وإنما لم يذكر مفعول لأن القصد إلى الفعل نفسه.


tafseer:
{وَأَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرَى (49)}
{وَأَنَّهُ هُوَ رَبُّ الشعرى} هي {الشعرى} العبور بفتح العين المهملة والباء الموحدة والراء المهملة بعد الواو، وتقال: {الشعرى} أيضًا على الغميصاء بغين معجمة مضمومة وميم مفتوحة بعدها ياء مثناة تحتية وصاد مهملة ومد، والأولى: في الجوزاء، وإنما قيل لها العبور لأنها عبرت المجرة فلقيت سهيلًا ولأنها تراه إذا طلع كأنها ستعبر وتسمى أيضًا كلب الجبار لأنها تتبع الجوزاء المسماة بالجبار كما يتبع الكلب الصائد أو الصيد، والثانية: في ذراع الأسد المبسوط، وإنما قيل لها الغميصاء لأنها بكت من فراق سهيل فغمصت عينها، والغمص ما سال من الرمص وهو وسخ أبيض يجتمع في الموق، وذلك من زعم العرب أنهما أختا سهيل، وفي القاموس من أحاديثهم أن الشعري العبور قطعت المجرة فسميت عبورًا وبكت الأخرى على أثرها حتى غمصت ويقال لها الغموس أيضًا، وقيل: زعموا أن سهيلًا و{الشعري} كانا زوجين فانحدر سهيل وصار يمانيًا فاتبعه الشعري فعبرت المجرة فسميت العبور وأقامت الغميصاء وسميت بذلك لأنها دون الأولى ضياءًا، وكل ذلك من تخيلاتهم الكاذبة التي لا حقيقة لها، والمتبادر عند الإطلاق وعدم الوصف العبور لأنها أكبر جرمًا وأكثر ضياءًا وهي التي عبدت من دون الله سبحانه في الجاهلية.
قال السدي: عبتدها حمير. وخزاعة، وقال غيره: أول من عبدها أبو كبشة رجل من خزاعة، أو هو سيدهم واسمه وخز بن غالب وكان المشركون يقولون للنبي صلى الله عليه وسلم: ابن أبي كبشة شبهوه به لمخالفته قومه في عبادة الأصنام، وذكر بعضهم أنه أحد أجداده عليه الصلاة والسلام من قبل أمه وأنهم كانوا يزعمون أن كل صفة في المرء تسري إليه من أحد أصوله فيقولون نزع إليه عرق كذا، وعرق الخال نزاع، وقيل: هو كنية وهب بن عبد مناف جده صلى الله عليه وسلم من قبل أمه، وقولهم له عليه الصلاة والسلام ذلك على ما يقتضيه ظاهر القاموس لأنه صلى الله عليه وسلم في الشبه الخلقي دون المخالفة، وقيل: كنية زوج حليمة السعدية مرضعته عليه الصلاة والسلام، وقيل: كنية عم ولدها ولكونها عبدت من دونه عز وجل خصت بالذكر ليكون ذلك تجهيلًا لهم بجعل المربوب ربا، ولمزيد الاعتناء بذلك جيء بالجملة على ما نطق به النظم الجليل.

ومن العرب من كان يعظمها ويعتقد تأثيرها في العالم ويزعمون أنها تقطع السماء عرضًا وسائر النجوم تقطعها طولًا ويتكلمون على المغيبات عند طلوعها ففي قوله تعالى: {وَأَنَّهُ هُوَ رَبُّ} إشارة إلى نفي تأثيرها.


tafseer:
{وَأَنَّهُ أَهْلَكَ عَادًا الْأُولَى (50)}
{الشعرى وَأَنَّهُ أَهْلَكَ عَادًا الاولى} أي القدماء لأنهم أولى الأمم هلاكًا بعد قوم نوح كما قاله ابن زيد والجمهور، وقال الطبري: وصفت بالأولى لأن في القبائل {عَادًا} أخرى وهي قبيلة كانت كة مع العماليق وهم بنو لقيم بن هزال، وقال المبرد: عاد الأخرى هي ثمود، وقيل: الجبارون، وقيل: عاد الأولى ولد عاد بن إرم بن عوف بن سام بن نوح، وعاد الأخرى من ولد عاد الأولى، وفي الكشاف {الاولى} قوم هود والأخرى إرم، والله تعالى أعلم.
وجوز أن يراد بالأولى المتقدمون الأشراف؛ وقرأ قوم عاد الولي بحذف الهمزة ونقل ضمها إلى اللام قبلها، وقرأ نافع. وأبو عمرو عادًا لولي بإدغام التنوين في اللام المنقول إليها حركة الهمزة المحذوفة، وعاب هذه القراءة المازني. والمبرد، وقالت العرب: في الابتداء بعد النقل الحمر، ولحمر فهذه القراءة جاءت على لحمر فلا عيب فيها، وأتى قالون بعد ضمة اللام بهمزة ساكنة في موضع الواو كما في قوله:
أحب الموقدين إلى موسى ***
وكما قرأ بعضهم {على سؤقه} [الفتح: 29] وفيه شذوذ، وفي حرف أبيّ عاد غير مصروف للعلمية والتأنيث ومن صرفه فباعتبار الحي، أو عامله معاملة هند لكونه ثلاثيًا ساكن الوسط.


tafseer:
{وَثَمُودَ فَمَا أَبْقَى (51)}
{وَثَمُودَاْ} عطف على {عَادًا} [النجم: 50] ولا يجوز أن يكون مفعولًا لأبقى في قوله تعالى: {فَمَا أبقى} لأن ما النافية لها صدر الكلام والفاء على ما قيل: مانعة أيضًا فلا يتقدم معمول مابعدها، وقيل: هو معمول لأهلك مقدر ولا حاجة إليه، وقرأ عاصم. وحمزة. ثمود بلا تنوين ويقفان بغير ألف. والباقون بالتنوين ويقفون بالألف، والظاهر أن متعلق {أبقى} يرجع إلى عاد وثمود معًا أي فما أبقى عليهم، أي أخذهم بذنوبهم، وقيل: أي ما أبقى منهم أحدًا، والمراد ما أبقى من كفارهم.


tafseer:
{وَقَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ كَانُوا هُمْ أَظْلَمَ وَأَطْغَى (52)}
{وَقَوْمَ نُوحٍ} عطف على {عَادًا} أيضًا {مِن قَبْلُ} أي من قبل إهلاك عاد وذثمود، وصرح بالقبلية لأن نوحًا عليه الصلاة والسلام آدم الثاني وقومه أول الطاغين والهالكين.
{إِنَّهُمْ كَانُواْ هُمْ أَظْلَمَ وأطغى} أي من الفريقين حيث كانوا يؤذونه ويضربونه حتى لا يكاد يتحرك وكان الرجل منهم يأخذ بيد ابنه يتمشى به إليه يحذره منه ويقول: يا بني إن أبي مشى بي إلى هذا وأنا مثلك يومئذ فإياك أن تصدقه فيموت الكبير على الكفر وينشأ الصغير على وصية أبيه ولم يتأثروا من دعائه وقد دعاهم ألف سنة إلا خمسين عامًا، وقيل: ضمير {أَنَّهُمْ} يعود على جميع من تقدم عاد، وثمود وقوم نوح أي كانوا أظلم من قريش وأطغى منهم، وفيه من التسلية للنبي عليه الصلاة والسلام ما لا يخفى، و{هُمْ} يجوز أن يكون تأكيدًا للضمير المنصوب ويجوز أن يكون فصلًا لأنه واقع بين معرفة وأفعل التفضيل، وحذف المفضول مع الواقع خبرًا لكان لأنه جار مجرى خبر المبتدأ وحذفه فصيح فيه فكذلك في خبر كان.


tafseer:
{وَالْمُؤْتَفِكَةَ أَهْوَى (53)}
{والمؤتفكة} هي قرى قوم لوط سميت بذلك لأنها ائتفكت بأهلها أي انقلبت بهم، ومنه الإفك لأنه قلب الحق، وجوز أن يراد بالمؤتفكة كل ما انقلبت مساكنه ودثرت أماكنه.
وقرأ الحسن والمؤتفكات جمعًا {أهوى} أي أسقطها إلى الأرض بعد أن رفعها على جناح جبيريل عليه السلام إلى السماء، وقال المبرد: جعلها تهوى.
والظاهر أن أهوى ناصب للمؤتفكة وأخر العامل لكونه فاصلة، وجوز أن يكون المؤتفكة معطوفًا على ما قبله و{أهوى} مع فاعله جملة في موضع الحال بتقدي قد، أو بدونه توضح كيفية إهلاكهم.


tafseer:
{فَغَشَّاهَا مَا غَشَّى (54)}
{فغشاها مَا غشى} فيه تهويل للعذاب وتعميم لما أصابهم منه لأن الموصول من صيغ العموم العموم والتضعيف في غشاها يحتمل أن يكون للتعدية فيكون {مَا} مفعولًا ثانيًا والفاعل ضميره تعالى، ويحتمل أن يكون للتكثير والمبالغة فـ {مَا} هي الفاعل.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكَ تَتَمَارَى (55)}
{فَبِأَىّ الاء رَبّكَ تتمارى} تتشكك والتفاعل هنا مجرد عن التعدد في الفاعل والمفعول للمبالغة في الفعل، وقيل: إن فعل التماري للواحد باعتبار تعدد متعلقه وهو الآلاء المتماري فيها، والخطاب قيل: لرسول الله صلى الله عليه وسلم على أنه من باب الإلهاب والتعريض بالغير، وقيل: للإنسان على الإطلاق وهو أظهر والاستفهام للإنكار، والآلاء جمع إلى النعم، والمراد به ما عد في الآيات قبل وسمي الكل بذلك مع أن منه نقمًا لما في النقم من العبر والمواعظ للمعتبرين والانتفاع للأنبياء والمؤمنين فهي نعم بذلك الاعتبار أيضًا، وقيل: التعبير بالآلاء للتغليب وتعقب بأن المقام غير مناسب له، وقرأ يعقوب. وابن محيصن ربك تمارى بتاء مشددة.


tafseer:
{هَذَا نَذِيرٌ مِنَ النُّذُرِ الْأُولَى (56)}
{هذا نَذِيرٌ مّنَ النذر الاولى} الإشارة إلى القرآن. وقال أبو مالك: إلى الأخبار عن الأمم، أو الإشارة إلى الرسول صلى الله عليه وسلم، والنذير يجيء مصدرًا ووصفًا، والنذر جمعه مطلقًا وكل من الأمرين محتمل هنا، ووصف {النذر} جمعًا للوصف بالأولى على تأويل الفرقة، أو الجماعة، واختير على غيره رعاية للفاصلة، وأيًا مّا كان فالمراد {هذا نَذِيرٌ مّنَ} جنس {النذر الاولى}.
وفي الكشف أن قوله تعالى: {هذا نَذِيرٌ} إلخ فذلكة للكلام إما لما عدد من المشتمل عليه الصحف وإما لجميع الكلام من مفتتح السورة فتدبر ولا تغفل.


tafseer:
{أَزِفَتِ الْآَزِفَةُ (57)}
{أَزِفَتِ الازفة} أي قربت الساعة الموصوفة بالقرب في غير آية من القرآن، فأل في {الازفة} كاللعهد لا للجنس، وقيل: {الازفة} علم بالغلبة للساعة هنا، وقيل: لا بأس بإرادة الجنس ووصف القريب بالقرب للمبالغة.


tafseer:
{لَيْسَ لَهَا مِنْ دُونِ اللَّهِ كَاشِفَةٌ (58)}
{لَيْسَ لَهَا مِن دُونِ الله} أي غير الله تعالى أو إلا الله عز وجل: {كَاشِفَةٌ} نفس قادرة على كشفها إذا وقعت لكنه سبحانه لا يكشفها؛ والمراد بالكشف الإزالة، وقريب من هذا ما روى عن قتادة. وعطاء. والضحاك أي إذا غشيت الخلق أهوالها وشدائدها لم يكشفها ولم يردها عنهم أحد، أو ليس لها الآن نفس كاشفة أي مزيلة للخوف منها فإنه باق إلى أن يأتي الله سبحانه بها وهو مراد الزمخشري بقوله: أوليس لها الآن نفس كاشفة بالتأخير، وقيل: معناه لو وقعت الآن لم يردّها إلى وقتها أحد إلا الله تعالى، فالكشف عنى التأخير وهو إزالة مخصوصة، وقال الطبري. والزجاج: المعنى ليس لها من دون الله تعالى نفس كاشفة تكشف وقت وقوعها وتبينه لأنها من أخفى المغيبات، فالكشف عنى التبيين والآية كقوله تعالى: {لاَ يُجَلّيهَا لِوَقْتِهَا إِلاَّ هُوَ} [الأعراف: 187] والتاء في {كَاشِفَةٌ} على جميع الأوجه للتأنيث، وهو لتأنيث الموصوف المحذوف كما سمعت، وبعضهم يقدر الموصوف حالًا، والأول أولى؛ وجوز أن تكون للمبالغة مثلها في علامة، وتعقب بأن المقام يأباه لإيهامه ثبوت أصل الكشف لغيره عز وجل وفيه نظر، وقال الرماني. وجماعة: يحتمل أن يكون {كَاشِفَةٌ} مصدرًا كالعافية، وخائنة الأعين أي ليس لها كشف من دون الله تعالى.


tafseer:
{وَتَضْحَكُونَ وَلَا تَبْكُونَ (60)}
{وَتَضْحَكُونَ} استهزاءًا مع كونه أبعد شيء من ذلك {وَلاَ تَبْكُونَ} حزنًا على ما فرطتم في شأنه وخوفًا من أن يحيق بكم ما حاق بالأمم المذكورة.


tafseer:
{وَأَنْتُمْ سَامِدُونَ (61)}
{وَأَنتُمْ سامدون} أي لاهون كما روى عن ابن عباس جوابًا لنافع بن الأزرق، وأنشد عليه قول هزيلة بنت بكر وهي تبكي قوم عاد:
ليت عادًا قبلوا الحق *** ولم يبدوا جحودا
قيل:
قم فانظر إليهم *** ثم دع عنك السمودا 
وفي رواية أنه رضي الله تعالى عنه سئل عن السمود، فقال: البرطمة وهي رفع الرأس تكبرًا أي وأنتم رافعون رؤوسكم تكبرًا، وروى تفسيره بالبرطمة عن مجاهد أيضًا، وقال الراغب: السامد اللاهي الرافع رأسه من سمد البعير في سيره إذا رفع رأسه، وقال أبو عبيدة: السمود الغناء بلغة حمير يقولون: يا جارية اسمدي لنا أي غنى لنا، وروى نحوه عن عكرمة، وأخرج عبد الرزاق. والبزار. وابن جرير. والبيهقي في سننه وجماعة عن ابن عباس أنه قال: هو الغناء باليمانية وكانوا إذا سمعوا القرآن غنوا تشاغلًا عنه، وقييل: يفعلون ذلك ليشغلوا الناس عن استماعه، والجملة الاسمية على جميع ذلك حال من فاعل لا تبكون ومضمونها قيد للنفي والانكار متوجه إلى نفي البكاء ووجود السمود، وقال المبرد: السمود الجمود والخشوع كما في قوله:
رمى الحدثان نسوة آل سعد *** بمقدار سمدن له سمودا 
فرد شعورهن السود بيضا *** ورد وجوههن البيض سودا
والجملة عليه حال من فاعل {تبكون} [النجم: 60] أيضًا إلا أن مضمونها قيد للمنفى، والإنكار وارد على نفي البكاء والسمود معًا فلا تغفل، وف حرف أبيّ. وعبد الله تضحكون بغير واو، وقرأ الحسن تعجبون تضحكون بغير واو وضم التاءين وكسر الجيم والحاء، واستدل بالآية كما في أحكام القرآن على استحباب البكاء عند سماع القرآن وقراءته، أخرج البيهقي في شعب الإيمان عن أبي هريرة قال: لما نزلت {أَفَمِنْ هذا الحديث} [النجم: 59] الآية بكى أصحاب الصفة حتى جرت دموعهم على خدودهم فلما سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم حنينهم بكى معهم فبكينا ببكائه فقال عليه الصلاة والسلام: «لا يلج النار من بكى من خشية الله تعالى ولا يدخل الجنة مصرّ على معصيته ولو لم تذنبوا لجاء الله تعالى بقوم يذنبون فيستغفرون فيغفر لهم وأخرج أحمد في الزهد. وابن أبي شيبة. وهناد. وغيرهم عن صالح أبي الخليل قال: «لما نزلت هذه الآية {أَفَمِنْ هذا الحديث تَعْجَبُونَ وَتَضْحَكُونَ وَلاَ تَبْكُونَ} [النجم: 59-60] ما ضحك النبي صلى الله عليه وسلم بعد ذلك إلا أن يتبسم» ولفظ عبد بن حميد: «فما رؤى النبي عليه الصلاة والسلام ضاحكًا ولا متبسمًا حتى ذهب من الدنيا» وفيه سد باب الضحك عند قراءة القرآن ولو لم يكن استهزاءًا والعياذ بالله عز وجل.


tafseer:
{فَاسْجُدُوا لِلَّهِ وَاعْبُدُوا (62)}
{فاسجدوا لِلَّهِ واعبدوا} الفاء لترتيب الأمر أو موجبه على ما تقرر من بطلان مقابلة القرآن بالتعجب والضحك وحقية مقابلته بما يليق به، ويدل على عظم شأنه أي وإذا كان الأمر كذلك فاسجدوا لله تعالى الذي أنزله واعبدوه جل جلاله، وهذه آية سجدة عند أكثر أهل العلم، وقد سجد النبي صلى الله عليه وسلم عندها.
أخرج الشيخان. وأبو داود. والنسائي. وابن مردويه عن ابن مسعود قال: «أول سورة أنزلت فيها سجدة {والنجم} فسجد رسول الله صلى الله عليه وسلم وسجد الناس كلهم إلا رجلًا» الحديث.
وأخرج ابن مردويه. والبيهقي في السنن عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما قال: «صلى بنا رسول الله صلى الله عليه وسلم فقرأ النجم فسجد بنا فأطال السجود» وكذا عمر رضي الله تعالى عنه، أخرج سعيد بن منصوب عن سبرة قال: صلى بنا عمر بن الخطاب الفجر فقرأ في الركعة الأولى سورة يوسف، ثم قرأ في الثانية سورة النجم فسجد، ثم قام فقرأ إذا زلزلت ثم ركع، ولا يرى مالك السجود هنا، واستدل له بما أخرجه أحمد. والشيخان. وأبو داود. والترمذي. والنسائي والطبراني وغيرهم عن زيد بن ثابت قال: قرأت النجم عند النبي صلى الله عليه وسلم فلم يسجد فيها، وأجيب بأن الترك إنما ينافي وجوب السجود وليس جمع عليه وهو عند القائل به على التراخي في مثل ذلك على المختار وليس في الحديث ما يدل على نفيه بالكلية فيحتمل أنه عليه الصلاة والسلام سجد بعد، وكذا زيد رضي الله تعالى عنه، نعم التأخير مكروه تنزيهًا ولعله فعل لبيان الجواز، أو لعذر لم نطلع عليه، وما أخرجه ابن مردويه عن ابن عباس من قوله: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يسجد في شيء من المفصل منذ تحول إلى المدينة» ناف وضعيف، وكذا قوله فيما رواه أيضًا عنه «كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يسجد في النجم كة فلما هاجر إلى المدينة تركها» على أن الترك إنما ينافي كما سمعت الوجوب، والله تعالى أعلم.


tafseer:
{اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ (1)}
{اقتربت الساعة} أي قربت جدًا {وانشق القمر} انفصل بعضه عن بعض وصار فرقتين وذلك على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم قبل الهجرة بنحو خمس سنين فقد صح من رواية الشيخين. وابن جرير عن أنس أن أهل مكة سألوه عليه الصلاة والسلام أن يريهم آية فأراهم القمر شقتين حتى رأوا حراء بينهما، وخبر أبي نعيم من طريق الضحاك عن ابن عباس أن أحبار اليهود سألوا آية فأراهم الله تعالى القمر قد انشق لا يعوّل عليه، وفي الصحيحين وغيرهما من حديث ابن مسعود «انشق القمر على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم فرقتين فرقة على الجبل وفرقة دونه فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: اشهدوا» ومن حديثه أيضًا «انشق القمر على عهد رسول الله عليه الصلاة والسلام فقالت قريش: هذا سحر ابن أبي كبشة فقال رجل: انتظروا ما يأتيكم به السفار فإن محمدًا لا يستطيع أن يسحر الناس كلهم فجاء السفار فأخبروهم بذلك» رواه أبو داود. والطيالسي، وفي رواية البيهقي «فسألوا السفار وقد قدموا من كل وجه فقالوا: رأيناه» فأنزل الله تعالى: {اقتربت الساعة وانشق القمر}.
وأخرج أبو نعيم في الدلائل عن ابن عباس من وجه ضعيف قال: «اجتمع المشركون على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم منهم الوليد بن المغيرة. وأبو جهل بن هشام. والعاص بن وائل. والعاص بن هشام. والأسود بن عبد يغوث. والأسود بن المطلب. وربيعة بن الأسود. والنضر بن الحرث فقالوا للنبي صلى الله عليه وسلم: إن كنت صادقًا فشق لنا القمر فرقتين نصفًا على أبي قبيس ونصفًا على قينقاع فقال لهم النبي صلى الله عليه وسلم: «إن فعلت تؤمنوا؟ قالوا: نعم وكانت ليلى بدر فسأل رسول الله صلى الله عليه وسلم ربه عز وجل أن يعطيه ما سألوا فأمسى القمر قد مثل نصفًا على أبي قبيس ونصفًا على قينقاع ورسول الله صلى الله عليه وسلم ينادي يا أبا سلمة بن عبد الأسد. والأرقم بن الأرقم اشهدوا».
والأحاديث الصحيحة في الانشقاق كثيرة، واختلف في تواتره فقيل: هو غير متواتر، وفي شرح المواقف الشريفي أنه متواتر وهو الذي اختاره العلامة ابن السبكي قال في شرحه لمختصر ابن الحاجب: الصحيح عندي أن انشقاق القمر متواتر وهو الذي اختاره العلامة ابن السبكي قال في شرحه لمختصر ابن الحاجب: الصحيح عندي أن انشقاق القمر متواتر منصوص عليه في القرآن مروى في الصحيحين وغيرهما من طرق شتى بحيث لا يمتري في تواتره انتهى باختصار، وقد جاءت أحاديثه في روايات صحيحة عن جماعة من الصحابة منهم علي كرم الله تعالى وجهه.
وأنس. وابن مسعود. وابن عباس. وحذيفة. وجبير بن مطعم. وابن عمر. وغيرهم، نعم إن منهم من لم يحضر ذلك كابن عباس فإنه لم يكن مولودًا إذ ذاك وكأنس فإنه كان ابن أربع أو خمس بالمدينة، وهذا لا يطعن في صحة الخبر كما لا يخفى، ووقع في رواية البخاري. وغيره عن ابن مسعود «كنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم نى فانشق القمر» ولا يعارض ما صح عن أنس أن ذلك كان كة لأنه لم يصرح بأنه عليه الصلاة والسلام كان ليلتئذٍ كة، فالمراد أن الانشقاق كان والنبي صلى الله عليه وسلم إذ ذاك مقيم كة قبل أن يهاجر إلى المدينة، ووقع في نظم السيرة للحافظ أبي الفضل العراقي ما هو نص في وقوع الانشقاق مرتين، وظاهر في أنه مجمع على وقوعه كذلك حيث قال: وانشق مرتين بالإجماع، وكأن مستند الأول ما أخرجه عبد بن حميد. والحاكم وصححه. وابن مردويه. والبيهقي في الدلائل من طريق مجاهد عن أبي معمر عن ابن مسعود قال: رأيت القمر منشقًا شقتين مرتين كة قبل مخرج النبي صلى الله عليه وسلم الحديث، وأما الإجماع فغير مسلم، وفي المواهب قال الحافظ ابن حجر: أظن أن قوله: بالإجماع يتعلق بانشق لا رتين فإني لا أعلم من جزم من علماء الحديث بتعدد الانشقاق في زمنه صلى الله عليه وسلم، ولعل قائل مرتين أراد فرقتين، وهذا الذي لا يتجه غيره جمعًا بين الروايات انتهى، ولا يخفى أن هذا التأويل مع بعده لا يتسنى في خبر ابن مسعود المذكور آنفًا لمكان شقتين وهي عنى فرقتين ومرتين معًا، والذي عندي في تأويل ذلك أن مرتين في كلام ابن مسعود قيد للرؤية وتعددها لا يقتضي تعدد الانشقاق بأن يكون رآه منشقًا فصرف نظره عنه ثم أعاده فرآه كذلك لم يتغير ففيه إشارة إلى أنها رؤية لا شبهة فيها وقد فعل نحو ذلك الكفرة، أخرج أبو نعيم من طريق عطاء عن ابن عباس قال: انتهى أهل مكة إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقالوا: هل من آية نعرف بها أنك رسول الله؟ فهبط جبريل عليه السلام فقال: يا محمد قل لأهل مكة أن يجتمعوا هذه الليلة يروا آية فأخبرهم رسول الله صلى الله عليه وسلم قالة جبريل عليه السلام فخرجوا ليلة أربع عشرة فانشق القمر نصفين نصفًا على الصفا ونصفًا على المروة فنظروا ثم قالوا بأبصارهم فمسحوها ثم أعادوا النظر فنظروا ثم مسحوا أعينهم ثم نظروا فقالوا ما هذا إلا سحر فأنزل الله تعالى: {اقتربت الساعة وانشق القمر} فلو قال أحد هؤلاء رأيت القمر منشقًا ثلاث مرات على معنى تعدد الرؤية صح بلا غبار ولم يقتض تعدد الانشقاق فليخرج كلام ابن مسعود على هذا الطرز ليجمع بين الروايات، ثم هذا الحديث إن صح كان دليلًا لما أشار إليه البوصيري في قوله:
شق عن صدره وشق له البد *** ر ومن شرط كل شرط جزاء
من أن الشق كان ليلة أربع عشرة لأن البدر هو القمر ليلة أربع عشرة ويعلم من ذلك ما في قول العلامة ابن حجر الهيتمي في شرحه: ظاهر التعبير بالبدر دون القمر أن الشق كان ليلة أربع عشرة ولم أر له في ذلك سلفًا، ولعله أراد بالبدر مطلق القمر، ويؤيد كونه ليلة البدر ما أخرجه الطبراني، وابن مردويه من طريق عكرمة عن ابن عباس قال: كسف القمر على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالوا: سحر القمر فنزلت {اقتربت الساعة} إلى {مُّسْتَمِرٌّ} [القمر: 2] فإن الكسوف وإن جاز عادة أن يكون ليلة الثالث عشر وليلة الخامس عشر إلا أن الأغلب كونه ليلة الرابع عشر ولا ضرورة إلى حمل الكسوف في هذا الخبر على الانشقاق إذ لا مانع كما في البداية والنهاية أن يكون قد حصل للقمر مع انشقاقه كسوف، نعم ذكر فيها أن سياق الخبر غريب.
ثم إن القمر بعد انشقاقه لم تفارق قطعتاه السماء بل بقيتا فيها متباعدتين تباعدًا مّا لحظة ثم اتصلتا، وما يذكره بعض القصاص من أنه دخل في جيب النبي صلى الله عليه وسلم وخرج من كمه فباطل لا أصل له كما حكاه الشيخ بدر الدين الزركشي عن شيخه العماد بن كثير ولعنة الله تعالى على من وضعه. وما في خبر أبي نعيم الذي أخرجه من طريق الضحاك عن ابن عباس من أنه انشق فصار قمرين أحدهما على الصفا والآخر على المروة قدر ما بين العصر إلى الليل ينظرون إليه ثم غاب لا يعوّل عليه، كيف وقد تضمن ذلك الخبر أن الانشقاق وقع لطلب أحبار اليهود وأن القائل هذا {سِحْرٌ مُّسْتَمِرٌّ} [القمر: 2] هم، وهو مخالف لما نطقت به الأخبار الصحيحة الكثيرة كما لا يخفى على المتتبع، وقد شاع «أن النبي صلى الله عليه وسلم أشار إلى القمر بسبابته الشريفة فانشق» ولم أره في خبر صحيح والله تعالى أعلم.
وأنكر الفلاسفة أصل الانشقاق بناءًا على زعمهم استحالة الخرق والالتئام على الأجرام العلوية ودليلهم على ذلك أوهن من بيت العنكبوت وقد خرق بأدنى نسمة من نسمات أفكار أهل الحق العلويين خرقًا لا يقبل الالتئام كما بين في موضعه، وقال بعض الملاحدة: لو وقع لنقل متواترًا واشترك أهل الأرض كلهم في معرفته ولم يختص بها أهل مكة لأنه أمر محسوس مشاهد والناس فيه شركاء والطباع حريصة على رواية الغريب ونقل ما لم يعهد، ولا أغرب من انشقاق هذا الجرم العظيم ولم يعهد أصلًا في الزمن القديم ولو كان له أصل الخلد أيضًا في كتب التسيير والتنجيم ولذكره أهل الأرصاد فقد كانت موجودة قبل البعثة بكثير وإطباقهم على تركه وإغفاله مع جلالة شأنه ووضوح أمره مما لا تجوزه العادة، وأيضًا لا يعقل سبب لخرق هذا الجرم العظيم وأيضًا خرقه يوجب صوتًا هائلًا أشد من أصوات الصواعق المهلكة بأضعاف مضاعفة لا يبعد هلاك أكثر أهل الأرض منه، وأيضًا متى خرق وصار قطعتين ذهبت منه قوة التجاذب كالجبل إذا انشق فيلزم بقاؤه منشقًا ولا أقل من أن يبقى كذلك سنين كثيرة؛ والجواب عن ذلك أنه وقع في الليل وزمان الغفلة وكان في زمان قليل ورؤية القمر في بلد لا تستلزم رؤيته في جميع البلاد ضرورة اختلاف المطالع فقد يكون القمر طالعًا على قوم غائبًا عن آخرين ومكسوفًا عند قوم غير مكسوف عند آخرين والاعتناء بأمر الأرصاد لم يكن ثابته اليوم وغفلة أهلها لحظة غير مستبعد والانشقاق لا تختلف به منازله ولا يتغير به سيره غاية ما في الباب أن يحدث في القطعة الشرقية قوة سير لتلحق أختها الغربية، وأي مانع من أن يخلق الله تعالى فيها من السرعة نحو ما خلق الله سبحانه في ضوء الشمس فقد قال أهل الحكمة الجديدة: إن بين الأرض والشمس ثلثمائة ألف فرسخ وأربعون ألف فرسخ وأن ضوءها ليصل إلى الأرض في مدة ثمان دقائق وثلاث عشرة ثانية فيقطع الضوء في كل ثانية سبعين ألف فرسخ ولا يلزم أن يعلم سبب كل حادث بل كثير من الحوادث المتكررة المشاهدة لم يوقف على أسبابها كرؤية الكواكب قريبة مع بعدها المفرط فقد ذكروا أنهم لم يقفوا على سببه ويكفي في ذلك عدم وقوفهم على سبب الإبصار بالعين على الحقيقة ولو أخبرهم مخبر بفرض إن لم يكن لهم أبصار بخواص البصر مع كونه قطعة شحم صغيرة معروفة أحوالها عند أهل التشريح لأنكروا عليه غاية الإنكار وكذبوه غاية التكذيب ونسبوه إلى الجنون.
ومن سلم تأثير النفوس إلى حدّ أن يصرع الشخص آخر جرد النظر إليه وتوجيه نفسه نحوه لم يستبعد أن يكون هناك سبب نحو ذلك، وقد صح في إصابة العين أن بعض الأعراب ممن لن عين صائبة يفلق سنام الناقة فلقتين، ورا تصور له من رمل فينظر إليه ويفلقه فينفلق سنامها مع عدم رؤيته لها نفسها وهذا كله من باب المماشاة وإلا فإرادة الله تعالى كافية في الانشقاق وكذا في كل المعجزات وخوارق العادات ولو كان لكل حادث سبب لزم التسلسل وقد قامت الأدلة على بطلانه، وكون الخرق يوجب صوتًا هائلًا ممنوع فيما نحن فيه ومثله ذهاب التجاذب والأجسام مختلفة من حيث الخواص فلا يلزم اتحاد جرم القمر والأرض فيها ويمكن أن يكون إحدى القطعتين كالجبل العظيم بالنسبة إلى الأرض إذا ارتفع عنها بقاسر مثلًا جذبته إليه إذا لم يخرج عن حدّ جذبها على ما زعموه ويلتزم في تلك القطعة عدم الخروج عن حدّ الجذب على أنا في غنى عن كل ذلك أيضًا بعد إثبات الإمكان لشمول قدرته عز وجل وأنه سبحانه فعال لما يريد.
والحاصل أنه ليس عند المنكر سوى الاستبعاد ولا يستطيع أن يأتي بدليل على الاستحالة الذاتية ولو انشق، والاستبعاد في مثل هذه المقامات قريب من الجنون عند من له عقل سليم، وروي عن الحسن أنه قال: هذا الانشقاق بعد النفخة الثانية، والتعبير بالماضي لتحقق الوقوع، وروي ذلك عن عطاء أيضًا، ويؤيد ما تقدم الذي عليه الأكثرون قراءة حذيفة وقد انشق القمر فإن الجملة عليها حالية فتقتضي المقارنة لاقتراب الساعة ووقوع الانشقاق قبل يوم القيامة، وكذا قوله تعالى:


tafseer:
{وَإِنْ يَرَوْا آَيَةً يُعْرِضُوا وَيَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ (2)}
{وَإِن يَرَوْاْ ءايَةً يُعْرِضُواْ} فإنه يقتضي أن الانشقاق آية رأوها وأعرضوا عنها، وزعم بعضهم أن انشقاق القمر عبارة عن انشقاق الظلمة عند طلوعه وهذا كما يسمى الصبح فلقًا عند انفلاق الظلمة عنه وقد يعبر عن الانفلاق بالانشقاق كما في قوله النابغة:
فلما أدبروا ولهم دوي *** دعانا عند شق الصبح داعي
وزعم آخر أن معنى انشق القمر وضح الأمر وظهر وكلا الزعمين مما لا يعول عليه ولا يلتفت إليه ولا أظن الداعي إليهما عند من يقرّ بالساعة التي هي أعظم من الانشقاق ويعترف بالعقائد الإسلامية التي وقع عليها الاتفاق سوى عدم ثبوت الأخبار في وقوع ذلك على عهده عليه الصلاة والسلام عنده؛ ومنشأ ذلك القصور التام والتمسك بشبه هي على طرف الثمام، ومع هذا لا يكفر المنكر بناءًا على عدم الاتفاق على تواتر ذلك وعدم كون الآية نصفًا فيه، والإخراج من الدين أمر عظيم فيحتاط فيه ما لا يحتاط في غيره والله تعالى الموفق.
والظاهر أن المراد باقتراب الساعة القرب الشديد الزماني، وكل آت قريب، وزمان العالم مديد، والباقي بالنسبة إلى الماضي شيء يسير، ومال الإمام إلى أن المراد به قربها في العقول والأذهان، وحاصله أنها ممكنة إمكانًا قريبًا لا ينبغي لأحد إنكارها، واستعمال الاقتراب مع أنه أمر مقطوع به كاستعمال {يُدْرِيكَ لَعَلَّ} في قوله تعالى: {لَعَلَّ الساعة تَكُونُ قَرِيبًا} [الأحزاب: 63] مع أن الأمر معلوم عند الله تعالى وانشقاق القمر آية ظاهرة على هذا القرب، وعلى الأول قيل: هو آية لأصل الإمكان الذي يقتضيه قرب الوقوع، وقيل: هو آية لقرب الوقوع ومعجزة للنبي صلى الله عليه وسلم باعتبار أن الله تعالى مخبر في كتبه السالفة بأنه إذا قربت الساعة انشق القمر معجزة وكلاهما كما ترى، واختار بعضهم أنه آية لصدق النبي عليه الصلاة والسلام في جميع ما يقول ويبلغ ربه سبحانه لأنه معجزة له صلى الله عليه وسلم ومنه دعوى الرسالة والأخبار باقتراب الساعة وغير ذلك، و{ءايَةً} نكرة في سياق الشرط فتعم، فالمعنى {وَمِنْهُمْ مَّن يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ يُعْرِضُواْ} عن التأمل فيها ليقفوا على وجه دلالتها وعلو طبقتها {وَيَقُولُواْ سِحْرٌ} أي هذا أو هو أي ما نراه سحر {مُّسْتَمِرٌّ} أي مطرد دائم يأتي به محمد صلى الله عليه وسلم على مر الزمان وهو ظاهر في ترادف الآيات وتتابع المعجزات.
وقال أبو العالية. والضحاك: {مُّسْتَمِرٌّ} محكم موثق من المرة بالفتح أو الكسر عنى القوة وهو في الأصل مصدر مررت الحبل مرة إذا فتلته فتلًا محكمًا فأريد به مطلق المحكم مجازًا مرسلًا، وقال أنس. ويمان.
ومجاهد. والكسائي. والفراء واختاره النحاس مستمر أي مارّ ذاهب زائل عن قريب عللوا بذلك أنفسهم ومنوهًا بالأماني الفارغة كأنهم قالوا: إن حاله عليه الصلاة والسلام وما ظهر من معجزاته سبحانه.
سحابة صيف عن قريب تقشع ***
{ويأبى الله إِلاَّ أَن يُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ كَرِهَ الكافرون} [التوبة: 32] وقيل: {مُّسْتَمِرٌّ} مشتدّ المرارة أي مستبشع عندنا منفور عنه لشدة مرارته يقال: مرّ الشيء وأمرّ إذا صار مرًّا وأمرّ غيره ومرّه يكون لازمًا ومتعديًا، وقيل: {مُّسْتَمِرٌّ} يشبه بعضه بعضًا أي استمرت أفعاله على هذا الوجه من التخييلات، وقيل: {مُّسْتَمِرٌّ} مار من الأرض إلى السماء أي بلغ من سحره أنه سحر القمر وهذا ليس بشيء، ولعل الأنسب بغلوهم في العناد والمكابرة ما روي عن أنس ومن معه، وقرئ وأن يروا بالبناء للمفعول من الإراءة.


tafseer:
{وَكَذَّبُوا وَاتَّبَعُوا أَهْوَاءَهُمْ وَكُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ (3)}
{وَكَذَّبُواْ} النبي صلى الله عليه وسلم وا أظهره الله تعالى على يده من الآيات {واتبعوا أَهْوَاءهُمْ} التي زينها الشيطان لهم، وقيل: {كَذَّبُواْ} الآية التي هي انشقاق القمر {واتبعوا أَهْوَاءهُمْ} وقالوا سحر القمر أو سحرت أعيننا والقمر بحاله، والعطف على الجزاء السابق وصيغة الماضي للدلالة على التحقق، وقيل: العطف على {اقتربت} [القمر: 1] والجملة الشرطية اعتراض لبيان عادتهم إذا شاهدوا الآيات، وقوله تعالى: {وَكُلُّ أَمْرٍ مُّسْتَقِرٌّ} استئناف مسوق للرد على الكفار في تكذيبهم ببيان أنه لا فائدة لهم فيه ولا يمنع علو شأنه صلى الله عليه وسلم، أو لإقناطهم عما علقوا به أمانيهم الفارغة من عدم استقرار أمره عليه الصلاة والسلام حسا قالوا: {سِحْرٌ مُّسْتَمِرٌّ} [القمر: 2] ببيان ثبوته ورسوخه أي وكل أمر من الأمور منته إلى غاية يستقر عليها لا محالة ومن جملتها أمر النبي صلى الله عليه وسلم فسيصير إلى غاية يتبين عندها حقيته وعلو شأنه، وللإشارة إلى ظهور هذه الغاية لأمره عليه الصلاة والسلام لم يصرح بالمستقر عليه، وفي الكشاف أي كل أمر لابد أن يصير إلى غاية يستقر عليها وأن أمره صلى الله عليه وسلم سيصير إلى غاية يتبين عندها أنه حق أو باطل وسيظهر له عاقبتهم أو وكل أمر من أمره عليه الصلاة والسلام، وأمرهم مستقر أي سيثبت ويستقر على حالة نصرة أو خذلان في الدنيا أو سعادة وشقاوة في الآخرة، قال في الكشف: والكلام على الأول تذييل جار مجرى المثل وعلى الثاني تذييل غير مستقل، وقرأ شيبة {مُّسْتَقِرٌّ} بفتح القاف ورويت عن نافع، وزعم أبو حاتم أنها لا وجه لها وخرجت على أن مستقرًا مصدر عنى استقرار، وحمله على كل أمر بتقدير مضاف أي ذو مستقر ولو لم يقدر وقصد المبالغة صح، وجوز كونه اسم زمان أو مكان بتقدير مضاف أيضًا أي ذو زمان استقرار، أو ذو موضع استقرار، وتعقب بأن كون كل أمر لابد له من زمان أو مكان أمر معلوم لا فائدة في الأخبار به، وأجيب بأن فيه إثبات الاستقرار له بطريق الكناية وهي أبلغ من التصريح.
وقرأ زيد بن علي {مُّسْتَقِرٌّ} بكسر القاف والجر، وخرج على أنه صفة أمر وأن كل معطوف على {الساعة} [القمر: 1] أي اقتربت الساعة؛ واقترب كل أمر يستقر ويتبين حاله أي بقربها، قال في الكشف: وفيه شمة من التجريد وتهويل عظيم حيث جعل في اقترابها اقتراب كل أمر يكون له قرار وتبين حال مما له وقع، وقوله تعالى: {وانشق القمر} على هذا إما على تقدير قد وينصره القراءة بها، وإما منزل منزلة الإعراض لكونه مؤكدًا لقرب الساعة، وقوله سبحانه: {وَإِن يَرَوْاْ ءايَةً} [القمر: 2] إلخ مستطرد عند ذكر انشقاق القمر.
واعترض ذلك أبو حيان بأنه بعيد لكثرة الفواصل بين المعطوف والمعطوف عليه وجعل الكلام عليه نظير أكلت خبزًا، وضربت خالدًا، وإن يجىء زيد أكرمه، ورحل إلى بني فلان، ولحمًا بعطف لحمًا على خبزًا ثم قال بل لا يوجد مثله في كلام العرب، وتعقب بأنه ليس بشيء لأنه إذا دل على العطف الدليل لا يعد ذلك مانعًا منه على أن بين الآية والمثال فرقًا لا يخفى، وقال صاحب اللوامح إن {مُّسْتَقِرٌّ} خبر كل، والجر للجوار، واعترضه أبو حيان أيضًا بأنه ليس بجيد لأن الجر على الجوار في غاية الشذوذ في مثله إذ لم يعهد في خبر المبتدأ، وإنما عهد في الصفة على اختلاف النحاة في وجوده، واستظهر كون كل مبتدأ وخبره مقدر كآت، أو معمول به ونحوه مما يشعر به الكلام أو مذكور بعد وهو قوله تعالى: {حِكْمَةٌ بالغة} [القمر: 5] وقد اعترض بينهما بقوله سبحانه:


tafseer:
{وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنَ الْأَنْبَاءِ مَا فِيهِ مُزْدَجَرٌ (4)}
{وَلَقَدْ جَاءهُمْ} في القرآن {مّنَ الانباء} أي أخبار القرون الخالية، أو أخبار الآخرة، والجار والمجرور في موضع الحال من ما في قوله عز وجل: {مَا فِيهِ مُزْدَجَرٌ} قدم عليه رعاية للفاصلة وتتويقًا إليه و{مِنْ} للتبعيض، أو للتبيين بناءًا على المختار من جواز تقديمه على المبين، قال الرضى: إنما جاز تقديم {مِنْ} المبينة على المبهم في نحو عندي من المال ما يكفي لأنه في الأصل صفة لمقدر أي شيء من المال، والمذكور عطف بيان للمبين المقدر قبلها ليحصل البيان بعد الإبهام أي بالله لقد جاءهم كائنًا من الأنباء ما فيه ازدجار لهم ومنع عما هم فيه من القبائح، أو موضع ازدجار ومنع، وهي أنباء التعذيب، أو أنباء الوعيد، وأصل {مُزْدَجَرٌ} مزتجر بالتاء موضع الدال وتاء الافتعال تقلب دالًا مع الدال والذال والراء للتناسب، وقرئ مزجر بقلبها زايًا وإدغام الزاي فيها، وقرأ زيد بن علي مزجر اسم فاعل من أزجر أي صار ذا زجر كأعشب صار ذا عشب.


tafseer:
{حِكْمَةٌ بَالِغَةٌ فَمَا تُغْنِ النُّذُرُ (5)}
{حِكْمَةٌ بالغة} أي واصلة غاية الإحكام لا خلل فيها، ورفع {حِكْمَةٌ} على أنها بدل كل، أو اشتمال من {مَا}، وقيل: من {مُزْدَجَرٌ} [القمر: 4] أو خبر مبتدأ محذوف أي هي، أو هذه على أن الإشارة لما يشعر به الكلام من إرسال الرسل وإيضاح الدليل والإنذار لمن مضى، أو إلى ما في الأنباء، أو إلى الساعة المقتربة، والآية الدالة عليها كما قاله الإمام وتقدم آنفًا احتمال كونها خبرًا عن كل في قراءة زيد، وقرأ اليماني {حِكْمَةٌ بالغة} بالنصب حالًا من {مَا} فإنها موصولة أو نكرة موصوفة، ويجوز مجىء الحال منها مع تأخرها أو هو بتقدير أعني.
{فَمَا تُغْنِى النذر} نفي للإغناء أو استفهام إنكاري والفاء لترتيب عدم الإغناء على مجىء الحكمة البالغة مع كونه مظنة للإغناء وصيغة المضارع للدلالة على التجدد والاستمرار، و{مَا} على الوجه الثاني في محل نصب على أنها مفعول مطلق أي فأي إغناء تغني النذر، وجوز أن تكون في محل رفع على الابتداء، والجملة بعدها خبر، والعائد مقدر أي فما تغنيه النذر وهو جمع نذير عنى المنذر، وجوز أن يكون جمع نذير عنى الإنذار، وتعقب بأن حق المصدر أن لا يثنى ولا يجمع وأن يكون مصدرًا كالإنذار، وتعقب بأنه يأباه تأنيث الفعل المسند إليه وكونه باعتبار أنه عنى النذارة لا يخفى حاله.


tafseer:
{فَتَوَلَّ عَنْهُمْ يَوْمَ يَدْعُ الدَّاعِ إِلَى شَيْءٍ نُكُرٍ (6)}
{فَتَوَلَّ عَنْهُمْ} الفاء للسببية والمسبب التولي أو الأمر به والسبب عدم الإغناء أو العلم به، والمراد بالتولي إما عدم القتال، فالآية منسوخة، وإما ترك الجدال للجلاد فهي محكمة، والظاهر الأول {يَوْمَ يَدْعُو الداع} ظرف ليخرجون أو مفعول به لأذكر مقدرًا، وقيل: لانتظر، وجوز أن يكون ظرفًا لتغني، أو لمستقر وما بينهما اعتراض، أو ظرفًا ليقول الكافر أو لتول أي تول عن الشفاعة لهم يوم القيامة، أو هو معمول له بتقدير إلى، وعليه قول الحسن فتول عنهم إلى يوم.
والمراد استمرار التولي والكل كما ترى، والداعي إسرافيل عليه السلام، وقيل: جبرائيل عليه السلام، وقيل: ملك غيرهما موكل بذلك، وجوز أن يكون الدعاء للإعادة في ذلك اليوم كالأمر في {كُنْ فَيَكُونُ} [يس: 82] على القول بأنه تمثيل، فالداعي حينئذٍ هو الله عز وجل، وحذفت الواو من {يَدُعُّ} لفظًا لالتقاء الساكنين ورسمًا اتباعًا للفظ، والياء من {الداع} تخفيفًا، وإجراءًا لال مجرى التنوين لأنها تعاقبه، والشيء يحمل على ضده كما يحمل على نظيره {إلى شَىْء نُّكُرٍ} أي فظيع تنكره النفوس لعدم العهد ثله وهو هول القيامة ويكنى بالنكر عن الفظيع لأنه في الغالب منكر غير معهود، وجوز أن يكون من الإنكار ضد الإقرار وأيما كان فهو وصف على فعل بضمتين وهو قليل في الصفات، ومنه روضة أنف لم ترع، ورجل شلل خفيف في الحاجة سريع حسن الصحبة طيب النفس، وسجح لين سهل، وقرأ الحسن. وابن كثير. وشبل {نُّكُرٍ} بإسكان الكاف كما قالوا: شغل وشغل، وعسر وعسر وهو إسكان تخفيف، أو السكون هو الأصل والضم للاتباع، وقرأ مجاهد. وأبو قلابة. والجحدري. وزيد بن علي {نُّكُرٍ} فعلًا ماضيًا مبنيًا للمفعول عنى أنكر.


tafseer:
{خُشَّعًا أَبْصَارُهُمْ يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدَاثِ كَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُنْتَشِرٌ (7)}
{خُشَّعًا أبصارهم} حال من فاعل {يُخْرِجُونَ} أي يخرجون {مّنَ الاجداث} أي القبور أذلة أبصارهم من شدة الهول أي أذلاء من ذلك، وقدم الحال لتصرف العامل والاهتمام، وفيه دليل على بطلان مذهب الجرمي من عدم تجويز تقدم الحال على الفعل وإن كان متصرفًا، ويرده أيضًا قولهم: شتى تؤب الحلبة، وقوله:
سريعًا يهون الصعب عند ألى النهى *** إذا برّ جاء صادق قابلوا البأسا
وجعل حالًا من ذلك لقوله تعالى: {يَوْمَ يَخْرُجُونَ مِنَ الاجداث سِرَاعًا} إلى قوله تعالى: {خاشعة أبصارهم} [المعارج: 43، 44]. وقيل: هو حال من الضمير المفعول المحذوف في {يَدُعُّ الداع} [القمر: 6] أي يدعوهم الداع؛ وتعقب بأنه لا يطابق المنزل وأيضًا يصير حالًا مقدرة لأن الدعاء ليس حال خشوع البصر وليست في الكثرة كغيرها وكذلك جعله مفعول يدعو على معنى يدعو فريقًا خاشعًا أبصارهم أي سيخشع وإن كان هذا أقرب مما قبل، وقيل: هو حال من الضمير المجرور في قوله تعالى: {فتولى عَنْهُمْ} وفيه ما لا يخفى، وأبصارهم فاعل خشعًا وطابقه الوصف في الجمع لأنه إذا كسر لم يشبه الفعل لفظًا فتحسن فيه المطابقة وهذا بخلاف ما إذا جمع جمع مذكر سالم فإنه لم يتغير زنته وشبهه للفعل فينبغي أن لا يجمع إذا رفع الظاهر المجموع على اللغة الفصيحة دون لغة أكلوني البراغيث، لكن الجمع حينئذٍ في الاسم أخف منه في الفعل كما قال الرضي، ووجهه ظاهر، وفي التسهيل إذا رفعت الصفة اسمًا ظاهرًا مجموعًا فإن أمكن تكسيرها كمررت برجل {قِيَامٍ} غلمانه فهو أولى من إفراده كمررت برجل {قَائِمٌ} غلمانه وهذا قول المبرد ومن تبعه والسماع شاهد له كقوله:
وقوفًا بها صحبي على مطيهم *** يقولون لا تهلك أسى وتجملي
وقوله:
بمطرد لدن صحاح كعوبه *** وذي رونق عضب يقد القوانسا
وقال الجمهور: الإفراد أولى والقياس معهم، وعليه قوله:
ورجال حسن أوجههم *** من إياد بن نزار بن معد
وقيل: إن تبع مفردًا فالإفراد أولى كرجل {قَائِمٌ} غلمانه وإن تبع جمعًا فالجمع أولى كرجال قيام غلمانهم وأما التثنية والجمع السالم فعلى لغة أكلوني البراغيث؛ وجوز أن يكون في {خُشَّعًا} ضمير مستتر، و{أبصارهم} بدلًا منه، وقرأ ابن عباس. وابن جبير. ومجاهد. والجحدري. وأبو عمرو. وحمزة. والكسائي خاشعًا بالإفراد، وقرأ أبيّ. وابن مسعود خاشعة وقرئ خشع على أنه خبر مقدم، و{أبصارهم} مبتدأ، والجملة في موضع الحال، وقوله تعالى: {كَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُّنتَشِرٌ} حال أيضًا وتشبيههم بالجراد المنتشر في الكثرة والتموج والانتشار في الأقطار، وجاء تشبيههم بالفراش المبثوث ولهم يوم الخروج سهم من الشبه لكل، وقيل: يكونون أولًا كالفراش حين يموجون فزعين لا يهتدون أين يتوجهون لأن الفراش لا جهة لها تقصدها، ثم كالجراد المنتشر إذا توجهوا إلى المحشر فهما تشبيهان باعتبار وقتين، وحكي ذلك عن مكي بن أبي طالب.


tafseer:
{مُهْطِعِينَ إِلَى الدَّاعِ يَقُولُ الْكَافِرُونَ هَذَا يَوْمٌ عَسِرٌ (8)}
{مُّهْطِعِينَ إِلَى الداع} مسرعين إليه قال أبو عبيدة: وزاد بعضهم مادّي أعناقهم، وآخر مع هز ورهق ومدّ بصر.
وقال عكرمة: فاتحين آذانهم إلى الصوت، وعن ابن عباس ناظرين إليه لا تقلع أبصارهم عنه وأنشد قول تبع:
تعبدني نمر بن سعد وقد أرى *** ونمر بن سعد لي مطيع ومهطع 
وفي رواية أنه فسره بخاضعين وأنشد البيت، وقيل: خافضين ما بين أعينهم، وقال سفيان: شاخصة أبصارهم إلى السماء، وقيل: أصل الهطع مد العنق، أو مد البصر، ثم يكنى به عن الإسراع، أو عن النظر والتأمل فلا تغفل، {يَقُولُ الكافرون هذا يَوْمٌ عَسِرٌ} صعب شديد لما يشاهدون من مخايل هو له وما يرتقبون من سوء منقلبهم فيه، وفي إسناد القول المذكور إلى الكفار تلويح بأنه على المؤمنين ليس كذلك.


tafseer:
{كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَكَذَّبُوا عَبْدَنَا وَقَالُوا مَجْنُونٌ وَازْدُجِرَ (9)}
{كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ} شروع في تعداد بعض ما ذكر من الأنباء الموجبة للازدجار؛ ونوع تفصيل لها وبيان لعدم تأثرهم بها تقريرًا لفحوى قوله تعالى: {فَمَا تُغْنِى النذر} [القمر: 5] والفعل منزل منزلة اللازم أي فعلت التكذيب قبل تكذيب قومك قوم نوح، وقوله تعالى: {فَكَذَّبُواْ عَبْدَنَا} تفسير لذلك التكذيب المبهم كما في قوله تعالى: {وَنَادَى نُوحٌ رَّبَّهُ فَقَالَ} [هود: 45] الخ، وفيه مزيد تحقيق وتقرير للتكذيب، وجوز أن يكون المعنى كذبوا تكذيبًا إثر تكذيب كلما خلا منهم قرن مكذب جاء عقيبه قرن آخر مكذب مثله، أو كذبت قوم نوح الرسل فكذبوا عبدنا أي لما كانوا مكذبين للرسل جاحدين للنبوة رأسًا كذبوا نوحًا لأنه من جملة الرسل، والفاء عليه سببية، وقيل: معنى كذبت قصدت التكذيب وابتدأته، ومعنى فكذبوا وبلغوا نهايته كما قيل في قوله:
قد جبر الدين الأله فجبر ***
وفي ذكره عليه السلام بعنوان العبودية مع الإضافة إلى نون العظمة تفخيم له عليه السلام ورفع لمحله وتشنيع لمكذبيه.
{وَقَالُواْ مَجْنُونٌ} أي لم يقتصروا على مجرد التكذيب بل نسبوه إلى الجنون فقالوا هو مجنون {وازدجر} عطف على قالوا وهو إخبار منه عز وجل أي وزجر عن التبليغ بأنواع الأذية والتخويف قاله ابن زيد، وقرأ {لَئِن لَّمْ تَنتَهِ يالوط نُوحٌ لَتَكُونَنَّ مِنَ المرجومين} [الشعراء: 116] وقال مجاهد: هو من تمام قولهم أي هو مجنون، وقد ازدجرته الجن وذهبت بلبه وتخبطته، والأول أظهر وأبلغ، وجعل مبنيًا للمفعول لغرض الفاصلة، وطهر الألسنة عن ذكرهم دلالة على أن فعلهم أسوأ من قولهم:


tafseer:
{فَدَعَا رَبَّهُ أَنِّي مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ (10)}
{فَدَعَا رَبَّهُ أَنّى} أي بأني.
وقرأ ابن أبي اسحق. وعيسى. والأعمش. وزيد بن علي ورويت عن عاصم {إِنّى} بكسر الهمزة على إضمار القول عند البصريين، وعلى إجراء الدعاء مجرى القول عند الكوفيين {مَغْلُوبٌ} من جهة قومي مالي قدرة على الانتقام منهم {فانتصر} فانتقم لي منهم، وقيل: فانتصر لنفسك إذ كذبوا رسولك، وقيل: المراد غلوب غلبتني نفسي حتى دعوت عليهم بالهلاك وهو خلاف الظاهر وما دعا عليه السلام عليهم إلا بعد اليأس من إيمانهم، والتأكيد لمزيد الاعتناء بأمر الترحم المقصود من الأخبار.


tafseer:
{فَفَتَحْنَا أَبْوَابَ السَّمَاءِ اءٍ مُنْهَمِرٍ (11)}
{فَفَتَحْنَا أبواب السماء اء مُّنْهَمِرٍ} أي منصب، وقيل: كثير قال الشاعر:
أعيناي جودًا بالدموع الهوامر *** على خير باد من معد وحاضر
والباء للآلة مثلها في فتحت الباب بالمفتاح، وجوز أن تكون للملابسة والأول أبلغ، وفي الكلام استعارة تمثيلية بتشبيه تدفق المطر من السحاب بانصباب أنهاء انفتحت بها أبواب السماء وانشق أديم الخضراء. وهو الذي ذهب إليه الجمهور، وذهب قوم إلى أنه على حقيقته وهو ظاهر كلام ابن عباس.
أخرج ابن المنذر. وابن أبي حاتم عنه أنه قال: لم تمطر السماء قبل ذلك اليوم ولا بعده إلا من السحاب، وفتحت أبواب السماء بالماء من غير سحاب ذلك اليوم فالتفى الماآن، وفي رواية لم تقلع أربعين يوما، وعن النقاش أنه أريد بالأبواب المجرة وهي شرج السماء كشرح العيبة، والمعروف من الأرصاد أن المجرة كواكب صغار متقاربة جدًا، والله تعالى أعلم.
ومن العجيب أنهم كانوا يطلبون المطر سنين فأهلكهم الله تعالى طلوبهم، وقرأ ابن عامر. وأبو جعفر. والأعرج. ويعقوب {فَفَتَحْنَا} بالتشديد لكثرة الأبواب، والظاهر أن جمع القلة هنا للكثرة.


tafseer:
{وَفَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُيُونًا فَالْتَقَى الْمَاءُ عَلَى أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ (12)}
{وَفَجَّرْنَا الارض عُيُونًا} وجعلنا الأرض كلها كأنها عيون متفجرة وأصله فجرنا عيون الأرض فغير إلى التمييز للمبالغة بجعل الأرض كلها متفجرة مع الابهام والتفسير، فالتمييز محول عن المفعول، وجعله بعضهم محولا عن الفاعل بناءًا على أنه الأكثر، والأصل انفجرت عيون الأرض وتحويله كما يكون عن فاعل الفعل المذكور يكون عن فاعل فعل آخر يلاقيه في الاشتقاق وهذا منه وهو تكلف لا حاجة إليه، ومنع بعضهم مجيء التمييز من المفعول فأعرب {عُيُونًا} حالا مقدرة، وجوز عليه أن يكون مفعولًا ثانيًا لفجرنا على تضمينه ما يتعدى إليه أي صيرنا بالتفجير الأرض عيونًا وكان ذلك على ما في بعض الروايات أربعين يومًا، وقرأ عبد الله. وأصحابه. وأبو حيوة. والمفضل عن عاصم {فجرنا} بالتخفيف {عُيُونًا فَالْتَقَى الماء} أي ماء السماء وماء الأرض، والإفراد لتحقيق أن التفاء الماءين لم يكن بطريق المجاورة بل بطريق الاختلاط والاتحاد، وقرأ علي كرم الله تعالى وجهه. والحسن. ومحمد بن كعب. والجحدري الماآن والتثنية لقصد بيان اختلاف النوعين وإلا فالماء شامل لماء السماء وماء الأرض، ونحوه قوله:
لنا إبلان فيهما ما علمتم *** فعن أيها ما شئتم فتنكبوا
وقيل: فيها إشارة إلى أن ماء الأرض فار بقوة وارتفع حتى لاقى ماء السماء وفي ذلك مبالغة لا تفهم من الأفراد، وقرأ الحسن أيضًا ما وان بقلب الهمزة واوًا كقولهم: علبا وان كما قال الزمخشري، ولم يرد أنه نظيره بل أراد كما أن هنالك إبدالًا بعلة أنها غير أصلية لأنها زائدة للالحاق كذلك هاهنا لانها مبدلة والبدل وإن كان من الهاء لكنه أجريت مجرى البدل عن الواو فقيل في النسبة فيه: ماوى، وجاء في جمعه أمواء كما جاء أمواه، ولا يبعد أن يكون من ثناه بالواو قاسه على النسبة كذا في الكشف، وعنه أيضًا المايان بقلب الهمزة ياءًا.
{على أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ} أي كائنًا على حال قد قدرها الله تعالى في الازل من غير تفاوت أو على حال قدرت وسويت وهي أن ما نزل على قدر ما خرج.
وقيل: إن ماء الأرض علا سبعة عشر ذراعًا ونزل ماء السماء مكملًا أربعين، وقيل: ماء الأرض كان أكثر وله مقدار معين عند الله عز وجل، أو على أمر قدره الله تعالى وكبته في اللوح المحفوظ وهو هلاك قوم نوح بالطوفان، ورجحه أبو حيان بأن كل قصة ذكرت بعد ذكر الله تعالى فيها هلاك المكذبين فيكون هذا كناية عن هلاك هؤلاء، و{على} عليه للتعليل، ويحتمل تعلقها بالتقى. وفيه ردّ على أهل الأحكام النجومية حيث زعموا أن الطوفان لاجتماع الكواكب السبعة ما عدا الزهرة في برج مائي، وقرأ أبو حيوة. وابن مقسم {قُدِرَ} بتشديد الدال.


tafseer:
{وَحَمَلْنَاهُ عَلَى ذَاتِ أَلْوَاحٍ وَدُسُرٍ (13)}
{وَحَمَلْنَاهُ} أي نوحًا عليه السلام {على ذَاتِ ألواح} أخشاب عريضة {وَدُسُرٍ} أي مسامير كما قاله الجمهور. وابن عباس في رواية ابن جرير، وابن المنذر جمع دسار ككتاب وكتب، وقيل: {دسر} كسقف وسقف. وأصل الدسر الدفع الشديد بقهر فسمى به المسمار لأنه يدق فيدفع بشدة. وقيل: حبال من ليف تشد بها السفن. وقال الليث: خيوط تشد بها ألواحها، وأخرج عبد بن حميد عن عكرمة. والحسن أنها مقاديم السفينة وصدرها الذي تضرب به الموج وتدفعه. وروي عن ابن عباس نحوه. وأخرج عن مجاهد أنها عوارض السفينة أي الخشبات التي تعرض في وسطها. وفي رواية عنه هي أضلاع السفينة. وأيًا مّا كان فقوله تعالى: {ذَاتِ ألواح وَدُسُرٍ} من الصفات التي تقوم مقام الموصوفات على سبيل الكناية كقولهم: حي مستوى القامة عريض الأظفار في الكناية عن الإنسان وهو من فصيح الكلام وبديعه. ونظير الآية قول الشاعر:
مفرشي صهوة الحصان ولكن *** قميصي مسرودة من حديد
فإنه أراد قميصي درع. وقوله يصف هزال الإبل:
تراءى الهافي كل عين مقابل *** ولو في عيون النازيات بأكرع 
فإنه أراد في عيون الجراد لأن النزو بالأكرع يختص بها. وأما كونه على حذف الموصوف لدلالة الصفة عليه على ما في المفصل وغيره فكلام نحوى.


tafseer:
{تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا جَزَاءً لِمَنْ كَانَ كُفِرَ (14)}
{تَجْرِى بِأَعْيُنِنَا} رأى منا. وكني به عن الحفظ أي تجري في ذلك الماء بحفظنا وكلاءتنا، وقيل: بأوليائنا يعني نوحًا عليه السلام ومن آمن معه يقال: مات عين من عيون الله تعالى أي ولي من أوليائه سبحانه، وقيل: بأعين الماء التي فجرناها، وقيل: بالحفظة من الملائكة عليهم السلام سماهم أعينًا وأضافهم إليه جل شأنه والأول أظهر، وقرأ زيد بن علي. وأبو السمال بأعينا بالادغام.
{جَزَاء لّمَن كَانَ كُفِرَ} أي فعلنا ذلك جزاءًا لنوح عليه السلام فإنه كان نعمة أنعمها الله تعالى على قومه فكفروها وكذا كل نبي نعمة من الله تعالى على أمته، وجوز أن يكون على حذف الجاء وإيصال الفعل إلى الضمير واستتاره في الفعل بعد انقلابه مرفوعًا أي لمن كفر به وهو نوح عليه السلام أيضًا أي جحدت نبوته، فالكفر عليه ضد الإيمان، وعلى الأول كفران النعمة، وعن ابن عباس. ومجاهد من يراد به الله تعالى كأنه قيل: غضبًا وانتصارًا لله عز وجل وهو كما ترى، وقرأ مسلمة بن محارب كفر بإسكان الفاء خفف فعل كما في قوله:
لو عصر منه البان والمسك انعصر ***
وقرأ يزيد بن رومان. وقتادة. وعيسى {كُفِرَ} مبنيًا للفاعل فمن يراد بها قوم نوح عليه السلام لا غير، وفي هذه القراءة دليل على وقوع الماضي بغير قد خبرًا لكان وهو مذهب البصريين وغيرهم يقول لابد من وقوع قد ظاهرة أو مقدرة، وجوز أن تكون {كَانَ} زائدة كأنه قيل: جزءًا لمن {كُفِرَ} ولم يؤمن.


tafseer:
{وَلَقَدْ تَرَكْنَاهَا آَيَةً فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ (15)}
{وَلَقَدْ تركناها} أي أبقينا السفينة {ءايَةً} بناءًا على ما روي عن قتادة. والنقاش أنه بقي خشبها على الجودي حتى رآه بعض أوائل هذه الأمة، أو أبقينا خبرها، أو أبقينا جنسها وذلك بإبقاء السفن، أو تركنا عنى جعلنا، وجوز كون الضمير للفعلة وهي إنجاء نوح عليه السلام ومن معه وإغراق الكافرين {فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ} أي معتبر بتلك الآية الحرّية بالاعتبار، وقرأ قتادة على ما نقل ابن عطية مذكر بالذال المعجمة على قلب تار الافتعال ذالا وإدغام الذال في الذال، وقال صاحب اللوامح: قرأ قتادة فهل من مذكر بتشديد الكاف من التذكير أي من يذكر نفسه أو غيره بها، وقرئ مذتكر بذال معجمة بعدها تاء الافتعال كما هو الأصل.


tafseer:
{فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَنُذُرِ (16)}
{فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِى وَنُذُرِ} استفهام تعظيم وتعجيب أي كانا على كيفية هائلة لا يحيط بها الوصف، والنذر مصدر كالإنذار، وقيل: جمع نذير عنى الإنذار، وجعله بعضهم عنى المنذر منه، وليس بشيء، وكذا جعله عنى المنذر، وكان يحتمل أن تكون ناقصة فكيف في موضع الخبر؟ وتامة فكيف في موضع الحال؟


tafseer:
{وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآَنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ (17)}
{وَلَقَدْ يَسَّرْنَا القرءان} إلخ جملة قسمية وردت في آخر القصص الأربع تقريرًا لمضمون ما سبقَ من قوله تعالى: {وَلَقَدْ جَاءهُمْ} [القمر: 4] إلخ وتنبيهًا على أن كل قصة منها مستقلة بإيجاب الادكار كافية في الازدجار، ومع ذلك لم يحصل فيها اعتبار، أي وبالله لقد سهلنا القرآن لقومك بأن أنزلناه على لغتهم وشحناه بأنواع المواعظ والعبر وصرفنا فيه من الوعيد والوعد {لِلذّكْرِ} أي للتذكر والاتعاظ {فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ} إنكار ونفي للمتعظ على أبلغ وجه وأكده يدل على أنه لا يقدر أحد أن يجيب المستفهم بنعم، وقيل: المعنى سهلنا القرآن للحفظ لما اشتمل عليه من حسن النظم وسلاسة اللفظ وشرف المعاني وصحتها وعروّه عن الوحشى ونحوه فله بالقلوب وحلاوة في السمع فهل من طالب لحفظه ليعان عليه؟ ومن هنا قال ابن جبير: لم يستظهر شيء من الكتب الإلهية غير القرآن، وأخرج ابن المنذر. وجماعة عن مجاهد أنه قال: يسرنا القرآن هونا قراءته.
وأخرج ابن أبي حاتم عن ابن عباس لولا أن الله تعالى يسره على لسان الآدميين ما استطاع أحد من الخلق أن يتكلم بكلام الله تعالى.
وأخرج الديلمي عن أنس مرفوعًا مثله. وأخرج ابن المنذر عن ابن سيرين أنه مرّ برجل يقول سورة خفيفة فقال: لا تقل ذلك ولكن قل سورة يسيرة لأن الله تعالى يقول: {وَلَقَدْ يَسَّرْنَا القرءان لِلذّكْرِ} والمعنى الذي ذكر أولًا أنسب بالمقام، ولعل خبر أنس إن صح ليس تفسيرًا للآية، وجوز تفسير {يَسَّرْنَا} بهيأنا من قولهم: يسر ناقته للسفر إذا رحلها، ويسر فرسه للغزو إذا أسرجه وألجمه قال الشاعر:
وقمت إليه باللجام ميسرًا *** هنالك يجزيني الذي كنت أصنع


tafseer:
{كَذَّبَتْ عَادٌ فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَنُذُرِ (18)}
{كَذَّبَتْ عَادٌ} شروع في قصة أخرى ولم تعطف وكذا ما بعدها من القصص إشارة إلى أن كل قصة مستقلة في القصد والاتعاظ ولما لم يكن لقوم نوح اسم علم ذكروا بعنوان الإضافة ولما كان لقوم هود علم وهو {عاد} ذكروا به لأنه أبلغ في التعريف، والمراد كذبت عاد هودًا عليه السلام ولم يتعرض لكيفية تكذيبهم له عليه السلام روما للاختصار ومسارعة إلى بيان ما فيه الازدجار من العذاب، وقوله: {فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِى وَنُذُرِ} لتوجيه قلوب السامعين نحو الإصغاء إلى ما يلقى إليهم قبل ذكره لا لتهويله وتعظيمه وتعجيبهم من حاله بعد بيانه كما قبله وما بعده كأنه قيل: {كَذَّبَتْ عَادٌ} فهل سمعتم، أو فاسمعوا كيف عذابي وإنذاري لهم، وقيل: هو للتهويل أيضًا لغرابة ما عذبوا به من الريح وانفراده بهذا النوع من العذاب، وفيه بحث وقوله تعالى:


tafseer:
{إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحًا صَرْصَرًا فِي يَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ (19)}
{إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِيحًا صَرْصَرًا} استئناف لبيان ما أجمل أولا، والصرصر الباردة على ما روي عن ابن عباس. وقتادة. والضحاك، وقيل: شديدة الصوت وتمام الكلام قد مر في {فُصّلَتْ}.
{فِى يَوْمِ نَحْسٍ} شؤم عليهم {مُّسْتَمِرٌّ} ذلك الشؤم لأنهم بعد أن أهلكوا لم يزالوا معذبين في البرزخ حتى يدخلوا جهنم يوم القيامة، والمراد باليوم مطلق الزمان لقوله تعالى: {فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمُ رِيحًا صَرْصَرًا فِى أَيَّامٍ نَّحِسَاتٍ} [فصلت: 16]، وقوله سبحانه: {سَخَّرَهَا عَلَيْهِمْ لَيَالٍ وثمانية أَيَّامٍ حُسُومًا} [الحاقة: 7] والمشهور أنه يوم الأربعاء وكان آخر شوّال على معنى أن ابتداء إرسال الريح كان فيه فلا ينافي آيتي {فُصّلَتْ}.
وجوز كون {سِحْرٌ مُّسْتَمِرٌّ} صفة يوم أي في يوم استمر عليهم حتى أهلكهم، أو شمل كبيرهم وصغيرهم حتى لم تبق منهم نسمة على أن أن الاستمرار بحسب الزمان أو بحسب الأشخاص والأفراد لكن على الأول لابد من تجوز بإرادة استمرار نحسه، أو بجعل اليوم عنى مطلق الزمان لأن اليوم الواحد لم يستمر فتدبر، وجوز كون {مُّسْتَمِرٌّ} عنى محكم وكونه عنى شديد المرارة وهو مجاز عن بشاعته وشدة هو له إذ لا طعم له، وجوز كونه بدلًا، أو عطف بيان وهو كما ترى، وقرأ الحسن {يَوْمِ نَحْسٍ} بتنوين يوم وكسر حاء نحس، وجعله صفة ليوم فيتعين كون {مُّسْتَمِرٌّ} صفة ثانية له، وأيد بعضهم بالآية ما أخرجه وكيع في الغرر. وابن مردويه. والخطيب البغدادي عن ابن عباس مرفوعًا آخر أربعاء في الشهر يوم نحس مستمر وأخذ بذلك كثير من الناس فتطيروا منه وتركوا السعي لمصالحهم فيه ويقولون له: أربعاء لا تدور، وعليه قوله:

لقاؤك للمبكر فأل سوء *** ووجهك أربعاء لا تدور
وذلك مما لا ينبغي، والحديث المذكور في سنده مسلمة بن الصلت قال أبو حاتم: متروك، وجزم ابن الجوزي بوضعه؛ وقال ابن رجب: حديث لا يصح ورفعه غير متفق عليه فقد رواه الطيوري من طريق آخر موقوفًا على ابن عباس، وقال السخاوي: طرقه كلها واهية، وضعفوا أيضًا خبر الطبراني يوم الأربعاء يوم نحس مستمر، والآية قد علمت معناها، وجاء في الأخبار والآثار ما يشعر دحه ففي منهاج الحليمي، وشعب البيهقي أن الدعاء يستجاب يوم الأربعاء بعيد الزوال، وذكر برهان الإسلام في تعليم المتعلم عن صاحب الهداية أنه ما بدىء شيء يوم الأربعاء إلا وتم وهو يوم خلق الله تعالى فيه النور فلذلك كان جمع من المشايخ يتحرون ابتداء الجلوس للتدريس فيه، واستحب بعضهم غرس الأشجار فيه لخبر ابن حبان. والديلمي عن جابر مرفوعًا «من غرس الأشجار يوم الأربعاء وقال: سبحان الباعث الوارث أتته أكلها».
نعم جاءت أخبار وآثار تشعر بخلاف ذلك، ففي الفردوس عن عائشة مرفوعًا «لولا أن تكره أمتي لأمرتها أن لا يسافروا يوم الأربعاء، وأحب الأيام إلى الشخوص فيها يوم الخميس» وهو غير معلوم الصحة عندي.
وأخرج أبو يعلى عن ابن عباس. وابن عدى. وتمام في فوائده عن أبي سعيد مرفوعًا «يوم السبت يوم مكر وخديعة. ويوم الأحد يوم غرس وبناء. ويوم الاثنين يوم سفر وطلب رزق. ويوم الثلاثاء يوم حديد وبأس. ويوم الأربعاء لا أخذ ولا عطاء. ويوم الخميس يوم طلب الحوائج والدخول على السلطان. والجمعة يوم خطبة ونكاح» وتعقبه السخاوي بأن سنده ضعيف، وروي ابن ماجه عن ابن عمر مرفوعًا، وخرجه الحاكم من طريقين آخرين «لا يبدو جذام ولا برص إلا يوم الأربعاء» وفي بعض الآثار النهي عن قص الأظفار ويوم الأربعاء وأنه يورث البرص، وكره بعضهم عيادة المرضى فيه، وعليه قيل:
لم يؤت في الأربعاء مريض *** إلا دفناه في الخميس
وحكى عن بعضهم أنه قال لأخيه: أخرج معي في حاجة فقال: هو الأربعاء قال: فيه ولد يونس قال: لا جرم قد بانت له بركته في اتساع موضعه وحسن كسوته حتى خلصه الله تعالى قال: وفيه ولد يوسف عليه السلام قال: فما أحسن ما فعل أخوته حتى طال حبسه وغربته قال: وفيه نصر المصطفى صلى الله عليه وسلم يوم الأحزاب قال: أجل لكن بعد أن زاغت الأبصار، وبلغت القلوب الحناجر ونقل المناوي عن البحر أن أخباره عليه الصلاة والسلام عن نحوسة آخر أربعاء في الشهر من باب التطير ضرورة أنه ليس من الدين بل فعل الجاهلية ولا مبني على قول المنجمين أنه يوم عطارد وهو نحس مع النحوس سعد مع السعود فإنه قول باطل، ويجوز أن يكون من باب التخويف والتحذير أي احذروا ذلك اليوم لما نزل فيه من العذاب وكان فيه من الهلاك وجددوا فيه لله تعالى توبة خوفًا أن يلحقكم فيه بؤس كما وقع لمن قبلهم، وهذا كما قال حين أتى الحجر: لا تدخلوا على هؤلاء المعذبين إلا أن تكونوا باكين إلي غير ذلك، وحكى أيضًا عن بعضهم أنه قال: التطير مكروه كراهية شرعية إلا أن الشرع أباح لمن أصابه في آخر أربعاء شيء في مصالحه أن يدع التصرف فيه لا على جهة التطير واعتقاد أنه يضر أو ينفع بغير إذن الله تعالى بل على جهة اعتقاد إباحة الإمساك فيه لما كرهته النفس لا افتقاءًا للتطير ولكن إثباتًا للرخصة في التوقي فيه لمن يشاء مع وجوب اعتقاد أن شيئًا لا يضر شيئًا؛ ونقل عن الحليمي أنه قال: علمنا ببيان الشريعة أن من الأيام نحسًا، ويقابل النحس السعد وإذا ثبت الأول ثبت الثاني أيضًا، فالأيام منها نحس ومنها سعد كالأشخاص منهم شقي ومنهم سعيد، لكن زعم أن الأيام والكواكب تنحس أو تسعد باختيارها أوقاتًا وأشخاصًا باطل، والقول إن الكواكب قد تكون أسبابًا للحسن والقبيح والخير والشر والكل فعل الله تعالى وحده مما لا بأس به، ثم قال المناوي: والحاصل أن توقي الأربعاء على جهة الطيرة وظن اعتقاد المنجمين حرام شديد التحريم إذ الأيام كلها لله تعالى لا تنفع ولا تضر بذاتها وبدون ذلك لا ضير ولا محذور فيه؛ ومن تطير حاقت به نحوسته، ومن أيقن بأنه لا يضر ولا ينفع إلا الله عز وجل لم يؤثر فيه شيء من ذلك كما قيل:
تعلم أنه لا طير إلا *** على متطير وهو الثبور
انتهى، وأقول كل الأيام سواء ولا اختصاص لذلك بيوم الأربعاء وما من ساعة من الساعات إلا وهي سعد على شخص نحس على آخر باعتبار ما يحدث الله تعالى فيها من الملائم والمنافر والخير والشر، فكل يوم من الأيام يتصف بالأمرين لاختلاف الاعتبار وإن استنحس يوم الأربعاء لوقوع حادث فيه فليستنحس كل يوم فما أولج الليل في النهار في الليل إلا لايلاد الحوادث، وقد قيل:
ألا إنما الأيام أبناء واحد *** وهذي الليالي كلها أخوات
وقد حكى أنه صبح ثمود العذاب يوم الأحد، وورد في الأثر ولا أظنه يصح «نعوذ بالله تعالى من يوم الأحد فإن له حدًا أحد من السيف» ولو صح فلعله في أحد مخصوص علم بالوحي ما يحدث فيه، وزعم بعضهم أن من المجرب الذي لم يخط قط أنه متى كان اليوم الرابع عشر من الشهر القمري الأحد وفعل فيه شيء لم يتم غير مسلم، وورد في الفردوس من حديث ابن مسعود خلق الله تعالى الأمراض يوم الثلاثاء، وفيه أنزل إبليس إلى الأرض، وفيه خلق جهنم، وفيه سلط الله تعالى ملك الموت على أرواح بني آدم. وفيه قتل قابيل هابيل، وفيه توفي موسى وهارون عليهم السلام، وفيه ابتلى أيوب الحديث، وهو إن صح لا يدل على نحوسته غايته أنه وقع فيه ما وقع وقد وقع فيه غير ذلك مما هو خير، ففي رواية مسلم خلق المنفق أي ما يقوم به المعاش يوم الثلاثاء وإذا تتبعت التواريخ وقفت على حوادث عظيمة في سائر الأيام، ويكفي في هذا الباب أن حادثة عاد استوعبت أيام الأسبوع فقد قال سبحانه: {سَخَّرَهَا عَلَيْهِمْ سَبْعَ لَيَالٍ وثمانية أَيَّامٍ حُسُومًا} [الحاقة: 7] فإن كانت النحوسة لذلك فقل لي أي يوم من الأسبوع خلا منها؟ا ومثل أمر النحوسة فيما أرى أمر تخصيص كل يوم بعمل كما يزعمه كثير من الناس، ويذكرون في ذلك أبياتًا نسبها الحافظ الدمياطي لعليّ كرم الله تعالى وجهه وهي:
فنعم اليوم يوم السبت حقا *** لصيد إن أردت بلا امتراء
وفي الأحد البناء لأن فيه *** تبدى الله في خلق السماء
وفي الاثنين إن سافرت فيه *** سترجع بالنجاح وبالثراء
ومن يرد الحجامة فالثلاثا *** ففي ساعاته هرق الدماء
وإن شرب امرأ يومًا دواءا *** فنعم اليوم يوم الأربعاء 
وفي يوم الخميس قضاء حاج *** فإن الله يأذن بالقضاء
وفي الجمعات تزويج وعرس *** ولذات الرجال مع النساء
وهذا العلم لا يدريه إلا *** نبي أو وصى الأنبياء
ولا أظنها تصح، وقصارى ما أقول: ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن لا دخل في ذلك لوقت ولا لغيره، نعم لبعض الأوقات شرف لا ينكر كيوم الجمعة وشهر رمضان وغير ذلك، ولبعضها عكس ذلك كالأوقات التي تكره فيها الصلاة لكن هذا أمر ومحل النزاع أمر فاحفظ ذاك، والله تعالى يتولى هداك، وقوله تعالى:


tafseer:
{تَنْزِعُ النَّاسَ كَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ (20)}
{تَنزِعُ الناس} يجوز أن يكون صفة للريح وأن يكون حالا منها لأنها وصفت فقربت من المعرفة، وجوز أن يكون مستأنفًا، وجيء بالناس دون ضمير عادقيل: ليشمل ذكورهم وإناثهم والنزع القلع، روي أنهم دخلوا الشعاب والحفر وتمسك بعضهم ببعض فقلعتهم الريح وصرعتهم موتى.
{كَأَنَّهُمْ أَعْجَازُ نَخْلٍ مُّنقَعِرٍ} أي منقلع عن مغارسه ساقط على الأرض، وقيل: شبهوا بأعجاز النخل وهي أصولها بلا فروع لأن الريح كانت تقلع رؤوسهم فتبقى أجسادًا وجثثًا بلا رؤوس، ويزيد هذا التشبيه حسنًا أنهم كانوا ذوي جثث عظام طوال، والنخل اسم جنس يذكر نظرًا للفظ كما هنا ويؤنث نظرًا للمعنى كما في قوله تعالى: {أَعْجَازُ نَخْلٍ خَاوِيَةٍ} [الحاقة: 2] واعتبار كل في كل من الموضعين للفاصلة، والجملة التشبيهية حال من الناس وهي حال مقدرة، وقال الطبري: في الكلام حذف والتقدير فتركتهم كأنهم الخ، فالكاف على ما في البحر في موضع نصب بالمحذوف وليس بذاك وقرأ أبو نهيك أعجز على وزن أفعل نحو ضبع وأضبع، وقوله تعالى:


tafseer:
{فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِي وَنُذُرِ (21)}
{فَكَيْفَ كَانَ عَذَابِى وَنُذُرِ} تهويل لهما وتعجيب من أمرهما بعد بيانهما فليس فيه شائبة تكرار مع ما تقدم، وقيل: إن الأول لما حاق بهم في الدنيا والثاني لما يحيق بهم في الآخرة، و{كَانَ} للمشاكلة، أو للدلالة على تحققه على عادته سبحانه في إخباره، وتعقب بأنه يأباه ترتيب الثاني على العذاب الدنيوي.


tafseer:
{وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآَنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ (22)}
{وَلَقَدْ يَسَّرْنَا القرءان لِلذّكْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ} الكلام فيه كالذي مرّ.


tafseer:
{كَذَّبَتْ ثَمُودُ بِالنُّذُرِ (23)}
{كَذَّبَتْ ثَمُودُ بالنذر} بالرسل عليهم الصلاة والسلام فإن تكذيب أحدهم وهو صالح عليه السلام هنا تكذيب للكل لاتفاقهم على أصول الشرائع، وجوز أن يكون مصدرًا، أو جمعًا له وأن يكون جمع نذير عنى المنذر منه فلا تغفل.


tafseer:
{فَقَالُوا أَبَشَرًا مِنَّا وَاحِدًا نَتَّبِعُهُ إِنَّا إِذًا لَفِي ضَلَالٍ وَسُعُرٍ (24)}
{فَقَالُواْ أَبَشَرًا مّنَّا} أي كائنًا من جنسنا على أن اجلار والمجرور في موضع الصفة لبشرًا وانتصابه بفعل يفسره نتبع بعد أي أنتبع بشرًا {واحدا} أي منفردًا لاتبع له، أو واحدًا من آحادهم لا من أشرافهم كما يفهم من التنكير الدال على عدم التعيين وهو صفة أخرى لبشر وتأخيره مع إفراده عن الصفة الأولى مع كونها شبه الجملة للتنبيه على أن كلا من الجنسية والوحدة مما يمنع الاتباع ولو قدم عليها لفات هذا التنبيه، وقرأ أبو السمال فيما ذكر الهذلي في كتابه الكامل. وأبو عمرو الداني أبشر منا واحد برفعهما على أن بشر مبتدأ، وما بعد صفته، وقوله تعالى: {نَّتَّبِعُهُ} خبره. ونقل ابن خالويه. وصاحب اللوامح. وابن عطية عن أبي السمال رفع بشر ونصب {واحدا} وخرج ذلك ابن عطية على أن رفع بشر إما على إضمار فعل مبني للمفعول والتقدير أينبأ بشر، وإما على الابتداء والخبر جملة {نَّتَّبِعُهُ}، ونصب {واحدا} على الحال إما من ضمير النصب في {نَّتَّبِعُهُ}. وإما من الضمير المستقر في {مِنَّا} وخرج صاحب اللوامح نصب {واحدا} على هذا أيضًا، وأما رفع بشر فخرجه على الابتداء وإضمار الخبر أي أبشر منا يبعث إلينا أو يرسل أو نحوهما، وتقدم الاستفهام يرجح تقدير فعل يرفع به {إِنَّا إِذَا} أي إذا اتبعنا بشرًا منا واحدًا {لَفِى ضلال} عظيم عن الحق {وَسُعُرٍ} أي نيران جمع سعير.
وروي أن صالحًا عليه السلام كان يقول لهم: إن لم تتبعوني كنتم في ضلال عن الحق وسعر فعكسوا عليه لغاية عتوّهم فقالوا: إن اتبعناك كنا إذًا كما تقول، فالكلام من باب التعكيس والقول بالموجب، وجمع السعير باعتبار الدركات، أو للمبالغة، وروي عن ابن عباس ما يحتمل ما قلنا فإنه قال: أي لفي بعد عن الحق وعذاب، وفي رواية أخرى عنه تفسير السعر بالجنون على أنه اسم مفرد عنى ذلك يقال ناقة مسعورة إذا كانت تفرط في سيرها كأنها مجنونة قال الشاعر:
كأن بها سعرًا إذا العيس هزها *** ذميل وإرخاء من السير متعب
والأول أوجه وأفصح.


tafseer:
{أَؤُلْقِيَ الذِّكْرُ عَلَيْهِ مِنْ بَيْنِنَا بَلْ هُوَ كَذَّابٌ أَشِرٌ (25)}
{أَءلْقِىَ الذّكْرُ عَلَيْهِ مِن بَيْنِنَا} أي أأنزل عليه الوحي من بيننا وفينا من هو أحس منه بذلك، والتعبير بألقي دون أنزل قيل: لأنه يتضمن العجلة في الفعل {بَلْ هُوَ كَذَّابٌ أَشِرٌ} أي شديد البطر وهو على ما قال الراغب: دهش يعتري من سوء احتمال النعمة وقلة القيام بحقها ووضعها إلى غير وجهها، ويقاربه الطرب وهو خفة أكثر ما تعتري من الفرح، ومرادهم ليس الأمر كذلك بل هو كذا وكذا حمله شدّة بطره وطلبه التعظيم علينا على ادعاء ذلك، وقرأ قتادة. وأبو قلابة بل هو الكذب الأشر بلام التعريف فيهما وبفتح الشين وشدّ الراء، وسيأتي إن شاء الله تعالى قريبًا ما في ذلك، وقوله تعالى:


tafseer:
{سَيَعْلَمُونَ غَدًا مَنِ الْكَذَّابُ الْأَشِرُ (26)}
{سَيَعْلَمُونَ غَدًا مَّنِ الكذاب الاشر} حكاية لما قاله سبحانه وتعالى بصالح عليه السلام وعدًا له ووعيدًا لقومه، والسين لتقريب مضمون الجملة وتأكيده، والمراد بالغد وقت نزول العذاب الدنيوي بهم، وقيل: يوم القيامة فهو لمطلق الزمان المستقبل وعبر به لتقريبه، وعليه قول الطرماح:
ألا عللاني قبل نوح النوائح *** وقبل اضطراب النفس بين الجوانح
وقبل غد يا لهف نفسي على غد *** إذا راح أصحابي ولست برائح
أي {سَيَعْلَمُونَ} البتة عن قريب {مَّنِ الكذاب الاشر} الذي حمله أشره وبطره على ما حمله أصالح أم من كذبه، والمراد سيعلمون أنهم هم الكذابون الأشرون لكن أورد ذلك مورد الإبهام إيماءًا إلى أنه مما لا يكاد يخفي، ونحوه قول الشاعر:
فلئن لقيتك خاليين لتعلمن *** أيى وأيك فارس الأحزاب
وقرأ ابن عامر. وحمزة. وطلحة. وابن وثاب. والأعمش ستعلمون بتاء الخطاب على حكاية ما قال لهم صالح مجيبًا لهم، وفي الكشاف أو هو كلام على سبيل الالتفات، قال صاحب الكشف: أي هو كلام الله تعالى لقوم ثمود على سيل الالتفات إليهم إما في خطابه تعالى لرسولنا صلى الله عليه وسلم وهو نظير ما حكاه سبحانه عن شعيب {فتولى عَنْهُمْ وَقَالَ ياقوم قَوْمٌ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ} [الأعراف: 79] بعد ما استؤصلوا هلاكًا وهو من بليغ الكلام فيه دلالة على أنهم أحقاء بهذا الوعيد وكأنهم حضور في المجلس حول إليهم الوجه لينعى عليهم جناياتهم. وإما في خطابه عز وجل لصالح عليه السلام والمنزل حكاية ذلك الكلام المشتمل على الالتفات. وعلى التقديرين لا إشكال فيه كما توهم. ولفظ الزمخشري على الأول أدل وهو أبلغ انتهى، ومن التفت إلى ما قاله الجمهور في الالتفات لا أظنه تسكن نفسه اذكر فتأمل، وقرأ مجاهد فيما ذكره صاحب اللوامح. وأبو قيس الأودي {الاشر} بثلاث ضمات وتخفيف الراء. ويقال: أشر وأشر كحذر وحذر فضمة الشين لغة وضم الهمزة تبع لها.
وحكى الكسائي عن مجاهد ضم الشين دون الهمزة فهو كندس. وقرأ أبو حيوة {الاشر} أفعل تفضيل أي الأبلغ في الشرارة وكذا قرأ قتادة. وأبو قلابة أيضًا وهو قليل الاستعمال وإن كان على الأصل كالأخير في قول رؤبة:
بلال خير الناس وابن الأخير ***
وقال أبو حاتم: لا تكاد العرب تتكلم بالأخير و{الاشر} إلا في ضرورة الشعر وأنشد البيت، وقال الجوهري: لا يقال: {الاشر} إلا في لغة رديئة؛ وقوله تعالى:


tafseer:
{إِنَّا مُرْسِلُو النَّاقَةِ فِتْنَةً لَهُمْ فَارْتَقِبْهُمْ وَاصْطَبِرْ (27)}
{إِنَّا مُرْسِلُواْ الناقة} إلخ استئناف مسوق لبيان مبادي الموعود على ما هو الظاهر، وبه يتعين كون المراد بالغد وقت نزول العذاب الدنيوي بهم دون يوم القيامة، والإرسال حقيقة في البعث وقد جعل هنا كناية عن الإخراج، وأريد المعنى الحقيقي معه كما أومأ إليه بعض الأجلة أي إنا مخرجوا الناقة التي سألوها من الهضبة وباعثوها {فِتْنَةً لَّهُمْ} امتحانًا، وجوز إبقاؤها على معناها المعروف {فارتقبهم} فانتظرهم وتبصر ما هم فاعلون {واصطبر} على أذاهم ولا تعجل حتى يأتي أمر الله تعالى.


tafseer:
{وَنَبِّئْهُمْ أَنَّ الْمَاءَ قِسْمَةٌ بَيْنَهُمْ كُلُّ شِرْبٍ مُحْتَضَرٌ (28)}
{وَنَبّئْهُمْ أَنَّ الماء} وأخبرهم بأن ماء البئر التي لهم {قِسْمَةٌ بَيْنَهُمْ} مقسوم لها يوم ولهم يوم، و{بَيْنَهُمْ} لتغلب العقلاء، وقرأ معاذ عن أبي عمرو و{قِسْمَةٌ} بفتح القاف {كُلُّ شِرْبٍ} نصيب وحصة منه {مُّحْتَضَرٌ} يحضره صاحبه في نوبته فتحتضر الناقة نارة ويحضرونه أخرى، وقيل: يتحول عنه غير صاحبه من حضر عن كذا تحول عنه وقيل: يمنع عنه غير صاحبه مجاز عن الحظر بالظاء عنى المنع بعلاقة السببية فإنه مسبب عن حضور صاحبه في نوبته وهو كما ترى، وقيل: يحضرون الماء في نوبتهم واللبن في نوبتها، والمعنى كل شرب من الماء واللبن تحضرونه أنتم.


tafseer:
{فَنَادَوْا صَاحِبَهُمْ فَتَعَاطَى فَعَقَرَ (29)}
{فَنَادَوْاْ} أي فأرسلنا الناقة وكانوا على هذه الوتيرة من القسمة فملوا ذلك وعزموا على عقر الناقة {فَنَادَوْاْ} لعقرها {صاحبهم} وهو قدار بن سالف أحيمر ثمود وكان أجرأهم {فتعاطى} العقر أي فاجترأ على تعاطيه مع عظمه غير مكترث به.
{فَعَقَرَ} فأحدث العقر بالناقة، وجوز أن يكون المراد فتعاطى الناقة فعقرها، أو فتعاطى السيف فقتلها، وعلى كل فمفعول تعاطى محذوف والتفريع لا غبار عليه، وقيل: تعاطى منزل منزلة اللازم على أن معناه أحدث ماهية التعاطي، وقوله تعالى: {فَعَقَرَ} تفسير له لا متفرع عليه ولا يخفى ركاكته، والتعاطي التناول مطلقًا على ما يفهم من كلام غير واحد، وزاد بعضهم قيد بتكلف ونسبة العقر إليهم في قوله تعالى: {فَعَقَرُواْ الناقة} [الأعراف: 77] لأنهم كانوا راضين به.


tafseer:
{إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ صَيْحَةً وَاحِدَةً فَكَانُوا كَهَشِيمِ الْمُحْتَظِرِ (31)}
{إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ صَيْحَةً واحدة} هي صيحة جبريل عليه السلام صاح صباح يوم الأحد كما حكى المناوي عن الزمخشري في طرف منازلهم {فَكَانُواْ} أي فصاروا {كَهَشِيمِ المحتظر} أي كالشجر اليابس الذي يجمعه صاحب الحظيرة لماشيته في الشتاء.
وفي البحر الهشيم ما تفتت من الشجر، و{المحتظر} الذي يعمل الحظيرة فإنه يتفتت منه حالة العمل ويتساقط أجزاء مما يعمل به، أو يكون الهشيم ما يبس من الحظيرة بطول الزمان تطؤه البهائم فيتهشم، وتعقب هذا بأن الأظهر عليه كهشيم الحظيرة، والحظيرة الزريبة التي تصنعها العرب. وأهل البوادي للمواشي والسكنى من الأغصان والشجر المورق والقصب من الحظر وهو المنع.
وقرأ الحسن. وأبو حيوة. وأبو السمال. وأبو رجاء. وعمرو بن عبيد {المحتظر} بفتح الظاء على أنه اسم مكان. والمراد به الحظيرة نفسها أو هو اسم مفعول قيل: ويقدر له موصوف أي {كَهَشِيمِ} الحائط {المحتظر} أو لا يقدر على أن {المحتظر} الزريبة نفسها كما سمعت. وجوز أن يكون مصدرًا أي كهشيم الاحتظار أي ما تفتت حالة الاحتظار.


tafseer:
{وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآَنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ (32)}
{وَلَقَدْ يَسَّرْنَا القرءان لِلذّكْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ} كما مر.


tafseer:
{إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ حَاصِبًا إِلَّا آَلَ لُوطٍ نَجَّيْنَاهُمْ بِسَحَرٍ (34)}
{إِنَّا أَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ حاصبا} ملكًا على ما قيل يحصبهم أي يرميهم بالحصباء والحجارة أو هم اسم للريح التي تحصب ولم يرد بها الحدوث كما فـ ناقة ضامر وهو وجه التذكير، وقال ابن عباس: هو ما حاصبوا به من السماء من الحجارة في الريح، وعليه قول الفرزدق:
مستقبلين شمال الشام تضربنا *** بحاصب كنديف القطن منثور
{إِلا ءالَ لُوطٍ} خاصته المؤمنين به، وقيل: إله ابنتاه {نجيناهم بِسَحَرٍ} أي في سحر وهو آخر الليل، وقيل: السدس الأخير منه، وقال الراغب: السحر والسحرة اختلاط ظلام آخر الليل بصفاء النهار وجعل اسمًا لذلك الوقت، ويجوز كون الباء للملابسة والجار والمجرور في موضع الحال أي ملتبسين {بِسَحَرٍ} داخلين فيه.


tafseer:
{نِعْمَةً مِنْ عِنْدِنَا كَذَلِكَ نَجْزِي مَنْ شَكَرَ (35)}
{نّعْمَةً مّنْ عِندِنَا} أي إنعامًا منا وهو علة لنجينا، ويجوز نصبه بفعل مقدر من لفظه، أو بنجينا لأن النتيجة إنعام فهو كقعدت جلوسًا {كذلك} أي مثل ذلك الجزاء العجيب {نَجْزِى مَن شَكَرَ} نعمتنا بالايمان والطاعة.


tafseer:
{وَلَقَدْ أَنْذَرَهُمْ بَطْشَتَنَا فَتَمَارَوْا بِالنُّذُرِ (36)}
{وَلَقَدْ أَنذَرَهُمْ} لوط عليه السلام {بَطْشَتَنَا} أخذتنا الشديدة بالعذاب.
وجوز أن يراد بها نفس العذاب {فَتَمَارَوْاْ} فكذبوا {بالنذر} متشاكين، فالفعل مضمن معنى التكذيب ولولاه تعدى بفي.


tafseer:
{وَلَقَدْ رَاوَدُوهُ عَنْ ضَيْفِهِ فَطَمَسْنَا أَعْيُنَهُمْ فَذُوقُوا عَذَابِي وَنُذُرِ (37)}
{وَلَقَدْ رَاوَدُوهُ عَن ضَيْفِهِ} صرفوه عن رأيه فيهم وطلبوا الفجور بهم وهذا من إسناد ما للبعض للجميع لرضاهم به {فَطَمَسْنَا أَعْيُنَهُمْ} أي أزلنا أثرها وذلك سحها وتسويتها كسائر الوجه، وهو كما قال أبو عبيدة، وروى أن جبريل عليه السلام استأذن ربه سبحانه في عقوبتهم ليلة جاءوا وعالجوا الباب ليدخلوا عليهم فصفقهم بجناحه فتركهم عميانًا يترددون لا يهتدون إلى طريق خروجهم حتى أخرجهم لوط عليه السلام وقال ابن عباس. والضحاك: إنما حجب إدراكهم فدخلوا المنزل ولم يروا شيئًا فجعل ذلك كالطمس فعبر به عنه.
وقرأ ابن مقسم {فَطَمَسْنَا} بتشديد الميم للتكثير في المفعول {فَذُوقُواْ عَذَابِى وَنُذُرِ} أي فقلنا لهم ذلك على ألسنة الملائكة عليهم السلام، فالقول في الحقيقة لهم وأسند إليه تعالى مجازًا لأنه سبحانه الآمر أو القائل ظاهر الحال فلا قول وإنما هو تمثيل، والمراد بالعذاب الطمس وهو من جملة ما أنذروه.


tafseer:
{وَلَقَدْ صَبَّحَهُمْ بُكْرَةً عَذَابٌ مُسْتَقِرٌّ (38)}
{وَلَقَدْ صَبَّحَهُم بُكْرَةً} أول النهار وهي أخص من الصباح فليس في ذكرها بعده زيادة وكان ذلك أول شروق الشمس، وقرأ زيد بن علي {بُكْرَةً} غير مصروفة للعلمية والتأنيث على أن المراد بها أول نهار مخصوص.
{عَذَابٌ مُّسْتَقِرٌّ} يستقر بهم ويدوم حتى يسلمهم إلى النار، أو لا يدفع عنهم، أو يبلغ غايته.


tafseer:
{فَذُوقُوا عَذَابِي وَنُذُرِ (39)}
{فَذُوقُواْ عَذَابِى وَنُذُرِ} حكاية لما قيل لهم بعد التصحيح من جهته تعالى تشديدًا للعذاب، أو هو تمثيل.


tafseer:
{وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآَنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ (40)}
{وَلَقَدْ يَسَّرْنَا القرءان لِلذّكْرِ فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ} تقدم ما فيه من الكلام.


tafseer:
{وَلَقَدْ جَاءَ آَلَ فِرْعَوْنَ النُّذُرُ (41)}
{وَلَقَدْ جَاء ءالَ فِرْعَوْنَ النذر} صدرت قصتهم بالتوكيد القسمي لإبراز كمال الاعتناء بشأنها لغاية عظم ما فيها من الآيات وكثرتها وهول ما لاقوه من العذاب وقوة إيجابها للاتعاظ والاكتفاء بذكر آل فرعون للعلم بأن نفسه أولى بذلك فإنه رأس الطغيان ومدعي الألوهية، والقول: بأنه إشارة إلى إسلامه مما لا يلتفت إليه، و{النذر} إن كان جمع نذير عنى الإنذار فالأمر ظاهر وكذا إن كان مصدرًا، وأما إن كان جمع نذير عنى المنذر فالمراد به موسى. وهرون. وغيرهما لأنهما عرضا عليهم ما أنذر به المرسلون أي وبالله تعالى لقد جاءهم المنذرون، أو الإنذارات، أو الإنذار، وقوله تعالى:


tafseer:
{كَذَّبُوا بِآَيَاتِنَا كُلِّهَا فَأَخَذْنَاهُمْ أَخْذَ عَزِيزٍ مُقْتَدِرٍ (42)}
{كَذَّبُواْ بئاياتنا كُلَّهَا} استئناف مبني على سؤال نشأ من حكاية مجيء النذر كأنه قيل: فماذا فعل آل فرعون حينئذ؟ فقيل: كذبوا بجميع آياتنا وهي آيات الأنبياء كلهم عليهم السلام فإن تكذيب البعض تكذيب للكل، أو هي الآيات التسع، وجوز الواحدي أن يراد بالنذر نفس الآيات فقوله سبحانه: {بئاياتنا} من إقامة الظاهر مقام الضمير والأصل كذبوا بها، وزعم بعض غلاة الشيعة وهم المسلمون بالكشفية في زماننا أن المراد بالآيات كلها علي كرم الله تعالى وجهه فإنه الإمام المبين المذكور في قوله تعالى: {وَكُلَّ شىْء أحصيناه فِى إِمَامٍ مُّبِينٍ} [يس: 12] وأنه كرم الله تعالى وجهه ظهر مع موسى عليه السلام لفرعون وقومه فلم يؤمنوا وهذا من الهذيان كان نسأل الله تعالى وجهه ظهر مع موسى عليه السلام لفرعون وقومه فلم يؤمنوا وهذا من الهذيان كان نسأل الله تعالى العفو والعافية {فأخذناهم} أي آل فرعون، وزعم بعض أن ضمير {كَذَّبُواْ} وضمير أخذناهم عائدان على جميع من تقدم ذكره من الأمم وتم الكلام عند قوله تعالى: {النذر} [القمر: 41] وليس بشيء، والفاء للتفريع أي {فأخذناهم} وقهرناهم لأجل تكذيبهم. {أَخْذَ عِزِيزٍ} لا يغالب {مُّقْتَدِرٍ}.
لا يعجزه شيء، ونصب أخذ على المصدرية لا على قصد التشبيه.


tafseer:
{أَكُفَّارُكُمْ خَيْرٌ مِنْ أُولَئِكُمْ أَمْ لَكُمْ بَرَاءَةٌ فِي الزُّبُرِ (43)}
{أكفاركم خَيْرٌ مّنْ أُوْلَئِكُمْ} أي الكفار المعدودين قوم نوح. وهود. وصالح. ولوط. وآل فرعون، والمراد الخيرية باعتبار الدنيا وزينتها ككثرة القوة والشدة ووفور العدد والعدة، أو باعتبار لين الشكيمة في الكفر بأن يكون الكفار المحدث عنهم بالخيرية أقل عنادًا وأقرب طاعة وانقيادًا، وظاهر كلام كثير أن الخطاب هنا عام للمسلمين وغيرهم حيث قالوا: {أكفاركم} يا معشر العرب {خَيْرٌ} إلخ والاستفهام إنكاري في معنى النفي فكأنه قيل: ما كفاركم خير من أولئكم الكفار المعدودين بأن يكونوا أكثر منهم قوة وشدة وأوفر عددًا وعدة، أو بأن يكونوا ألين شكيمة في الكفر والعصيان والضلال والطغيان بل هم دونهم في القوة وما أشبهها من زينة الدنيا، أو أسوأ حالًا منهم في الكفر، وقد أصاب من هو خير ما أطاب فكيف يطمعون هم في أن لا يصيبهم نحو ذلك، وكذا قيل: في الخطاب في قوله تعالى: {أَمْ لَكُم بَرَاءةٌ فِى الزبر} وجعل بتقدير أم لكفاركم وهو إضراب وانتقال إلى تنكيت آخر فكأنه قيل: بل ألكفاركم براءة وأمن من تبعات ما يعملون من الكفر والمعاصي وغوائلها في الكتب السماوية فلذلك يصرون على ما هم عليه ولا يخافون، واختار بعضهم في هذا أنه خاص بالكفار، وقالوا في قوله تعالى:


tafseer:
{أَمْ يَقُولُونَ نَحْنُ جَمِيعٌ مُنْتَصِرٌ (44)}
{أَمْ يَقُولُونَ نَحْنُ جَمِيعٌ مُّنتَصِرٌ} إنه إضراب من التبكيت المذكور إلى تبكيت آخر بطريق الالتفات للإيذان بإفضاء حالهم إلى الإعراض عنهم وإسقاطهم عن رتبة الخطاب وحكاية قبائحهم لغيرهم، أي بل أيقولون واثقين بشوكتهم نحن جماعة أمرنا مجتمع لا يرام ولا يضام، أو {مُّنتَصِرٌ} من الأعداء لا يغلب، أو متناصر ينصر بعضنا بعضًا.
والذي يترجح في نظر الفقير أن الخطاب في الموضعين خاص على ما يقتضيه السياق بكفار أهل مكة أو العرب وهو ظاهر في الموضع الثاني لا يحتاج إلى شيء، وأما في الموضع الأول فوجهه أن تكون الإضافة مثلها في الدراهم كلها كذا، وطور سيناء، ويوم الأحد ولم يقل أأنتم للتنصيص على كفرهم المقتضى لهلاكهم، ويجوز أن يعتبر في {أكفاركم} [القمر: 43] ضرب من التجريد الذي ذكروه في نحو {لَهُمْ فِيهَا دَارُ الخُلْدِ} [فصلت: 28] فكأنه جرد منهم كفار وأضيفوا إليهم، وفي ذلك من المبالغة ما فيه، ويجوز أن يكون هذا وجهًا للعدول عن أأنتم، ورا يترجح به كون الخيرية المنفية باعتبار لين الشكيمة في الكفر وكأنه لما خوف سبحانه الكفار الذين كذبوا الآيات وأعرضوا عنها، وقالوا هي سحر مستمر بذكر ما حل بالأمم السالفة مما تبرق وترعد منه أسارير الوعيد قال عز وجل لهم: لم لا تخافون أن يحل بكم مثل ما حل بهم أأنتم أقل كفرًا وعنادًا منهم ليكون ذلك سببًا للأمن من حلول نحو عذابهم بكم أم أعطاكم الله عز وجل براءة من عذابه أم أنتم أعز منهم منتصرون على جنود الله تعالى وعدل سبحانه عن أم أنتم جميع منتصر إلى ما في النظم الجليل للإشارة إلى أن ذلك مما لا تحقق له أصلًا إلا باللفظ ومحض الدعوى التي لا يوافق عليها فتأمل، فأسرار كلام الله تعالى لا تتناهى، ثم لا تعجل بالاعتراض على ما قلناه وإن لم يكن لنا سلف فيه حسا تتبعنا، ثم إن {جَمِيعٌ} على ما أشير إليه عنى الجماعة التي أمرها مجتمع وليس من التأكيد في شيء بل هو خبر {نَحْنُ}، وجوز أن يكون عنى مجتمع خبر مبتدأ محذوف وهو {أَمْرُنَا} والجملة خبر {نَحْنُ} وأن يكون هو الخبر والإسناد مجازي، و{مُّنتَصِرٌ} على ما سمعت إما عنى ممتنع يقال: نصره فانتصر إذا منعه فامتنع.
والمراد بالامتناع عدم المغلوبية أو هو عنى منتقم من الأعداء أو هو من النصر عنى العون؛ والافتعال عنى التفاعل كالاختصام والتخاصم وكان الظاهر منتصرون إلا أنه أفرد باعتبار لفظ الجميع فإنه مفرد لفظًا جمع معنى ورجح هناجانب اللفظ عكس {بل أنتم قوم تجهلون} [النمل: 55] لخفة الإفراد مع رعاية الفاصلة وليس في الآية رعاية جانب المعنى أولًا، ثم رعاية جانب اللفظ ثانيًا على عكس المشهور، وإن كان ذلك جائزًا على الصحيح كما لا يخفى على الخبير، وقرأ أبو حيوة. وموسى الأسواري. وأبو البرهسم أم تقولون بتاء الخطاب، وقوله تعالى:


tafseer:
{سَيُهْزَمُ الْجَمْعُ وَيُوَلُّونَ الدُّبُرَ (45)}
{سَيُهْزَمُ الجمع} رد لقولهم ذلك والسين للتأكيد أي يهزم جمعهم البتة {وَيُوَلُّونَ الدبر} أي الأدبار، وقد قرئ كذلك، والإفراد لإرادة الجنس الصادق على الكثير مع رعاية الفواصل ومشاكلة القرائن، أو لأنه في تأويل يولي كل واحد منهم دبره على حدّ كسانا الأمير حلة مع الرعاية المذكورة أيضًا وقد كان هذا يوم بدر وهو من دلائل النبوة لأن الآية مكية، وقد نزلت حيث لم يفرض جهاد ولا كان قتال ولذا قال عمر رضي الله تعالى عنه: يوم نزلت أي جمع يهزم أي من جموع الكفار؟ ولم يتعرض لقتال أحد منهم، وقد تقدم الخبر.
ومما أشرنا إليه يعلم أن قول الطيبي في هذه الرواية نظر لأن همزة الإنكار في {أَمْ يَقُولُونَ} [القمر: 44] إلخ دلت على أن المنهزمين من هم ناشيء عن الغفلة عن مراد عمر رضي الله تعالى عنه، وقرأ أبو حيوة. وموسى الأسواري. وأبو البرهسم ستهزم الجمع بفتح التاء وكسر الزاي خطابًا لرسول الله صلى الله عليه وسلم ونصب الجمع على المفعولية، وقرأ أبو حيوة أيضًا. ويعقوب سنهزم بالنون مفتوحة وكسر الزاي على إسناد الفعل إلى ضمير العظمة، وعن أبي حيوة. وابن أبي عبلة {سَيُهْزَمُ} الجمع بفتح الياء مبنيًا للفاعل ونصب الجمع أي سيهزم الله تعالى الجمع، وقرأ أبو حيوة. وداود بن أبي سالم عن أبي عمرو وتولون بتاء الخطاب.


tafseer:
{بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهَى وَأَمَرُّ (46)}
{بَلِ الساعة مَوْعِدُهُمْ} أي ليس هذا تمام عقوبتهم بل الساعة موعد عذابهم وهذا من طلائعه {والساعة أدهى} أي أعظم داهية وهي الأمر المنكر الفظيع الذي لا يهتدي إلى الخلاص عنه {وَأَمَرُّ} وأشد مرارة في الذوق وهو استعارة لصعوبتها على النفس، وقيل: أقوى وليس بذاك وإظهار الساعة في موضع إضمارها لتربية تهويلها.


tafseer:
{إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي ضَلَالٍ وَسُعُرٍ (47)}
{إِنَّ المجرمين} من الأولين والآخرين {فِي ضلال} في هلاك {وَسُعُرٍ} ونيران مسعرة أو في ضلال عن الحق ونيران في الآخرة، وقال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما: في خسران وجنون، وقوله تعالى:


tafseer:
{يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النَّارِ عَلَى وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ (48)}
{يَوْمَ يُسْحَبُونَ} أي يجرون {فِى النار على وُجُوهِهِمْ} متعلق بقول مقدر بعده أي يوم يسحبون يقال لهم {ذُوقُواْ مَسَّ سَقَرَ} وجوز أن يكون متعلقًا قدر يفهم مما قبل أي يعذبون، أو يهانون، أو نحوه، وجملة القول عليه حال من ضمير {يُسْحَبُونَ} وجوز كونه متعلقًا بذوقوا على أن الخطاب للمكذبين المخاطبين في قوله تعالى: {أكفاركم} [القمر: 43] إلخ أي ذوقوا أيها المكذبون محمدًا صلى الله عليه وسلم يوم يسحب المجرمون المتقدمون، والمراد حشرهم معهم والتسوية بينهم في الآخرة كما ساووهم في الدنيا وهو كما ترى، والمراد س سقر ألمها على أنه مجاز مرسل عنه بعلاقة السببية فإن مسها سبب للتألم بها وتعلق الذوق ثل ذلك شائع في الاستعمال، وفي الكشاف {مَسَّ سَقَرَ} كقولك وجد مس الحمى وذاق طعم الضرب لأن النار إذا أصابتهم بحرها ولحقتهم بإيلامها فكأنها تمسهم مسًا بذلك كما يمس الحيوان ويباشر بما يؤذي ويؤلم وهو مشعر بأن في الكلام استعارة مكنية نحو {يَنقُضُونَ عَهْدَ الله} [البقرة: 27] ويحتمل غير ذلك، {وسقر} على لجهنم أعاذنا الله تعالى منها ببركة كلامه العظيم وحرمة حبيبه عليه أفضل الصلاة وأكمل التسليم من سرقته للنار وصقرته بإبدال السين صادًا لأجل القاف إذا لوحته وغيرت لونه قال ذو الرمة يصف ثور الوحش:
إذا ذابت الشمس اتقى صقراتها *** بأفنان مربوع الصريمة معبل
وعدم الصرف للعلمية والتأنيث، وقرأ عبد الله إلى النار، وقرأ محبوب عن أبي عمرو {ذُوقُواْ مَسَّ سَقَرَ} بإدغام السين في السين، وتعقب ذلك ابن مجاهد بأن إدغامه خطأ لأنه مشدد، والظن بأبي عمرو أنه لم يدغم حتى حذف إحدى السينين لاجتماع الأمثال ثم أدغم.


tafseer:
{إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ (49)}
{إِنَّا كُلَّ شَىْء} من الأشياء {خلقناه بِقَدَرٍ} أي مقدرًا مكتوبًا في اللوح قبل وقوعه، فالقدر بالمعنى المشهور الذي يقابل القضاء، وحمل الآية على ذلك هو المأثور عن كثير من السلف، وروى الإمام أحمد. ومسلم. والترمذي. وابن ماجه عن أبي هريرة قال: «جاء مشركو قريش يخاصمون رسول الله صلى الله عليه وسلم في القدر فنزلت {يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِى النار على وُجُوهِهِمْ ذُوقُواْ مَسَّ سَقَرَ إِنَّا كُلَّ شَىْء خلقناه بِقَدَرٍ} [القمر: 48، 49]» وأخرج البخاري في تاريخه. والترمذي وحسنه. وابن ماجه. وابن عدي. وابن مردويه عن ابن عباس قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «صنفان من أمتي ليس لهما في الإسلام نصيب المرجئة والقدرية، أنزلت فيهم آية في كتاب الله {إِنَّ المجرمين فِى ضلال وَسُعُرٍ} [القمر: 47] إلى آخر الآيات»، وكان ابن عباس يكره القدرية جدًا، أخرج عبد بن حميد عن أبي يحيى الأعرج قال سمعت ابن عباس وقد ذكر القدرية يقول: لو أدركت بعضهم لفعلت به كذا وكذا ثم قال: الزنا بقدر. والسرقة بقدر. وشرب الخمر بقدر.
وأخرج عن مجاهد أنه قال؛ قلت لابن عباس: ما تقول فيمن يكذب بالقدر؟ قال: أجمع بيني وبينه قلت: ما تصنع به؟ قال: أخنقه حتى أقتله، وقد جاء ذمهم في أحاديث كثيرة، منها ما أخرجه أحمد. وأبو داود. والطبراني عن ابن عمر أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: «لكل أمة مجوس ومجوس أمتي الذين يقولون لا قدر إن مرضوا فلا تعودوهم وإن ماتوا فلا تشهدوهم». وجوز كون المعنى إنا كل شيء خلقناه مقدرًا محكمًا مستوفى فيه مقتضى الحكمة التي يدور عليها أمر التكوين، فالآية من باب {وَخَلَقَ كُلَّ شَىْء فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا} [الفرقان: 2] ونصب {كُلٌّ} بفعل يفسره ما بعده أي إنا خلقنا كل شيء خلقناه، وقرأ أبو السمال قال: ابن عطية. وقوم من أهل السنة برفع كل وهو على الابتداء، وجملة {خلقناه} هو الخبر، و{بِقَدَرٍ} متعلق به كما في القراءة المتواترة، فتدل الآية أيضًا على أن كل شيء مخلوق بقدر ولا ينبغي أن تجعل جملة خلقناه صفة، ويجعل الخبر {بِقَدَرٍ} لاختلاف القراءتين معنى حينئذ، والأصل توافق القراآت، وقال الرضى: لا يتفاوت المعنى لأن مراده تعالى بكل شيء كل مخلوق سواء نصب {كُلٌّ} أو رفعته وسواء جعلت {خلقناه} صفة مع الرفع، أو خبرًا عنه، وذلك إن خلقنا كل شيء بقدر لا يريد سبحانه به خلقنا كل ما يقع عليه اسم شيء لأنه تعالى لم يخلق جميع الممكنات غير المتناهية واسم الشيء يقع على كل منها، وحينئذ نقول: إن معنى {كُلَّ شَىْء خلقناه بِقَدَرٍ} على أن خلقناه هو الخبر {كُلٌّ} مخلوق مخلوق {بِقَدَرٍ} وعلى أن {خلقناه} صفة {كُلّ شَىْء} مخلوق كائن {بِقَدَرٍ} والمعنيان واحد إذ لفظ {كُلٌّ} في الآية مختص بالمخلوقات سواء كان {خلقناه} صفة له أو خبرًا، وتعقبه السيد السند قدس سره بأنه لقائل أن يقول: إذا جعلنا {خلقناه} صفة كان المعنى {كُلٌّ} مخلوق متصف بأنه مخلوقنا كائن بقدر، وعلى هذا لا يمتنع نظرًا إلى هذا المعنى أن يكون هناك مخلوقات غير متصفة بتلك الصفة فلا تندرج تحت الحكم، وأماإذا جعلناه خبرًا أو نصبنا {كُلّ شَىْء} فلا مجال لهذا الاحتمال نظرًا إلى نفس المعنى المفهوم من الكلام فقد اختلف المعنيان قطعًا ولا يجديه نفعًا أن كل مخلوق متصف بتلك الصفة في الواقع لأنه إنما يفهم من خارج الكلام ولا شك أن المقصود ذلك المعنى الذي لا حتمال فيه، وذكر نحوه الشهاب الخفاجي ولكون النصب نصًا في المقصود اتفقت القراآت المتواترة عليه مع احتياجه إلى التقدير وبذلك يترجح على الرفع الموهم لخلافه وإن لم يحتج إليه.


tafseer:
{وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (50)}
{وَمَا أَمْرُنَا إِلاَّ واحدة} أي ما شأننا إلا فعلة واحدة على نهج لا يختلف ووتيرة لا تتعدد وهي الإيجاد بلا معالجة ومشقة، أو ما أمرنا إلا كلمة واحدة، وهي قوله تعالى: {كُنَّ} فالأمر مقابل النهي وواحد الأمور، فإذا أراد عز وجل شيئًا قال له: {كُنْ فَيَكُونُ} {كَلَمْحٍ بالبصر} أي في السير والسرعة، وقيل: هذا في قيام الساعة فهو كقوله تعالى: {وَمَا أَمْرُ الساعة إِلاَّ كَلَمْحِ البصر} [النحل: 77].


tafseer:
{وَلَقَدْ أَهْلَكْنَا أَشْيَاعَكُمْ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ (51)}
{وَلَقَدْ أَهْلَكْنَا أشياعكم} أي أشباههكم في الكفر من الأمم السالفة، وأصله جمع شيعة وهم من يتقوى بهم المرء من الأتباع ولما كانوا في الغالب من جنس واحد أريد به ما ذكر إما باستعماله في لازمه، أو بطريق الاستعارة، والحال قرينة على ذلك، وقيل: هو باق على حقيقته أي أتباعكم {فَهَلْ مِن مُّدَّكِرٍ} متعظ بذلك.


tafseer:
{وَكُلُّ شَيْءٍ فَعَلُوهُ فِي الزُّبُرِ (52)}
{وَكُلُّ شَىْء فَعَلُوهُ} من الكفر والمعاصي، والضمير المرفوع للأشياع كما روى عن ابن عباس. والضحاك. وقتادة. وابن زيد، وجملة {فَعَلُوهُ} صفة {شَىْء} والرابط ضمير النصب، وقوله تعالى: {فِى الزبر} متعلق بكون خاص خبر المبتدا أي كل شيء فعلوه في الدنيا مكتوب في كتب الحفظة غير مغفول عنه، وتفسير {الزبر}. اللوح المحفوظ كما حكاه الطبرسي ليس بشيء، ولم يختلف القراء في رفع {كُلٌّ} وليست الآية من باب الاشتغال فلا يجوز النصب لعدم بقاء المعنى الحاصل بالرفع لو عمل المشتغل بالضمير في الاسم كما هو اللازم في ذلك الباب إذ يصير المعنى هاهنا حينئذ فعلوا {فِى الزبر} كل شيء إن علقنا الجار بفعلوا وهم لم يفعلوا شيئًا من أفعالهم في الكتب بل فعلوها في أماكنهم والملائكة عليهم السلام كتبوها عليهم في الكتب، أو فعلوا كل شيء مكتوب {فِى الزبر} إن جعلنا الجار نعتًا لكل شيء، وهذا وإن كان معنى مستقيمًا إلا أنه خلاف المعنى المقصود حالة الرفع وهو ما تقدم آنفًا.


tafseer:
{وَكُلُّ صَغِيرٍ وَكَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ (53)}
{وَكُلُّ صَغِيرٍ وَكَبِيرٍ} من الأعمال كما روى عن ابن عباس. ومجاهد وغيرهما، وقيل: منها ومن كل ما هو كائن إلى يوم القيامة {مُّسْتَطَرٌ} مسطور مكتتب في اللوح بتفاصيله وهو من السطر عنى الكتب، ويقال: سطرت واستطرت عنى، وقرأ الأعمش. وعمران. وعصمة عن أبي بكر عن عاصم {مُّسْتَطَرٌ} بتشديد الراء، قال «صاحب اللوامع»: يجوز أن يكو من طر النبات والشارب إذا ظهر، والمعنى كل {صَغِيرٍ وَكَبِيرٍ} ظاهر في اللوح مثبت فيه ويجوز أن يكون من الاستطار لكن شدد الراء للوقف على لغة من يقول جعفرّ ويفعلّ بالتشديد وقفًا أي ثم أجرى الوصل مجرى الوقف ووزنه على التوجيه الأول مستفعل وعلى الثاني مفتعل، ولما كان بيان حال سوء الكفرة بقوله تعالى: {إِنَّ المجرمين} [القمر: 47] إلخ مما يستدعي بيان حسن حال المؤمنين ليتكافأ الترهيب والترغيب بين سبحانه ما لهم من حسن الحال بطريق الاجمال فقال عز قائلًا:


tafseer:
{إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ (54)}
{إِنَّ المتقين} أي من الكفر والمعاصي، وقيل: من الكفر.
{فِي جنات} عظيمة الشأن {وَنَهَرٍ} أي أنهار كذلك، والإفراد للاكتفاء باسم الجنس مراعاة للفواصل، وعن ابن عباس تفسيره بالسعة، وأنشد عليه قول لبيد بن ربيعة كما في الدر المنثور أو قيس بن الخطيب كما في البحر يصف طعنة:
ملكت بها كفي فأنهرت فتقها *** يرى قائم من دونها ما وراءها
أي أوسعت فتقها، والمراد بالسعة سعة المنازل على ما هو الظاهر، وقيل: سعة الرزق والمعيشة، وقيل: ما يعمهما.
وأخرج الحكيم والترمذي في نوادر الأصول عن محمد بن كعب قال: {وَنَهَرٍ} أي في نور وضياء وهو على الاستعارة بتشبيه الضياء المنتشر بالماء المتدفق من منبعه، وجوز أن يكون عنى النهار على الحقيقة، والمراد أنهم لا ظلمة ولا ليل عندهم في الجنات، وقرأ الأعرج. ومجاهد. وحميد. وأبو السمال. والفياض بن غزوان {وَنَهَرٍ} بسكون الهاء، وهو عنى {نهر} مفتوحها، وقرأ الأعمش. وأبو نهيك. وأبو مجلز. واليمانى {جنات وَنَهَرٍ} بضم النون والهاء، وهو جمع نهر المفتوح أو الساكن كأسد وأسد، ورهن ورهن وقيل: جمع نهار، والمراد أنهم لا ظلمة ولا ليل عندهم كما حكى فيما مر، وقيل: قرئ بضم النون وسكون الهاء.


tafseer:
{فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ (55)}
{فِى مَقْعَدِ صِدْقٍ} في مكان مرضي على أن الصدق مجاز مرسل في لازمه أو استعارة، وقيل: المراد صدق المبشر به وهو الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم، أو المراد أنه ناله من ماله بصدقه وتصديقه للرسل عليهم السلام، فالإضافة لأدنى ملابسة، وقال جعفر الصادق رضي الله تعالى عنه: مدح المكان بالصدق فلا يقعد فيه إلا أهل الصدق، وهو المقعد الذي يصدق الله تعالى فيه مواعيد أوليائه بأنه يبيح عز وجل لهم النظر إلى وجهه الكريم، وإفراد المقعد على إرادة الجنس.
وقرأ عثمان البتي في مقاعد على الجمع وهي توضح أن المراد بالمقعد المقاعد.
{عِندَ مَلِيكٍ} أي ملك عظيم الملك، وهو صيغة مبالغة وليست الياء من الإشباع {مُّقْتَدِرٍ} قادر عظيم القدرة، والظرف في موضع الحال من الضمير المستقر في الجار والمجرور، أو خبر بعد خبر، أو صفة لمقعد صدق، أو بدل منه، والعندية للقرب الرتبي وذكر بعضهم أنه سبحانه أبهم العندية والقرب ونكر مليكًا، ومقتدرًا للإشارة إلى أن ملكه تعالى وقدرته عز وجل لا تدري الإفهام كنههما وأن قربهم منه سبحانه نزلة من السعادة والكرامة بحيث لا عين رأيت ولا أذن سمعت مما يجل عن البيان وتكل دونه الأذهان.
وأخرج الحكيم الترمذي عن بريدة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم في قوله تعالى: {إِنَّ المتقين} [القمر: 54] إلخ قال: إن أهل الجنة يدخلون على الجبار كل يوم مرتين فيقرأ عليهم القرآن وقد جلس كل امرئ منهم مجلسه الذي هو مجلسه على منابر الدر والياقوت والزمرد والذهب والفضة بالأعمال فلا تقرّ أعينهم قط كما تقرّ بذلك ولم يسمعوا شيئًا أعظم منه ولا أحسن منه ثم ينصرفون إلى رحالهم قريرة أعينهم ناعمين إلى مثلها من الغد وإذا صح هذا فهو من المتشابه كالآية فلا تغفل، ولهذين الاسمين الجليلين شأن في استجابة الدعاء على ما في بعض الآثار.
أخرج ابن أبي شيبة عن سعيد بن المسيب قال: دخلت المسجد وأنا أرى أني أصبحت فإذا على ليل طويل وليس فيه أحد غيري فنمت فسمعت حركة خلفي ففزعت فقال: أيها الممتلىء قلبه فرقًا لا تفرق أو لا تفزع وقل اللهم إنك مليك مقتدر ما تشاء من أمر يكون ثم سل ما بدا لك قال: فما سألت الله تعالى شيئًا إلا استجاب لي وأنا أقول: اللهم إنك مليك مقتدر ما تشاء من أمر يكون فأسعدني في الدارين وكن لي ولا تكن علي وانصرني على من بغى علي وأعذني من هم الدين وقهر الرجال وشماتة الأعداء، وصل اللهم وسلم على سيدنا محمد وعلى آله وصحبه، والحمد لله رب العالمين.


tafseer:
{الرَّحْمَنُ (1) عَلَّمَ الْقُرْآَنَ (2)}
{الرحمن عَلَّمَ القرءان} لأنه أعظم النعم شأنًا وأرفعها مكانًا كيف لا وهو مدار للسعادة الدينية والدنيوية وعيار على الكتب السماوية ما من مرصد ترنو إليه أحداق الأمم إلا وهو منشؤه ومناطه، ولا مقصد تمتد نحوه أعناق الهمم إلا وهو منهجه وصراطه، ونصبه على أنه مفعول ثان لعلم ومفعوله الأول محذوف لدلالة المعنى عليه أي علم الإنسان القرآن وهذا المفعول هو الذي كان فاعلًا قبل نقل فعل الثلاثي إلى فعل المضعف، وسها الإمام فحسب أن المحذوف المفعول الثاني حيث قال: علم لابد له من مفعول ثان وترك للإشارة إلى أن النعمة في التعليم لا في تعليم شخص دون شخص، ويمكن أن يقال: أراد أنه لابد له من مفعول آخر مع هذا المفعول فلا جزم بسهوه، وقيل: المقدر جبريل عليه السلام أو الملائكة المقربين عليهم السلام، وقيل: محمد صلى الله عليه وسلم، وعلى القولين يتضمن ذلك الإشارة إلى القرآن كلام الله عز وجل، والقول الأول أظهر وأنسب بالمقام، ولي في تعليم غير جبريل عليه السلام من الملائكة الكرام تردد مّا بناءًا على ما في الإتقان نقلًا عن ابن الصلاح من أن قراءة القرآن كرامة أكرم الله تعالى بها البشر فقد ورد أن الملائكة لم يعطوا ذلك وأنهم حريصون لذلك على استماعه من الإنس، وإنما لم أعتبر عمومه للنصوص الدالة على أن جبريل عليه السلام كان يقرأ القرآن وكأني بك لا تسلم صحة ما ذكر وإن استثنى منه جبريل عليه السلام، وقيل: {عِلْمٍ} من العلامة ولا تقدير أي جعل القرآن علامة وآية لمن اعتبر، أو علامة للنبوة ومعجزة، وهذا على ما قيل: يناسب ما ذكر في مفتتح السورة السابقة من قوله تعالى: {وانشق القمر} [القمر: 1] وتتناسب السورتان في المفتتح حيث افتتحت الأولى عجزة من باب الهيبة وهذه عجزة من باب الرحمة.
وقد أبعد القائل ولو أبدى ألف مناسبة، فالذي ينبغي أن يعلم أنه من التعليم، والمراد بتعليم القرآن قيل: إفادة العلم به لا عنى إفادة العلم بألفاظه فقط بل عنى إفادة ذلك والعلم عانيه على وجه يعتدّ به وهو متفاوت وقد يصل إلى العلم بالحوادث الكونية من إشاراته ورموزه إلى غير ذلك فإن الله تعالى لم يغفل شيئًا فيه.
أخرج أبو الشيخ في كتاب العظمة عن أبي هريرة مرفوعًا «إن الله لو أغفل شيئًا لأغفل الذرة والخردلة والبعوضة».
وأخرج ابن جرير. وابن أبي حاتم عن ابن مسعود أنزل في هذا القرآن علم كل شيء وبين لنا فيه كل شيء ولكن علمنا يقصر عما بين لنا في القرآن، وقال ابن عباس: لو ضاع لي عقال بعير لوجدته في كتاب الله تعالى؛ وقال المرسي: جمع القرآن علوم الأولين والآخرين بحيث لم يحط بها علمًا حقيقة إلا المتكلم به، ثم رسول الله صلى الله عليه وسلم خلا ما استأثر به سبحانه، ثم ورث عنه معظم ذلك سادات الصحابة وأعلامهم كالخلفاء الأربعة، ثم ورث عنهم التابعون لهم بإحسان، ثم تقاصرت الهمم وفترت العزائم وتضاءل أهل العلم وضعفوا عن جمل ما حمله الصحابة والتابعون من علومه وسائر فنونه، وفسر بعضهم التعليم بتنبيه النفس لتصور المعاني، وجوز الإمام أن يراد به هنا جعل الشخص بحيث يعلم القرآن فالآية كقوله تعالى: {وَلَقَدْ يَسَّرْنَا القرءان لِلذّكْرِ} [القمر: 17] وهو بهذا المعنى مجاز كما لا يخفى، و{الرحمن} مبتدأ، والجملة بعده خبره كما هو الظاهر، وإسناد تعليمه إلى اسم {الرحمن} للإيذان بأنه من آتار الرحمة الواسعة وأحكامها، وتقديم المسند إليه إما للتأكيد أو للحصر، وفيه من تعظيم شأن القرآن ما فيه، وقيل: {الرحمن} خبر مبتدأ محذوف، أو مبتدأ خبره محذوف أي الله الرحمن، أو الرحمن ربنا وما بعد مستأنف لتعديد نعمه عز وجل وهو خلاف الظاهر، ثم أتبع سبحانه نعمة تعليم القرآن بخلق الإنسان فقال تعالى:


tafseer:
{خَلَقَ الْإِنْسَانَ (3)}
{خَلَقَ الإنسان} لأن أصل النعم عليه، وإنما قدم ما قدم منها لأنه أعظمها، وقيل: لأنه مشير إلى الغاية من خلق الإنسان وهو كماله في قوة العلم والغاية متقدمة على ذي الغاية ذهنًا وإن كان الأمر بالعكس خارجًا، والمراد بالإنسان الجنس وبخلقه إنشاؤه على ما هو عليه من القوى الظاهرة والباطنة، ثم أتبع عز وجل ذلك بنعمة تعليم {البيان} فقال سبحانه:


tafseer:
{عَلَّمَهُ الْبَيَانَ (4)}
{عَلَّمَهُ البيان} لأن البيان هو الذي به يتمكن عادة من تعلم القرآن وتعليمه، والمراد به المنطق الفصيح المعرب عما في الضمير.
والمراد بتعليمه نحو ما مر، وفي الإرشاد أن قوله تعالى: {خَلَقَ الإنسان} [الرحمن: 3] تعيين للمتعلم، وقوله سبحانه: {عَلَّمَهُ البيان} تبيين لكيفية التعليم، والمراد بتعليم البيان تمكين الإنسان من بيان نفسه، ومن فهم بيان غيره إذ هو الذي يدور عليه تعليم القرآن. وقيل: بناءًا على تقدير المفعول المحذوف الملائكة المقربين إن تقديم تعليم القرآن لتقدمه وقوعًا فهم قد علموه قبل خلق الإنسان ورا يرمز إليه قوله تعالى: {إِنَّهُ لَقُرْءانٌ كَرِيمٌ فِى كتاب مَّكْنُونٍ لاَّ يَمَسُّهُ إِلاَّ المطهرون} [الواقعة: 77- 79] وفي النظم الجليل عليه حسن زائد حيث إنه تعالى ذكر أمورًا علوية وأمورًا سفلية وكل علوي قابله بسفلي ويأتي هذا على تقدير المفعول جبريل عليه السلام أيضًا؛ وقال الضحاك: {البيان} الخير والشر، وقال ابن جريج: سبيل الهدى وسبيل الضلالة، وقال يمان: الكتابة والكل كما ترى، وجوز أن يراد به القرآن وقد سماه الله تعالى بيانًا في قوله سبحانه: {هذا بَيَانٌ} [آل عمران: 138] وأعيد ليكون الكلام تفصيلًا لإجمال {علم القرآن} [الرحمن: 2] وهذا في غاية البعد. وقال قتادة: {الإنسان} آدم. و{البيان} علم الدنيا والآخرة، وقيل: {البيان} أسماء الأشياء كلها. وقيل: التكلم بلغات كثيرة، وقيل: الاسم الأعظم الذي علم به كل شيء، ونسب هذا إلى جعفر الصادق رضي الله تعالى عنه.
وقال ابن كيسان: {الإنسان} محمد صلى الله عليه وسلم. وعليه قيل: المراد بالبيان بيان المنزل. والكشف عن المراد به كما قال تعالى: {وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذكر لِتُبَيّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزّلَ إِلَيْهِمْ} [النحل: 44] أو الكلام الذي يشرح به المجمل والمبهم في القرآن أو القرآن نفسه على ما سمعت آنفًا، أو نحو ذلك مما يناسبه عليه الصلاة والسلام ويليق به من المعاني السابقة، ولعل ابن كيسان يقدر مفعول علم الإنسان مرادًا به النبي صلى الله عليه وسلم أيضًا، وهذه أقوال بين يديك، والمتبادر من الآيات الكريمة لا يخفى عليك ولا أظنك في مرية من تبادر ما ذكرناه فيها أولًا. ثم إن كلًا من الجملتين الأخيرتين خبر عن المبتدأ كجملة {عَلَّمَ القرءان} [الرحمن: 2] وكذا قوله تعالى:


tafseer:
{الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ (5)}
{الشمس والقمر بِحُسْبَانٍ} والجار والمجرور فيه خبر بتقدير مضاف أي جري {الشمس والقمر} كائن أو مستقر {بِحُسْبَانٍ} أو الخبر محذوف والجار متعلق به أي يجريان بحسبان وهو مصدر كالغفران عنى الحساب كما قال قتادة. وغيره أي هما يجريان {بِحُسْبَانٍ} مقدر في بروجهما ومنازلهما بحيث ينتظم بذلك أمور الكائنات السفلية وتختلف الفصول والأوقات ويعلم السنون والحساب، وقال الضحاك. وأبو عبيدة: هو جمع حساب كشهاب وشهبان أي هما يجريان بحسابات شتى في بروجهما ومنازلهما، وقال مجاهد: الحسبان الفلك المستدير من حسبان الرحا وهو ما أحاط بها من أطرافها المستديرة، وعليه فالباء للظرفية، والجار والمجرور في موضع الخبر من غير احتياج إلى ما تقدم، والمراد كل من {الشمس والقمر} في فلك، والجمهور على الأول وجريان الشمس والقمر مما لا ينبغي أن يشك فيه.
وفلاسفة العصر كانوا يزعمون أن الشمس لا تجري أصلًا، وأن القمر يجري على الأرض، والأرض تجري على الشمس، وقد سمعنا أنهم عدلوا منذ أعوام عن ذلك، فزعموا أن للشمس حركة على كوكب آخر وهذا يدل على أنهم لم يكن عندهم برهان على دعواهم الأولى كما كان يقوله من كان ينتصر لهم، والظاهر أن حالهم اليوم بل وغدًا مثل حالهم بالأمس، ونحن مع الظواهر حتى يقوم الدليل القطعي على خلافها وحينئذٍ نميل إلى التأويل وبابه واسع، ومثل هذه الجملة قوله تعالى:


tafseer:
{وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدَانِ (6)}
{والنجم والشجر يَسْجُدَانِ} فإن المعطوف على الخبر خبر، والمراد بالنجم النبات الذي ينجم أي يظهر ويطلع من الأرض ولا ساق له، وبالشجر النبات الذي له ساق، وهو المروى عن ابن عباس. وابن جبير. وأبي رزين؛ والمراد بسجودهما انقيادهما له تعالى فيما يريد بهما طبعًا، شبه جريهما على مقتضى طبيعتيهما بانقياد الساجد لخالقه وتعظيمه له. ثم استعمل اسم المشبه به في المشبه فهناك استعارة مصرحة تبعية، وقال مجاهد. والحسن، وفي رواية أخرى عن مجاهد أن سجودهما عبارة عن انقيادهما لما يريد سبحانه بهما طبعًا، والجمهور على تفسير النجم بما سمعت أولًا قبل لأن اقترانه بالشجر يدل عليه، وإن كان تقدم {الشمس والقمر} يتوهم منه أنه عناه المعروف ففيه تورية ظاهرة، وإخلاء الجمل الثانية. والثالثة. والرابعة عن العاطف لورودها على نهج التعديد مع الإشارة إلى أن كلًا مما تضمنته نعمة مستقلة تقتضي الشكر، وقد قصروا في أدائه ولو عطفت مع شدة اتصالها وتناسبها را توهم أن الكل نعمة واحدة.
وتوسيط العاطف بين الرابعة والخامسة رعاية لتناسبهما من حيث التقابل لما أن {الشمس والقمر} علويان {والنجم والشجر} سفليان، ومن حيث إن كلًا من حال العلويين وحال السفليين من باب الانقياد لأمر الله عز وجل وخلوهما عن الرابط اللفظي مع كونهما خبرين للتعويل على كمال قوة الارتباط المعنوي إذ لا يتوهم ذهاب الوهم إلى كون حال {الشمس والقمر} بتسخير غيره تعالى، ولا إلى كون سجود النجم والشجر لسواه سبحانه فكأنه قيل: الشمس والقمر بحسبانه {والنجم والشجر يَسْجُدَانِ} له كذا قالوه، وفي الكشف: تبيينا لما ذكره صاحب الكشاف في هذا المقام أخلى الجمل أي التي قبل {الشمس والقمر بحسبان} [الرحمن: 5] عن العاطف لأن الغرض تعديد النعم وتبكيت المنكر كما يقال: زيد أغناك بعد فقر، أعزك بعد ذل، كثرك بعد قلة، فعل بك ما لم يفعل أحد بأحد فما تنكر من إحسانه كأنه لما عد نعمة حرك منه حتى يتأمل هل شكرها حق شكرها أم لا، ثم يأخذ في أخرى ولو جىء بالعاطف صارت كواحدة ولم يكن من التحريك في شيء، ولما قضى الوطر من التعديد المحرك والتبكيت بذكر ما هو أصل النعم على نمط رد الكلام على منهاجه الأصلي من تعداد النعم واحدة بعد أخرى على التناسب والتقارب بحرف النسق، وفيه تنبيه على أن النعم لا تحصى فليكتف بتعديد أجلها رتبة للغرض المذكور.
وجملة {الشمس والقمر بِحُسْبَانٍ} [الرحمن: 5] ليست من أخبار المبتدأ، والزمخشري إنما سأل عن وجه الربط، وأجاب بأن الربط حاصل بالوصل المعنوي كأنه بعد ما بكت ونبه أخذ يعد عليه أصول النعم ليثبت على ما طلب منه من الشكر، وهذا كما تقول في المثال السابق بعد قولك: فعل بك ما لم يفعل أحد بأحد دانت له أقرانك وأطاعته إخوانك وبسط نواله فيمن تحت ملكته ولم يخرج أحد من حياطة عدله ونصفته، فلا يشك ذو أرب أنها جمل منقطعة عن الأولى إعرابًا متصلة بها اتصالًا معنويًا أورثها قطعها لأنها سيقت لغرض وهذه لآخر، وقريب من هذا الاتصال اتصال قوله تعالى: {إِنَّ الذين كَفَرُواْ سَوَاء عَلَيْهِمْ} [البقرة: 6] الآية بقوله تعالى: {الذين يُؤْمِنُونَ بالغيب} [البقرة: 3] الآية انتهى.
وقد أبعد المغزى فيما أرى إلا أن ظاهر كلام الكشاف يقتضي كون قوله تعالى: {الشمس والقمر بِحُسْبَانٍ} [الرحمن: 5] من الأخبار فتأمل.


tafseer:
{وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِيزَانَ (7)}
{والسماء رَفَعَهَا} أي خلقها مرفوعة ابتداءًا لا أنها كانت مخفوضة ورفعها، والظاهر أن المراد برفعها الرفع الصوري الحسي، ويجوز أن يكون المراد به ما يشمل الصوري والمعنوي بطريق عموم المجاز أو الجمع بين الحقيقة والمجاز عند من يرى جوازه. ورفعها المعنوي الرتبي لأنها منشأ أحكامه تعالى وقضاياه ومنزل أوامره سبحانه ومحل ملائكته عز وجل، وقرأ أبو السمال {والسماء} بالرفع على الابتداء، ولا إشكال فيه لأن الجملة عليه اسمية معطوفة على مثلها، وإنما الإشكال في النصب لأنه بفعل مضمر على شريطة التفسير أي ورفع السماء فتكون الجملة فعلية فإن عطفت على جملة {النجم والشجر يسجدان} [الرحمن: 6] الكبرى لزم تخالف الجملتين المعطوفة والمعطوف عليها بالاسمية والفعلية وهو خلاف الأولى، وإن عطفت على جملة {يَسْجُدَانِ} الصغرى لزم أن تكون خبرًا للنجم والشجر مثلها، وذلك لا يصح إذ لا عائد فيها إليهما، وكذا يقال في العطف على كبرى وصغرى {الشمس والقمر بِحُسْبَانٍ} [الرحمن: 5] وأجاب أبو علي باختيار الثاني، وقال: لا يلزم في المعطوف على الشيء أن يعتبر فيه حال ذلك الشيء، وتلا باب قولهم متقلدًا سيفًا ورمحًا، وبعضهم باختيار الأول ويحسن التخالف إذا تضمن نكتة، قال الطيبي: الظاهر أن يعطف على جملة {الشمس والقمر بِحُسْبَانٍ} ليؤذن بأن الأصل أجرى الشمس والقمر، وأسجد النجم والشجر، فعدل إلى معنى دوام التسخير والانقياد في الجملتين الأوليين، ومعنى التوكيد في الأخيرة والكلام فيما يتعلق بالرفع والنصب فيما إذا ولي العاطف جملة ذات وجهين مفصل في كتب النحو {وَوَضَعَ الميزان} أي شرع العدل وأمر به بأن وفر على كل مستعد مستحقه، ووفى كل ذي حق حقه حتى انتظم أمر العالم واستقام كما قال عليه الصلاة والسلام: «بالعدل قامت السموات والأرض» أي بقيتا على أبلغ نظام وأتقن إحكام، وقال بعضهم: المراد بقاء من فيهما من الثقلين إذ لولا العدل أهلك أهل الأرض بعضهم بعضًا، وأما الملأ الأعلى فلا يقع بينهم ما يحتاج للحكم والعدل، فذكرهم للمبالغة، والذي أختاره أن المراد بالسموات والأرض العالم جميعه ولا شك أنه لولا العدل لم يكن العالم منتظمًا. ومنشأ ما ذكره القائل ظن أن المراد بالعدل في الحديث العدل في الحكم لفصل الخصومات ونحوه وليس كما ظن بل المراد به عدل الله عز وجل وإعطاؤه سبحانه كل شيء خلقه. وتفسير الميزان بما ذكر هو المروى عن مجاهد. والطبري. والأكثرين، وهو مستعار للعدل استعارة تصريحية؛ وعن ابن عباس. والحسن. وقتادة. والضحاك أن المراد به ما يعرف به مقادير الأشياء من الآلة المعروفة والمكيال المعروف ونحوهما، فالمعنى خلقه موضوعًا مخفوضًا على الأرض حيث علق به أحكام عباده وقضاياهم المنزلة من السماء وما تعبدهم به من التسوية والتعديل في أخذهم وأعطائهم، والمشهور أنه بهذا المعنى مجاز أيضًا من استعمال المقيد في المطلق، وقيل: هو حقيقة، فالواضع لم يضعه إلا لما يعرف به المقادير على أي هيئة ومن أي جنس كان، والناس لما ألفوا المعروف لا يكاد يتبادر إلى أذهانهم من لفظ {الميزان} سواه، وقيل: المراد به المعروف واللفظ فيه حقيقة ولا يسلم الوضع للعام. ورجح القولان الأخيران بأن ما بعد أشدّ ملاءمة لهما وبين الوضع والرفع عليهما تقابل، وقد قرأ عبد الله وخفض الميزان والأول بأنه أتم فائدة فزن ذلك يزان ذهنك.


tafseer:
{أَلَّا تَطْغَوْا فِي الْمِيزَانِ (8)}
{أَلاَّ تَطْغَوْاْ فِى الميزان} أي لئلا تطغوا فيه أي حقه وشأنه بأن تعتدوا وتتجاوزوا ما ينبغي فيه على أن {ءانٍ} ناصبة و{لا} نافية ولام العلة مقدرة متعلقة بقوله تعالى: {وُضِعَ الميزان} [الرحمن: 7] وجوز ابن عطية. والزمخشري كون {ءانٍ} تفسيرية، و{لا} ناهية.
واعترضه أبو حيان بأنه لم يتقدم جملة فيها معنى القول وهو شرط في صحة جعل {ءانٍ} مفسرة، وأجيب بأن وضع الميزان فيه ذلك لأنه بالوحي وإعلام الرسل عليهم السلام، وزعم بعضهم أن التفسير متعين لأنه لا معنى لوضع الميزان لئلا تطغوا في الميزان إذ المناسب الموزون ونحوه، وفيه ما لا يخفى، وفي البحر قرأ إبراهيم {وَوَضَعَ الميزان} بإسكان الضاد، وخفض الميزان على أن {وُضِعَ} مصدر مضاف إلى ما بعده ولم يبين هل {وُضِعَ} مرفوع أو منصوب، فإن كان مرفوعًا فالظاهر أنه مبتدأ {وَأَن لاَّ تَطْغَوْاْ} بتقدير الجار في موضع الخبر. وإن كان منصوبًا فالظاهر أن عامله مقدر أي وفعل {وُضِعَ الميزان} أو ووضع وضع الميزان {أَن لا تَطْغَوْاْ} الخ، وقرأ عبد الله لا تطغوا بغير {ءانٍ} على إرادة القول أي قائلًا، أو نحوه لأقل كما قيل و{لا} ناهية بدليل الجزم.


tafseer:
{وَأَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلَا تُخْسِرُوا الْمِيزَانَ (9)}
{وَأَقِيمُواْ الوزن بالقسط} قوموا وزنكم بالعدل، وقال الراغب: هذا إشارة إلى مراعاة المعدلة في جميع ما يتحراه الإنسان من الأفعال والأقوال، وعن مجاهد أن المعنى أقيموا لسان الميزان بالعدل إذا أردتم الأخذ والإعطاء، وقال سفيان بن عيينة: الإقامة باليد، والقسط بالقلب، والظاهر أن الجملة عطف على الجملة المنفية قبلها ولا يضر في ذلك كونها إنشائية، وتلك خبرية لأنها لتأويلها بالمفرد تجردت عن معنى الطلب، وجعل بعضهم {لا} في الأولى مطلقًا ناهية حرصًا على التوافق {وَلاَ تُخْسِرُواْ الميزان} أي لا تنقصوه فإن من حقه أن يسوى لأنه المقصود من وضعه وكرر لفظ {الميزان} بدون إضماره كما هو مقتضى الظاهر تشديدًا للتوصية وتأكيدًا للأمر باستعماله والحث عليه، بل في الجمل الثلاث تكرار مّا معنى لذلك، وقرئ {وَلاَ تُخْسِرُواْ} بفتح التاء وضم السين، وقرأ زيد بن علي. وبلال بن أبي بردة بفتح التاء وكسر السين.
وحكى ابن جني. وصاحب اللوامح عن بلال أنه قرأ بفتحهما، وخرّج ذلك الزمخشري على أن الأصل ولا تخسروا في الميزان فحذف الجار، وأوصل الفعل بناءًا على أنه لم يجىء إلا لازمًا، وتعقبه أبو حيان بأن خسر قد جاء متعديًا كقوله تعالى: {خَسِرُواْ أَنفُسَهُم} [الأنعام: 12] {وَخَسِرَ الدنيا والاخرة} [الحج: 11] فلا حاجة إلى دعوى الحذف والإيصال، وأجيب بأنه على تقدير أن يكون متعديًا هنا لابد من القول بالحذف والإيصال لأن المعنى على حذف المفعول به أي لا تخسروا أنفسكم في الميزان أي لا تكونوا خاسريها يوم القيامة بسبب الميزان بأن لا تراعوا ما ينبغي فيه، والراغب جوز حمل الآية على القراءة المشهورة على نحو هذا فقال: إن قوله تعالى: {وَأَقِيمُواْ الوزن بالقسط وَلاَ تُخْسِرُواْ الميزان} يجوز أن يكون إشارة إلى تحري العدالة في الوزن وترك الحيف فيما يعاطاه فيه، ويجوز أن يكون إشارة إلى تعاطي ما لا يكون به في القيامة خاسرًا فيكون ممن قال سبحانه فيه: {مَنْ خَفَّتْ موازينه} [القارعة: 8] وكلا المعنيين متلازمان، وقيل: المعنى على التعدي بتقدير مضاف أي موزون الميزان، أو جعل الميزان مجازًا عن الموزون فيه فتأمل ولا تغفل.


tafseer:
{وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ (10)}
{والارض وَضَعَهَا} خلقها موضوعة مخفوضة عن السماء حسا يشاهد، وقال الراغب: الوضع هنا الإيجاد والخلق وكأن مراده ما ذكر، وقيل: أي خفضها مدحوّة على الماء، والظاهر على تقدير اعتبار الدحو أنه لا حاجة إلى اعتبار أنه سبحانه خلقها كذلك بل لا يصح لأنها لم تخلق مدحوّة وإنما دحيت بعد على ما روي عن ابن عباس، ثم إن كونها على الماء مبني على ما اشتهر أنه عز وجل خلق الماء قبلها وخلقها سبحانه من زبده {لِلاْنَامِ} قال ابن عباس. وقتادة. وابن زيد. والشعبي. ومجاهد على ما في مجمع البحرين: الحيوان كله، وقال الحسن: الإنس والجن.
وفي رواية أخرى عن ابن عباس هم بنو آدم فقط ولم أر هذا التخصيص لغيره رضي الله تعالى عنه، ففي القاموس الأنام الخلق أو الجن والإنس، أو جميع ما على وجه الأرض، ويحتمل أنه أراد أن المراد به هنا ذلك بناءًا على أن اللام للانتفاع وأنه محمول على الانتفاع التام وهو للإنس أتم منه لغيرهم، والأولى عندي ما حكى عنه أولًا، وقرأ أبو السمال {والارض} بالرفع، وقوله تعالى:


tafseer:
{فِيهَا فَاكِهَةٌ وَالنَّخْلُ ذَاتُ الْأَكْمَامِ (11)}
{فِيهَا فاكهة} إلخ استئناف مسوق لتقرير ما أفادته الجملة السابقة من كون الأرض موضوعة لنفع الأنام، وقيل: حال مقدرة من {الأرض} [الرحمن: 10]، أو من ضميرها، فالأحسن حينئذٍ أن يكون الحال هو الجار والمجرور، و{فاكهة} رفع على الفاعلية والتنوين عونة المقام للتكثير أي فيها ضروب كثيرة مما يتفكه به {والنخل ذَاتُ الاكمام} هي أوعية التمر أعني الطلع على ما روي عن ابن عباس جمع كم بكسر الكاف وقد تضم، وهذا في كم الثمر، وأما كم القميص فهو بالضم لا غير، أو كل ما يكم ويغطى من ليف وسعف وطلع فإنه مما ينتفع به كالمكموم من الثمر والجمار مثلًا، واختاره من اختاره، ومما ذكر يعلم فائدة التوصيف.


tafseer:
{وَالْحَبُّ ذُو الْعَصْفِ وَالرَّيْحَانُ (12)}
{والحب} هو ما يتغذى به كالحنطة والشعير {ذُو العصف} قيل: هو ورق الزرع، وقيده بعضهم باليابس، وأخرج ابن جرير. وابن أبي حاتم عن ابن عباس أنه التبن، وأخرج ابن جرير. وابن المنذر عن الضحاك أنه القشر الذي يكون على الحب؛ وعن السدي. والفراء أنه بقل الزرع وهو أول ما ينبت، وأخرجه غير واحد عن الحبر أيضًا، واختار جمع ما روي عنه أولًا، وفي توصيف الحب بما ذكر تنبيه على أنه سبحانه كما أنعم عليهم بما يقوتهم من الحب أنعم عليهم بما يقوت بهائمهم من العصف {والريحان} هو كل مشموم طيبَ الريح من النبات على ما أخرجه ابن جرير عن ابن زيد، وأخرج عن الحسن أنه قال: هو ريحانكم هذا أي الريحان المعروف؛ وأخرج عن مجاهد أنه الرزق بل قال ابن عباس: كما أخرج هو أيضًا عنه كل ريحان في القرآن فهو رزق، وزعم الطبرسي أنه قول الأكثر، وعليه قول بعض الأعراب، وقد قيل له: إلى أين أطلب من ريحان الله فإنه أراد من رزقه عز وجل، ووجه إطلاقه عليه أنه يرتاح له، وظاهر كلام الكشاف أنه أطلق وأريد منه اللب ليطابق العصف ويوافق المراد منه في قراءة. حمزة. والكسائي. والأصمعي عن أبي عمرو {والريحان} بالجر عطفًا على {العصف} إذ يبعد عليها حمله على المشموم والقريب حمله على اللب فكأنه قيل: والحب ذو العصف الذي هو رزق دوابكم، وذو اللب الذي هو رزق لكم، وجوز أن يكون الريحان في هذه القراءة عطفًا على {فاكهة} [الرحمن: 11] كما في قراءة الرفع، والجر للمجاورة وهو كما ترى، والزمخشري بعد أن فسر {الاكمام} [الرحمن: 11] بما ذكرناه ثانيًا فيها {والريحان} باللب قال: أراد سبحانه فيها ما يتلذذ به من الفواكه، والجامع بين التغذي والتلذذ وهو ثمر النخل وما يتغذى به وهو الحب وهو على ما في الكشف بيان لإظهار وجه الامتنان وأنه مستوعب لأقسام ما يتناول في حال الرفاهية لأنه إما للتلذذ الخالص وهو الفاكهة؛ أوله وللتغذي أيضًا وهو ثمر النخل، أو للتغذي وحده وهو الحب، ولما كان الأخيران أدخل في الامتنان شفع كلًا بعلاوة فيها منة أيضًا، وأنت تعلم أنه إذا كان المقصود من النخل ثمره المعروف فالعطف على أسلوب {ملائكته وجبريل} [البقرة: 98] كما قيل به في قوله تعالى: {فِيهَا فاكهة وَنَخْلٌ وَرُمَّانٌ} [الرحمن: 68] وإذا كان ما يعمه وسائر ما ينتفع به منه كالجمار والكفرى، فالعطف ليس على ذلك، وجعل صاحب الكشف قول الزمخشري بعد تفسير {الاكمام} بالمعنى الأعم وكله منتفع به كالمكموم إشارة إلى هذا، ثم قال: ولا ينافي جعله منه في قوله تعالى: {فِيهَا فاكهة} [الرحمن: 11] إلخ نظرًا إلى أن الجنة دار تخلص للتلذذ فالنظر هنالك إلى المقصود وهو الثمر فقط فتأمل.
وقرأ ابن عامر. وأبو حيوة. وابن أبي عبلة والحب ذا العصف والريحان بنصب الجميع، وخرج على أنه بتقدير وخلق الحب الخ، وقيل: يجوز تقدير أخص، وفيه دغدغة، وجوزوا أن يكون الريحان عنى اللب حالة الرفع وحالة النصب على حذف مضاف. والأصل وذو أو وذا الريحان فحذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه و{الريحان} فيعلان من الروح. فأصله ريوحان قبلت الواو ياءًا لاجتماعها مع ياء ساكنة قبلها وأدغمت في الياء فصار ريحان بالتشديد ثم حذفت الياء الثانية التي هي عين الكلمة فقيل: ريحان كما قيل: ميت وهين بسكون الياء.
وعن أبي علي الفارسي أنه فعلان وأصله روحان بفتح الراء وسكون الواو قلبت واوه ياءًا للتخفيف وللفرق بينه وبين الروحان عنى ماله روح.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (13)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} الخطاب للثقلين لأنهما داخلان في {الأنام} [الرحمن: 10] على ما اخترناه، أو لأن الأنام عبارة عنهما على ما روي عن الحسن، وسينطق بهما في قوله تعالى: {سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَنَّهُ *الثقلان} [الرحمن: 31] وفي الأخبار كما ستعلمه إن شاء الله تعالى قريبًا ما يؤيده، وقد أبعد من ذهب إلى أنه خطاب للذكر والأنثى من بني آدم، وأبعد أكثر منه من قال: إنه خطاب على حد {أَلْقِيَا فِى جَهَنَّمَ} [ق: 24] ويا شرطي أضربا عنقه، يعني أنه خطاب للواحد بصورة الاثنين والفاء لترتيب الإنكار، والتوبيخ على ما فصل من فنون النعماء وصنوف الآلاء الموجبة للإيمان والشكر حتمًا، والتعرض لعنوان الربوبية المنبئة عن المالكية الكلية والتربية مع الإضافة إلى ضميرهم لتأكيد النكير وتشديد التوبيخ ومعنى تكذيبهم بشيء من آلائه تعالى كفرهم به إما بإنكار كونه منه عز وجل مع عدم الاعتراف بكونه نعمة في نفسه كتعليم القرآن وما يستند إليه من النعم الدينية، وإما بإنكار كونه منه تعالى مع الاعتراف بكونه نعمة في نفسه كالنعم الدنيوية الواصلة إليهم بإسناده إلى غيره سبحانه استقلالًا، أو اشتراكًا صريحًا، أو دلالة فإنه إشراكهم لآلهتهم به تعالى في العبادة من دواعي إشراكهم لها به تعالى فيما يوجبها، والتعبير عن كفرهم المذكور بالتكذيب لما أن دلالة الآلاء المذكورة على وجوب الإيمان والشكر شهادة منها بذلك فكفرهم بها تكذيب لا محالة أي فإذا كان الأمر كما فصل {فَبِأَىّ} فرد من أفراد نعم مالككما ومربيكما بتلك النعم {تُكَذّبَانِ} مع أن كلًا منها ناطق بالحق شاهد بالصدق ويندب أن يقول سامع هذه الآية: لا بشيء من نعمك ربنا نكذب فلك الحمد، فقد أخرج البزار. وابن جرير. وابن المنذر. والدارقطني في الإفراد. وابن مردويه. والخطيب في تاريخه بسند صحيح عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما «أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قرأ سورة {الرحمن} على أصحابه فسكتوا فقال: مالي أسمع الجن أحسن جوابًا لربها منكم ما أتيت على قول الله تعالى: {فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} إلا قالوا: لا بشيء من نعمك ربنا نكذب فلك الحمد».
وأخرج الترمذي وجماعة وصححه الحاكم عن جابر بن عبد الله نحوه، وقرئ {فَبِأَىّ} بالتنوين في جميع السورة كأنه حذف منه المضاف إليه وأبدل منه {رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} بدل معرفة من نكرة.


tafseer:
{خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ (14)}
{خَلَقَ الإنسان مِن صلصال كالفخار} تمهيد للتوبيخ على إخلالهم واجب شكر النعمة المتعلقة بذاتي كل واحد من الثقلين، والمراد بالإنسان آدم عند الجمهور. وقيل: الجنس وساغ ذلك لأن أباهم مخلوق مما ذكر، والصلصال الطين اليابس الذي له صلصلة، وأصله كما قال الراغب تردد الصوت من الشيء اليابس. ومنه قيل: صل المسمار، وقيل: هو المنتن من الطين من قولهم: صل اللحم، وكأنه أصله صلال فقلبت إحدى اللامين صادًا ويبعد ذلك قوله سبحانه: {كالفخار} وهو الخذف أعني ما أحرق من الطين حتى تحجر وسمي بذلك لصوته إذا نقر كأنه تصور بصورة من يكثر التفاخر، وقد خلق الله تعالى آدم عليه السلام من تراب جعله طينًا ثم حمأ مسنونًا ثم صلصالًا فلا تنافي بين الآية الناطقة بأحدها وبين ما نطق بأحد الآخرين {وَخَلَقَ الجان} هو أبو الجن وهو إبليس قاله الحسن، وقال مجاهد: هو أبو الجن وليس بإبليس، وقيل: هو اسم جنس شامل للجن كلهم.


tafseer:
{وَخَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مَارِجٍ مِنْ نَارٍ (15)}
{مِن مَّارِجٍ} من لهب خالص لا دخان فيه كما هو رواية عن ابن عباس وقيل: هو اللهب المختلط بسواد النار، أو بخضرة وصفرة وحمرة كما روى عن مجاهد من مرج الشيء إذا اضطرب واختلط، و{مِنْ} لابتداء الغاية، وقوله تعالى: {مّن نَّارٍ} بيان لمارج والتنكير للمطابقة ولأن التعريف لكنه عليه فكأنه قيل: خلق من نار خالصة، أو مختلطة على التفسيرين، وجوز جعل {مِنْ} فيه ابتدائية فالتنكير لأنه أريد نار مخصوصة متميزة من بين النيران لا هذه المعروفة، وأيًا ما كان فالمارج بالنسبة إلى الجان كالتراب بالنسبة إلى الإنسان، وفي الآية رد على من يزعم أن الجن نفوس مجردة.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (16)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} مما أفاض عليكم في تضاعيف خلقكما من سوابغ النعم.


tafseer:
{رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ (17)}
{رَبُّ المشرقين وَرَبُّ المغربين} خبر مبتدأ محذوف أي هو رب الخ، أو الذي فعل ما ذكر من الأفاعيل البديعة رب مشرقي الشمس صيفًا وشتاءًا ومغربيها كذلك على ما أخرجه جماعة عن ابن عباس، وروى عن مجاهد. وقتادة. وعكرمة أن {المشرقين} مشرقًا الشتاء ومشرق الصيف، و{المغربين} مغرب الشتاء ومغرب الصيف بدون ذكر الشمس، وقيل: المشرقان مشرقا الشمس والقمر، والمغربان مغرباهما.
وأخرج ابن أبي حاتم عن ابن عباس أن {المشرقين} مشرق الفجر ومشرق الشفق، و{المغربين} مغرب الشمس ومغرب الشفق، وحكى أبو حيان في المغربين نحو هذا، وفي المشرقين أنهما مطلع الفجر ومطلع الشمس والمعول ما عليه الأكثرون من مشرقي الصيف والشتاء ومغربيهما، ومن قضية ذلك أن يكون سبحانه رب ما بينهما من الموجودات، وقيل: {رَبّ} مبتدأ والخبر قوله تعالى: {مَرَجَ} [الرحمن: 19] الخ، وليس بذاك.
وقرأ أبو حيوة. وابن أبي عبلة {رَبّ} بالجر على أنه بدل من [الرحمن: 16].


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (18)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} مما في ذلك من فوائد لا تحصى كاعتدال الهواء واختلاف الفصول وحدوث ما يناسب كل فصل في وقته.


tafseer:
{مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ (19)}
{مَرَجَ البحرين} أي أرسلهما وأجراهما من مرجت الدابة في المرعى أرسلتها فيه، والمعنى أرسل البحر الملح والبحر العذب {يَلْتَقِيَانِ} أي يتجاوران وتتماس سطوحهما لا فصل بينهما في مرأى العين، وقيل: أرسل بحري فارس والروم يتلقيان في المحيط لأنهما خليجان ينشعبان منه، وروى هذا عن قتادة لكنه أورد عليه أنه لا يوافق قوله تعالى: {مَرَجَ البحرين هذا عَذْبٌ فُرَاتٌ وهذا مِلْحٌ أُجَاجٌ} [الفرقان: 53] والقرآن يفسر بعضه بعضًا، وعليه قيل: جملة {يَلْتَقِيَانِ} حال مقدرة إن كان المراد إرسالهما إلى المحيط، أو المعنى اتحاد أصليهما إن كان المراد إرسالهما إليه.


tafseer:
{بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَا يَبْغِيَانِ (20)}
{بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ} أي حاجز من قدرة الله تعالى، أو من أجرام الأرض كما قال قتادة {لاَّ يَبْغِيَانِ} أي لا يبغي أحدهما على الآخر بالممازجة وإبطال الخاصية بالكلية بناءًا على الوجه الأول فيما سبق، أو لا يتجاوزان حديهما بإغراق ما بينهما بناءًا على الوجه الثاني، وروى هذا عن قتادة أيضًا، وفي معناه ماأخرجه عبد الرزاق. وابن المنذر عن الحسن {لاَّ يَبْغِيَانِ} عليكم فيغرقانكم، وقيل: المعنى لا يطلبان حالًا غير الحال التي خلقا عليها وسخرا لها.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (21)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} مما لكما في ذلك من المنافع.


tafseer:
{يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ (22)}
{يَخْرُجُ مِنْهُمَا الُّلؤْلُؤُ} صغار الدر {وَالمَرْجَانُ} كباره كما أخرج ذلك عبد بن حميد. وابن جرير عن علي كرم الله تعالى وجهه. ومجاهد، وأخرجه عبد عن الربيع. وجماعة منهم المذكوران. وابن المنذر. وابن أبي حاتم من طرق عن ابن عباس، وأخرج ابن جرير عنه أنه قال: {اللؤلؤ} ما عظم منه {وَالمَرْجَانُ} اللؤلؤ الصغار.
وأخرج هو. وعبد الرزاق. وعبد بن حميد عن قتادة نحوه، وكذا أخرج ابن الأنباري في الوقف والابتداء عن مجاهد، وأظن أنه إن اعتبر في اللؤلؤ معنى التلألؤ واللمعان وفي المرجان معنى المرج والاختلاط فالأوفق لذلك ما قيل: ثانيًا فيهما، وأخرج عبد الرزاق. والفريابي. وعبد بن حميد. وابن جرير. وابن المنذر. والطبري عن ابن مسعود أنه قال: المرجان الخرز الأحمر أعني البسذ وهو المشهور المتعارف، و{اللؤلؤ} عليه شامل للكبار والصغار، ثم إن اللؤلؤ بناء غريب قيل: لا يحفظ منه في كلام العرب أكثر من خمسة هو، والجؤجؤ الصدر وقرية بالبحرين، والدؤدؤ آخر الشهر أو ليلة خمس وست وسبع وعشرين. أو ثمان وتسع وعشرين. أو ثلاث ليال من آخره، والبؤبؤ بالباء الموحدة الأصل. والسيد الظريف. ورأس المكحلة. وإنسان العين. ووسط الشيء، واليؤيؤ بالياء آخر الحروف طائر كالباشق، ورأيت في كتب اللغة على هذا البناء غيرها وهو الضؤضؤ الأضل للطائر. والنؤنؤ بالنون المكثر تقليب الحدقة. والعاجز الجبان، ومن ذلك شؤشؤ دعاء الحمار إلى الماء وزجر الغنم والحمار للمضي. أو هو دعاء للغنم لتأكل، أو تشرب. وأما المرجان فقد ذكره صاحب القاموس في مادة مرج ولم يذكر ما يفهم منه أنه معرب، وقال أبو حيان في البحر: هو اسم أعجمي معرب. وقال ابن دريد: لم أسمع فيه بفعل متصرف.
وقرأ طلحة اللؤلؤ بكسر اللام الأخيرة. وقرء اللؤلى بقلب الهمزة المتطرفة ياءًا ساكنة بعد كسر ما قبلها وكل من ذلك لغة. وقرأ نافع. وأبو عمرو {يَخْرُجُ} مبنيًا للمفعول من الإخراج، وقرئ {يَخْرُجُ} مبنيًا للفاعل منه ونصب {الُّلؤْلُؤُ وَالمَرْجَانُ} أي يخرج الله تعالى. واستشكلت الآية على تفسير البحرين بالعذب والملح دون بحري فارس والروم بأن المشاهد خروج {الُّلؤْلُؤُ وَالمَرْجَانُ} من أحدهما وهو الملح. فكيف قال سبحانه: {مِنْهُمَا}؟ وأجيب بأنهما لما التقيا وصارا كالشيء الواحد جاز أن يقال: يخرجان منهما كما يقال يخرجان من البحر ولا يخرجان من جميعه ولكن من بعضه، وكما تقول خرجت من البلد وإنما خرجت من محلة من محاله بل من دار واحدة من دوره، وقد ينسب إلى الإثنين ما هو لأحدهما كما يسند إلى الجماعة ما صدر من واد منهم.
ومثله على ما في الانتصاف {على رَجُلٍ مّنَ القريتين عَظِيمٍ} [الزخرف: 31] وعلى ما نقل عن الزجاج {سَبْعَ سموات طِبَاقًا وَجَعَلَ القمر فِيهِنَّ نُورًا} [نوح: 15، 16]، وقيل: إنهما لا يخرجان إلا من ملتقى العذب والملح ويرده المشاهدة وكأن من ذكره مع ما تقدم لم يذكره لكونه قولًا آخر بل ذكره لتقوية الاتحاد فحينئذ تكون علاقة التجوز أقوى.
وقال أبو علي الفارسي: هذا من باب حذف المضاف والتقدير يخرج من أحدهما وجعل {مّنَ القريتين} من ذلك. وهو عندي تقدير معنى لا تقدير إعراب. وقال الرماني: العذب منهما كاللقاح للملح فهو كما يقال الولد يخرج من الذكر والإنثى أي بواسطتهما، وقال ابن عباس، وعكرمة: تكون هذه الأشياء في البحر بنزول المطر لأن الأصداف في شهر نيسان تتلقى ماء المطر بأفواهها فتتكون منه، ولذا تقل في الجدب، وجعل عليه ضمير {مِنْهُمَا} للبحرين باعتبار الجنس ولا يحتاج إليه بناءًا على ما أخرجه ابن جرير عنه أن المراد بالبحرين بحر السماء وبحر الأرض.
وأخرج هو. وابن المنذر عن ابن جبير نحوه إلا أن في تكون المرجان بناءًا على تفسيره بالبسذ من ماء المطر كاللؤلؤ ترددًا وإن قالوا: إنه يتكون في نيسان، وقال بعض الأئمة: ظاهر كلام الله تعالى أولى بالاعتبار من كلام الناس، ومن علم أن اللؤلؤ لا يخرج من الماء العذب وهب أن الغواصين ما أخرجوه إلا من الملح، ولكن لم قلتم أن الصدف لا يخرج بأمر الله تعالى من الماء العذب إلى الماء الملح فإن خروجه محتمل تلذذًا بالملوحة كما تلتذ المتوحمة بها في أوائل حملها حتى إذا خرج لم يمكنه العود، وكيف يمكن الجزم بما قلتم وكثير من الأمور الأرضية الظاهرة خفيت عن التجار الذين قطعوا المفاوز وداروا البلاد فكيف لا يخفى أمر ما في قعر البحر عليهم، والله تعالى أعلم. ومن غريب التفسير: ما أخرجه ابن مردويه عن ابن عباس قال: {مَرَجَ البحرين يَلْتَقِيَانِ} [الرحمن: 19] علي. وفاطمة رضي الله تعالى عنهما {بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لاَّ يَبْغِيَانِ} النبي صلى الله عليه وسلم {يَخْرُجُ مِنْهُمَا الُّلؤْلُؤُ وَالمَرْجَانُ} الحسن والحسين رضي الله تعالى عنهما.
وأخرج عن إياس بن مالك نحوه لكن لم يذكر فيه البرزخ، وذكر الطبرسي من الأمامية في تفسيرهمجمع البيان الأول بعينه عن سلمان الفارسي. وسعيد بن جبير. وسفيان الثوري، والذي أراه أن هذا إن صح ليس من التفسير في شيء بل هو تأويل كتأويل المتصوفة لكثير من الآيات، وكل من عليّ. وفاطمة رضي الله تعالى عنهما عندي أعظم من البحر المحيط علمًا وفضلًا، وكذا كل من الحسنين رضي الله تعالى عنهما أبهى وأبهج من اللؤلؤ والمرجان راتب جاوزت حدّ الحسبان.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (23)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} مما في ذلك من الزينة والمنافع الجليلة فقد ذكر الأطباء أن {اللؤلؤ} يمنع الخفقان. والبحر. وضعف الكبد. والكلى. والحصى. وحرقة البول. والسدد. واليرقان. وأمراض القلب. والسموم. والوسواس. والجنون. والتوحش. والربو شربًا. والجذام. والبرص. والبهق. والآثار مطلقًا بالطلي إلى غير ذلك، وأن المرجان أعني البسذ يفرح ويزيل فساد الشهوة ولو تعليقًا. ونفث الدم. والطحال شربًا. والدمعة. والبياض. والسلاق. والجرب كحلًا إلى غير ذلك مما هو مذكور في كتبهم.


tafseer:
{وَلَهُ الْجَوَارِ الْمُنْشَآَتُ فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلَامِ (24)}
{وَلَهُ الجوار} السفن جمع جارية وخصها سبحانه بأنها له وهو تعالى له ملك السموات والأرض وما فيهن للإشارة إلى أن كونهم هم منشئيها لا يخرجها من ملكه عز وجل حيث كان تمام منفعتها إنما هو منه عز وجل، وقرأ عبد الله. والحسن. وعبد الوارث عن أبي عمرو الجوار بإظهار الرفع على الراء لأن المحذوف لما تناسوه أعطوا ما قبل الآخر حكمه كما في قوله:
لها ثنايا أربع حسان *** وأربع فكلها ثمان 
{المنشئات} أي المرفوعات الشرع كما قال مجاهد من أنشأه عنى رفعه، وقيل: المرفوعات على الماء وليس بذاك، وكذا ما قيل المصنوعات، وقرأ الأعمش. وحمزة. وزيد بن علي. وطلحة. وأبو بكر بخلاف عنه {المنشآت} بكسر الشين أي الرافعات الشرع، أو اللاتي ينشئن الأمواج بجريهن، أو اللاتي ينشئن السير إقبالًا وإدبار، وفي الكل مجاز، وشدد الشين ابن أبي عبلة، وقرأ الحسن {المنشآت} وحد الصفة ودل على الجمع الموصوف كقوله تعالى: {فِيهَا أزواج مُّطَهَّرَةٌ} [البقرة: 25] وقلب الهمزة ألفًا على حد قوله:
إن السباع لتهدا في مرابضها ***
يريد لتهدأ والتاء لتأنيث الصفة كتبت تاءًا على لفظها في الأصل {فِى البحر كالاعلام} كالجبال الشاهقة جمع علم وهو الجبل الطويل.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (25)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} من خلق مواد السفن والإرشاد إلى أخذها وكيفية تركيبها وإجرائها في البحر بأسباب لا يقدر على خلقها وجمعها وترتيبها غيره سبحانه وتعالى:


tafseer:
{كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ (26)}
{كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا} أي على الأرض التي وضعت للأنام من الحيوانات والمركبات و{مِنْ} للتغليب؛ أو للثقلين {فَانٍ} هالك.


tafseer:
{وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ (27)}
{ويبقى وَجْهُ رَبّكَ} أي ذاته عز وجل، والمراد هو سبحانه وتعالى، فالإضافة بيانية وحقيقة الوجه في الشاهد الجارحة واستعماله في الذات مجاز مرسل كاستعمال الأيدي في الأنفس، وهو مجاز شائع، وقيل: أصله الجهة واستعماله في الذات من باب الكناية وتفسيره بالذات هنا مبني على مذهب الخلف القائلين بالتأويل، وتعيين المراد في مثل ذلك دون مذهب السلف، وقد قررناه لك غير مرة فتذكره وعض عليه بالنواجذ.
والظاهر أن الخطاب في ربك للرسول صلى الله عليه وسلم وفيه تشريف عظيم له عليه الصلاة والسلام، وقيل: هو للصالح له لعظم الأمر وفخامته، وفي الآية عند المؤولين كلام كثير منه ما سمعت، ومنه ما قيل: الوجه عنى القصد ويراد به المقصود، أي ويبقى ما يقصد به ربك عز وجل من الأعمال، وحمل كلام من فسره بالعمل الصالح على ذلك وفيه ما فيه، وأقرب منه ما قيل: وجهه تعالى الجهة التي أمرنا عز وجل بالتوجه إليها والتقرب بها إليه سبحانه، ومرجع ذلك العمل الصالح أيضًا والله جل شأنه يبقيه للعبد إلى أن يجازيه عليه ولذا وصف بالبقاء؛ أو لأنه بالقبول صار غير قابل للفناء لما أن الجزاء عليه قام مقامه وهو باق، ولا يخفى أن كلا القولين غير مناسب للتعليم في {كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فان} [الرحمن: 26] وقيل: وجهه سبحانه الجهة التي يليها الحق أي يتولاها بفضله ويفيضها على الشيء من عنده أي إن ذلك باق دون الشيء في حدّ ذاته فإنه فان في كل وقت، وقيل: المراد بوجهه سبحانه وجهه الممكن وهي جهة حيثية ارتباطه وانتسابه إليه تعاطى، والإضافة لأدنى ملابسة فالممكن في حدّ ذاته أي إذا اعتبر مستقلًا غير مرتبط بعلته أعني الوجود الحق كان معدومًا لأن ظهوره إنما نشأ من العلة ولولاها لم يك شيئًا مذكورًا، وقول العلامة البيضاوي: لو استقريت جهات الموجودات وتفحصت وجوهها وجدتها بأسرها فانية في حد ذاتها إلا وجه الله تعالى أي الوجه الذي يلي جهته سبحانه محمول على ذلك عند بعض المحققين وإن كان قد فسر الوجه قبل بالذات، وللعلماء في تقرير كلامه اختلاف، فمنهم من يجعل قوله: لو استقريت إلخ تتمة لتفسيره الأول، ومنهم من يجعله وجهًا آخر، وهو على الأول أخذ بالحاصل، وعلى الثاني قيل: يحتمل التطبيق على كل من مذاهب في الممكنات الموجودة، وذلك أنها إما موجودة حقيقة عنى أنها متصفة بالوجود اتصافًا حقيقيًا بأن يكون الوجود زائدًا عليها قائمًا بها، وهو مذهب جمهور الحكماء. والمتكلمين، وإما موجودة مجازًا وليس لها اتصاف حقيقي بالوجود بأن يكون الوجود قائمًا بها بل إطلاق الموجود عليها كإطلاق الشمس على الماء، وإليه ذهب المتألهون من الحكماء.
والمحققون من الصوفية إلا أن ذوق المتألهين أن علاقة المجاز أن لها نسبة مخصوصة إلى حضرة الوجود الواجبي على وجوه مختلفة وأنحاء شتى، والطرق إلى الله تعالى بعدد أنفاس الخلائق، فالوجود عندهم جزئي حقيقي قائم بذاته لا يتصور عروضه لشيء ولا قيامه به ومعنى كون الممكن موجودًا أنه مظهر له ومجلى ينجلي فيه نوره فالله نور السموات والأرض والممكنات نزلة المرايا المختلفة التي تنعكس إليها أشعة الشمس وينصبغ كل منها بصبغ يناسبه، ومذاق المحققين من الصوفية أن علاقة المجاز أنها نزلة صفات قائمة بذات الواجب سبحانه إذ ليس في الوجود على مذاقهم ذوات متعددة بعضها واجب وبعضها ممكن بل ذات واحدة لها صفات متكثرة وشؤونات متعددة وتجليات متجددة {قُلِ الله ثُمَّ ذَرْهُمْ} [الأنعام: 91] والمشهور أنه لا فرق بين المذاقين.
ووجه التطبيق على الأول أن يقال: المراد من الوجه الذي يلي جهته تعالى هو الوجوه بالغير إذ الممكن وإن كان موجودًا حقيقة عند الجمهور لكن وجوده مستفاد من الواجب بالذات، وجهة الاستفادة ليست هي الذات ولا شيئًا آخر من الجهات والوجوه كالإمكان. والمعلولية. والجوهرية. والعرضية. والبساطة. والتركيب وسائر الأمور العامة لأن كلًا منها جهته الخسة، ومقتضى الفطرة الإمكانية البعيدة راحل عن لوجوب الذاتي المنافية له، وإنما جهة الشرف القريبة المناسبة للوجوب الذاتي جهة الوجوب بالغير فهو وجه يلي جهة الواجب ويناسبه في كونه وجوبًا وإن كان بالغير، ولذا يعقبه فيضان الوجود، ولذا تسمعهم يقولون: الممكن ما لم يجب لم يوجد.
ووجه التطبيق على الثاني أن يقال: الوجه الذي يلي جهته تعالى هو تلك النسبة المخصوصة المصححة لإطلاق لفظ الموجود عليها ولو مجازًا، فالمعنى {كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ} معدوم لا يصح أن يطلق لفظ الموجود عليه ولو مجازًا إلا باعتبار الوجه الذي يلي جهته تعالى أي النسبة المخصوصة إلى حضرته تعالى وهي كونه مظهرًا له سبحانه، ووجه التطبيق على الثالث أن يقال: المراد بالوجه الذي يلي جهته تعالى كونها شؤونات واعتبارات له تعالى. فالمعنى {كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا} معدوم من جميع الوجوه والاعتبارات إلا من الوجه الذي يلي جهته سبحانه والاعتبار الذي يحصل مقيسًا إليه عز وجل، وهو كونه شأنًا من شؤونه واعتبارًا من اعتباراته جل شأنه فتأمل مستعينًا بالله عز وجل.
{ذُو الجلال والإكرام} أي يجله الموحدون عن التشبيه بخلقه ويثبتون له ما يليق بشأنه تعالى شأنه فهذا راجع إلى ماله سحبانه من التعظيم في قلوب من عرفه عز وجل أو الذي يقال في شأنه: ما أجلك وما أكرمك أي هو سبحانه من يستحق أن يقال في شأنه ذلك قيل أو لم يقل فهو راجع إلى ما له تعالى من الكمال في نفسه باعتبار قصور الإدراك عن شأوه، أو من عنده الجلال والإكرام للموحدين فهو راجع إلى الفعل أي يجل الموحدين ويكرمهم، وفسر بعض المحققين {الجلال} بالاستغناء المطلق {والإكرام} بالفضل التام وهذا ظاهر، ووجه الأول بأن الجلال العظمة وهي تقتضي ترفعه تعالى عن الموجودات ويستلزم أنه سبحانه غني عنها، ثم ألحق بالحقيقة، ولذا قال الجوهري: عظمة الشيء الاستغناء عن غيره وكل محتاج حقير، وقال الكرماني: إنه تعالى له صفات عدمية مثل:{لاَ شَرِيكَ لَهُ} [الأنعام: 163] وتسمى صفات الجلال لما أنها تؤدي بجَلّ عن كذا جل عن كذا وصفات وجودية كالحياة. والعلم وتسمى صفات الإكرام، وفيه تأمل.
والظاهر أن {ذُو} صفة للوجه، ويتضمن الوصف بما ذكر على ما ذكره البعض الإشارة إلى أن فناء {مَنْ عَلَيْهَا} لا يخل بشأنه عز وجل لأنه الغني المطلق، والإشارة إلى أنه تعالى بعد فنائهم يفيض على الثقلين من آثار كرمه ما يفيض وذلك يوم القيامة، ووصف الوجه بما وصف يبعد كونه عبارة عن العمل الصالح أو الجهة على ما سمعت آنفًا وكأن من يقول بذلك يقول: {ذُو} خبر مبتدأ محذوف هو ضمير راجع إلى الرب وهو في الأصل صفة له، ثم قطعت عن التبعية، ويؤَده قراءة أبيّ. وعبد الله ذي الجلال بالياء على أنه صفة تابعة للرب، وذكر الراغب أن هذا الوصف قد خص به عز وجل ولم يستعمل في غيره، فهو من أجلّ أوصافه سبحانه، ويشهد له ما رواه الترمذي عن أنس. والإمام أحمد عن ربيعة بن عامر مرفوعًا «ألظوا بيا ذا الجلال والإكرام» أي الزموه وأثبتوا عليه وأكثروا من قوله والتلفظ به في دعائكم، وروى الترمذي. وأبو داود. والنسائي عن أنس «أنه كان مع رسول الله صلى الله عليه وسلم ورجل يصلي ثم دعا فقال: اللهم إني أسألك بأن لك الحمد لا إله إلا أنت المنان بديع السموات والأرض ذو الجلال والإكرام يا حي يا قيوم، فقال صلى الله عليه وسلم: لأصحابه أتدرون بما دعا؟ قالوا: الله ورسوله أعلم قال: والذي نفسي بيده لقد دعا الله باسمه الأعظم إذا دعى به أجاب وإذا سئل به أعطى».


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (28)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} مما يتضمنه ما ذكر فإن الفناء باب للبقاء، والحياة الأبدية، والإثابة بالنعمة السرمدية، وقال الطيبي: المراد من الآية السابقة ملزوم معناها لأنها كناية عن مجيء وقت الجزاء وهو من أجلّ النعم، ولذلك خص {الجلال والإكرام} بالذكر لأنهما يدلان على الإثابة والعقاب المراد منها تخويف العباد وتحذيرهم من ارتكاب ما يترتب عليه العقاب، والتحذير من مثل نعمة، فلذا رتبت عليها بالفاء قوله تعالى: {فَبِأَىّ الاء} الخ، وليس بذاك.


tafseer:
{يَسْأَلُهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ (29)}
{العالمون خَلَقَ الله السموات والارض} قاطبة ما يحتاجون إليه في ذواتهم حدوثًا وبقاءًا وفي سائر أحوالهم سؤالًا مستمرًا بلسان المقال أو بلسان الحال فإنهم كافة من حيث حقائقهم الممكنة عزل من استحقاق الوجود وما يتفرع عليه من الكمالات بالمرة بحيث لو انقطع ما بينهم وبين العناية الإلهية من العلاقة لم يشموا رائحة الوجود أصلًا فهم في كل آن سائلون.
وأخرج عبد بن حميد. وابن المنذر عن أبي صالح {يَسْأَلُهُ مَن فِى السموات} الرحمة، ومن في الأرض المغفرة والرزق، وأخرج ابن المنذر عن ابن جريج {يَسْأَلُهُ} الملائكة عليهم السلام الرزق لأهل الأرض والمغفرة. وأهل الأرض يسألونهما جميعًا وما تقدم أولى. ولا دليل على التخصيص.
والظاهر أن الجملة استئناف. وقيل: هي حال من الوجه والعامل فيها {يبقى} [الرحمن: 27] أي هو سبحانه دائم في هذه الحال، ولا يخفى حاله على ذي تمييز {والارض كُلَّ يَوْمٍ} كل وقت من الأوقات ولحظة من اللحظات.
{هُوَ فِى شَأْنٍ} من الشؤون التي من جملتها إعطاء ما سألوا فإنه تعالى لا يزال ينشىء أشخاصًا، ويفنى آخرين ويأتي بأحوال ويذهب بأحوال حسا تقتضيه مشيئته عز وجل المبنية على الحكم البالغة، وأخرج البخاري في تاريخه. وابن ماجه. وابن حبان. وجماعة عن أبي الدرداء عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال في هذه الآية: «من شأنه أن يغفر ذنبًا ويفرج كربًا ويرفع قومًا ويضع آخرين» زاد البزار «ويجيب داعيًا» وقيل: إن لله تعالى في كل يوم ثلاث عساكر. عسكر من الاصلاب إلى الأرحام. وعسكر من الأرحام إلى الدنيا. وعسكر من الدنيا إلى القبور، والظاهر أن المراد بيان كثرة شؤونه تعالى في الدنيا فكل يوم على معنى كل وقت من أوقات الدنيا.
وقال ابن عيينة: الدهر عند الله تعالى يومان، أحدهما: اليوم الذي هو مدة الدنيا فشأنه فيه الأمر والنهي والإماتة والإحياء. وثانيهما: اليوم الذي هو يوم القيامة فشأنه سبحانه فيه الجزاء والحساب، وعن مقاتل إن الآية نزلت في اليهود قالوا: إن الله تعالى لا يقضي يوم السبت شيئًا فرد عز وجل عليهم بذلك، وسأل عبد الله بن طاهر الحسين بن الفضل عن الجمع بين هذه الآية وما صح من أن القلم جف بما هو كائن إلى يوم القيامة فقال: شؤون يبديها لا شؤون يبتديها، وانتصب {السماوات والارض كُلَّ يَوْمٍ} على الظرف، والعامل فيه هو العامل في قوله تعلى: {فِى شَأْنٍ}، و{هُوَ} ثابت المحذوف: فكأنه قيل هو ثابت في شأن كل يوم.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (30)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} مما يسعف به سؤالكما وما يخرج لكما بيديه من مكمن العدم حينًا فحينًا.


tafseer:
{سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَا الثَّقَلَانِ (31)}
{سَنَفْرُغُ لَكُمْ} الفراغ في اللعنة يقتضي سابقة شغل.
والفراغ للشيء يقتضي لاحقيته أيضًا، والله سبحانه لا يشغله شأن عنشأن فجعل انتهاء الشؤون المشار إليها بقوله تعالى: {كُلَّ يَوْمٍ هُوَ شَأْنٍ} [الرحمن: 29] يوم القيامة إلى واحد هو جزاء المكلفين فراغًا لهم على سبيل التمثيل لأن من ترك أشغاله إلى شغل واحد يقال: فرغ له وإليه فشبه حال هؤلاء وأخذه تعالى في جزائهم فحسب بحال من فرغ له، وجازت الاستعارة التصريحية التبعية في {سَنَفْرُغُ} بأن يكون المراد سنأخذ في جزائكم فقط الاشتراك الأخذ في الجزاء فقط، والفراغ عن جميع المهام إلى واحد في أن المعنى به ذلك الواحد، وقيل: المراد التوفر في الانتقام والنكاية، وذلك أن الفراغ للشيء يستعمل في التهديد كثيرًا كأنه فرغ عن كل شيء لأجله فلم يبق له شغل غيره فيدل على التوفر المذكور، وهو كناية فيمن يصح عليه، ومجاز في غير كالذي نحن فيه، ولعل مراد ابن عباس. والضحاك بقولهما كما أخرج ابن جرير عنهما هذا وعيد من الله تعالى لعباده ما ذكر، والخطاب عليه قيل: للمجرمين، وتعقب بأن النداء الآتي يأباه، نعم المقصود بالتهديد هم، وقيل: لا مانع من تهديد الجميع، ثم إن هذا التهديد إنما هو بما يكون يوم القيامة، وقول ابن عطية: يحتمل أن يكون ذلك توعدًا بعذاب الدنيا مما لا يكاد يلتفت إليه، وقيل: إن فرغ يكون عنى قصد، واستدل عليه بما أنشده ابن الأنباري لجرير:
ألان وقد فرغت إلى نمير *** فهذا حين كنت لهم عذابًا
أي قصدت، وأنشد النحاس:
فرغت إلى العبد المقيد في الحجل ***
وفي الحديث: «لأتفرغن لك يا خبيث» قال صلى الله عليه وسلم مخاطبًا به أزب العقبة يوم بيعتها أي لأقصدن إبطال أمرك، ونقل هذا عن الخليل. والكسائي. والفراء، والظاهر أنهم حملوا ما في الآية على ذلك، فالمراد حينئذ تعلق الإرادة تعلقًا تنجيزيًا بجزائهم، وقرأ حمزة. والكسائي. وأبو حيوة. وزيد بن علي سيفرغ بياء الغيبة، وقرأ قتادة. والأعرج {سَنَفْرُغُ} بنون العظمة. وفتح الراء مضارع فرغ بكسرها وهو لغة تميم كما أن {سَنَفْرُغُ} في قراءة الجمهور مضارع فرغ بفتحها لغة الحجاز، وقرأ أبو السمال. وعيسى {سَنَفْرُغُ} بكسر النون وفتح الراء وهي على ما قال أبو حاتم لغة سفلى مضر، وقرأ الأعمش. وأبو حيوة بخلاف عنهما. وابن أبي عبلة. والزعفراني سيفرغ بضم الياء وفتح الراء مبنيًا للمفعول؛ وقرأ عيسى أيضًا {سَنَفْرُغُ} بفتح النون وكسر الراء، والأعرج أيضًا سيفرغ بفتح الياء والراء وهي لغة، وقرئ سأفرغ بهمزة المتكلم وحده، وقرأ أبيّ {سَنَفْرُغُ} إليكم عداه بإلى فقيل: للحمل على القصد، أو لتضمينه معناه أي {سَنَفْرُغُ} قاصدين إليكم.
{أَيُّهَ الثقلان} هما الإنس والجن من ثقل الدابة وهو ما يحمل عليها جعلت الأرض كالحمولة والإنس والجن ثقلاها، وما سواهما على هذا كالعلاوة، وقال غير واحد: سميا بذلك لثقلهما على الأرض، أو لرزانة رأيهما وقدرهما وعظم شأنهما. ويقال لكل عظيم القدر مما يتنافس فيه: ثقل، ومنه قوله صلى الله عليه وسلم: «إني تارك فيكم الثقلين كتاب الله وعترتي» وقيل: سميا بذلك لأنهما مثقلان بالتكليف، وعن الحسن لثقلهما بالذنوب.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (32)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} التي من جملتها التنبيه على ما ستلقونه يوم القيامة للتحذير عما يؤدي إلى سوء الحساب.


tafseer:
{يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ فَانْفُذُوا لَا تَنْفُذُونَ إِلَّا بِسُلْطَانٍ (33)}
{يامعشر الجن والإنس} هما الثقلان خوطبا باسم جنسيهما لزيادة التقرير ولأن الجن مشهورون بالقدرة على الأفاعيل الشاقة بما ينبىء عن ذلك لبيان أن قدرتهم لا تفي بما كلفوه وكأنه لما ذكر سبحانه أنه مجاز للعباد لا محالة عقب عز وجل ذلك ببيان أنهم لا يقدرون على الخلاص من جزائه وعقابه إذا أراده فقال سبحانه: {وَمَا خَلَقْتُ الجن والإنس} {إِنِ استطعتم} إن قدرتم، وأصل الاستطاعة طلب طواعية الفعل وتأتيه.
{أَن تَنفُذُواْ مِنْ أقطار السموات والارض} أن تخرجوا من جوانب السموات والأرض هاربين من الله تعالى فارين من قضائه سبحانه: {فانفذوا} فاخرجوا منها وخلصوا أنفسكم من عقابه عز وجل، والأمر للتعجيز {لاَ تَنفُذُونَ} لا تقدرون على النفوذ {إِلاَّ بسلطان} أي بقوة وقهر وأنتم عن ذلك عزل وألف ألف منزل، روى أن الملائكة عليهم السلام ينزلون يوم القيامة فيحيطون بجميع الخلائق فإذا رآهم الجن والإنس هربوا فلا يأتون وجهًا إلا وجدوا الملائكة أحاطت به، وقيل: هذا أمر يكون في الدنيا، قال الضحاك: بينما الناس في أسواقهم انفتحت السماء ونزلت الملائكة فتهرب الجن والإنس فتحدق بهم الملائكة وذلك قبيل قيام الساعة، وقيل: المراد إن استطعتم الفرار من الموت ففروا، وقيل: المعنى إن قدرتم أن تنفذوا لتعلموا بما في السموات والأرض فانفذوا لتعلموا لكن {لاَ تَنفُذُونَ} ولا تعلمون إلا ببينة وحجة نصبها الله تعالى فتعرجون عليها بأفكاركم، وروى ما يقاربه عن ابن عباس والأنسب بالمقام لا يخفى.
وقرأ زيد بن علي إن استطعتما رعاية للنوعين وإن كان تحت كل أفراد كثيرة والجمع لرعاية تلك الكثرة وقد جاء كل في الفصيح نحو قوله تعالى: {وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ المؤمنين اقتتلوا فَأَصْلِحُواْ بَيْنَهُمَا} [الحجرات: 9].


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (34)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} أي من التنبيه والتحذير والمساهلة والعفو مع كمال القدرة على العقوبة، وقيل: على الوجه الأخير فيما تقدم أي مما نصب سبحانه من المصاعد العقلية والمعارج النقلية فتنفذون بها إلى ما فوق السموات العلا {يُرْسَلُ عَلَيْكُمَا} استئناف في جواب سؤال مقدر عن الداعي للفرار أو عما يصيبهم أي يصب عليكما.


tafseer:
{يُرْسَلُ عَلَيْكُمَا شُوَاظٌ مِنْ نَارٍ وَنُحَاسٌ فَلَا تَنْتَصِرَانِ (35)}
{يُرْسَلُ عَلَيْكُمَا} استئناف في جواب سؤال مقدر عن الداعي للفرار أو عما يصيبهم أي يصب عليكما {شُوَاظٌ} هو اللهب الخالص كما روى عن ابن عباس، وأنشد عليه أبو حيان قول حسان:
هجوتك فاختضعت لنا بذل *** بقافية تأجج كالشواظ 
وقيل: اللهب المختلط بالدخان، وقال مجاهد: اللهب الأحمر المنقطع، وقيل: اللهب الأخضر، وقال الضحاك: الدخان الذي يخرج من اللهب، وقيل: هو النار والدخان جميعًا، وقرأ عيسى. وابن كثير. وشبل {شُوَاظٌ} بكسر الشين {مّن نَّارٍ} متعلق بيرسل أو يمضمر هو صفة لشواظ و{مِنْ} ابتدائية أي كائن من نار والتنوين للتفخيم {وَنُحَاسٌ} هو الدخان الذي لا لهب فيه كما قاله ابن عباس لنافع بن الأزرق وأنشد له قول الأعشى، أو النابغة الجعدي:
تضيء كضوء السراج السلي *** ط لم يجعل الله فيه نحاسا
وروي عنه أيضًا، وعن مجاهد أنه الصفر المعروف أي يصب على رؤوسكما صفر مذاب، والراغب فسره باللهب بلا دخان ثم قال: وذلك لشبهه في اللون بالنحاس، وقرأ ابن أبي إسحق. والنخعي. وابن كثير. وأبو عمرو {وَنُحَاسٌ} بالجر على أنه عطف على نار، وقيل: على {شُوَاظٌ} وجر للجوار فلا تغفل.
وقرأ الكلبي. وطلحة. ومجاهد بالجر أيضًا لكنهم كسروا النون وهو لغة فيه، وقرأ ابن جبير ونحس كما تقول يوم نحس، وقرأ عبد الرحمن بن أبي بكرة. وابن أبي إسحق أيضًا ونحس مضارعًا، وماضيه حسه أي قتله أي ونقتل بالعذاب، وعن ابن أبي إسحق أيضًا ونحس بالحركات الثلاث في الحاء على التخيير. وحنظلة بن عثمان ونحس بفتح النون وكسر السين، والحسن. وإسمعيل ونحس بضمتين والكسر، وهو جمع نحاس كلحاف ولحف، وقرأ زيد بن علي نرسل بالنون شواظًا بالنصب ونحاسًا كذلك عطفًا على شواظًا {فَلاَ تَنتَصِرَانِ} فلا تمتنعان وهذا عند الضحاك في الدنيا أيضًا.
أخرج ابن أبي شيبة عنه أنه قال في الآية: تخرج نار من قبل المغرب تحشر الناس حتى إنها لتحشر القدرة والخنازير تبيت معهم حيث باتوا وتقيل حيث قالوا، وقال في البحر: المراد تعجيز الجن والإنس أي أنتما بحال من يرسل عليه هذا فلا يقدر على الامتناع مما يرسل عليه.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (36)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} فإن التهديد لطف والتمييز بين المطيع والعاصي بالجزاء والانتقام من الكفار من عداد الآلاء.


tafseer:
{فَإِذَا انْشَقَّتِ السَّمَاءُ فَكَانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهَانِ (37)}
{فَإِذَا انشقت السماء} أي انصدعت يوم القيامة، وحديث امتناع الخرق حديث خرافة، ومثله ما يقوله أهل الهيئة اليوم في السماء على أن الانشقاق فيها على زعمهم أيضًا متصور {فَكَانَتْ وَرْدَةً} أي كالوردة في الحمرة، والمراد بها النور المعروف قاله الزجاج. وقتادة، وقال ابن عباس. وأبو صالح: كانت مثل لون الفرس الورد، والظاهر أن مرادهما كانت حمراء.
وقال الفراء: أريد لون الفرس الورد يكون في الربيع إلى الصفرة، وفي الشتاء إلى الحمرة، وفي اشتداد البرد إلى الحمرة فشبه تلون السماء بتلون الورد من الخيل، وروي هذا عن الكلبي أيضًا، وقال أبو الجوزاء: {وَرْدَةً} صفراء والمعول عليه إرادة الحمرة، ونصب {وَرْدَةً} على أنه خبر كان، وفي الكلام تشبيه بليغ، وقرأ عبيد بن عمير {وَرْدَةً} بالرفع على أن كان تامة أي فحصلت سماء وردة فيكون من باب التجريد لأنه عنى كانت منها، أو فيها سماء وردة مع أن المقصود أنها نفسها كذلك فهو كقول قتادة بن مسلمة:
فلئن بقيت لأرحلن بغزوة *** نحو المغانم أو يموت كريم
حيث عني بالكريم نفسه، وقوله تعالى: {كالدهان} خبر ثان لكانت أو نعت لوردة أو حال من اسم كانت على رأي من أجازه أي كدهن الزيت كما قال تعالى: {كالمهل} [الكهف: 29] وهو دردي الزيت، وهو إما جمع دهن كقرط وقراط، أو اسم لما يدهن به كالحزام والادام، وعليه قوله في وصف عينين كثيرتي التذارف:
كأنهما مزادتا متعجل *** فريان لما تدهنا بدهان 
وهو الدهن أيضًا إلا أنه أخص لأنه الدهن باعتبار إشرابه الشيء، ووجه الشبه الذوبان وهو في السماء على ما قيل من حرارة جهنم وكذا الحمرة، وقيل: اللمعان، وقال الحسن: أي كالدهان المختلفة لأنه تتلون ألوانا؛ وقال ابن عباس: الدهان الأديم الأحمر؛ ومنه قول الأعشى:
وأجرد من كرام الخيل طرف *** كأن على شواكله دهانا 
وهو مفرد، أو جمع، واستدل للثاني بقوله:
تبعن الدهان الحمر كل عشية *** بموسم بدر أو بسوق عكاظ
وإذا شرطية جوابها مقدر أي كان ما كان مما لا تطيقه قوة البيان، أو وجدت أمرًا هائلًا، أو رأيت ما يذهل الناظرين وهو الناصب لإذا، ولهذا كان مفرعًا ومسببًا عما قبله لأن في إرسال الشواظ ما هو سبب لحدوث أمر هائل، أو رؤيته في ذلك الوقت.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (38)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} فإن الأخبار بنحو ما ذكر مما يزجر عن الشر فهو لطف أيّ لطف ونعمة أيّ نعمة.


tafseer:
{فَيَوْمَئِذٍ لَا يُسْأَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَلَا جَانٌّ (39)}
{فَيَوْمَئِذٍ} أي يوم إذ تنشق السماء حسا ما ذكر {لاَّ يُسْئَلُ عَن ذَنبِهِ إِنسٌ وَلاَ جَانٌّ} لأنهم يعرفون بسيماهم وهذا في موقف، وما دل على السؤال من نحو قوله تعالى: {فَوَرَبّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ} [الحجر: 92] في موقف آخر قاله عكرمة. وقتادة وموقف السؤال على ما قيل: عند الحساب، وترك السؤال عند الخروج من القبور، وقال ابن عباس: حيث ذكر السؤال فهو سؤال توبيخ وتقرير، وحيث نفي استخبار محض عن الذنب، وقيل: المنفي هو السؤال عن الذنب نفسه والمثبت هو السؤال عن الباعث عليه، وأنت تعلم أن في الآيات ما يدل على السؤال عن نفس الذنب.
وحكى الطبرسي عن الرضا رضي الله تعالى عنه أن من اعتقد الحق ثم أذنب ولم يتب عذب في البرزخ ويخرج يوم القيامة وليس له ذنب يسأل عنه، ولعمري إن الرضا لم يقل ذلك، وحمل الآية عليه مما لا يلتفت إليه بعين الرضا كما لا يخفى، وضمير ذنبه للإنس وهو متقدم رتبة لأنه نائب عن الفاعل، وإفراده باعتبار اللفظ، وقيل: لما أن المراد فرد من الإنس كأنه قيل: لا يسأل عن ذنبه إنسي ولا جنى، وقرأ الحسن. وعمرو بن عبيد ولا جأن بالهمزة فرارًا من التفاء الساكنين وإن كان على حدّه.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (40)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} يقال فيه نحو ما سمعت في سابقه.


tafseer:
{يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيمَاهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّوَاصِي وَالْأَقْدَامِ (41)}
{يُعْرَفُ المجرمون} استئناف يجري مجرى التعليل لانتفاء السؤال، و{كَرِهَ المجرمون} قيل: من وضع الظاهر موضع الضمير للإشارة إلى أن المراد بعض من الإنس وبعض من الجن وهو المجرمون فيكون ذلك كقوله تعالى: {لاَّ يُسْئَلُ عَن ذُنُوبِهِمُ المجرمون} [القصص: 78]، وسيماهم على ما روي عن الحسن سواد الوجوه وزرقة العيون، وقيل: ما يعلوهم من الكآبة والحزن، وجوز أن تكون أمورًا أخر كالعمى. والبكم. والصمم.
وقرأ حماد بن سليمان بسيمائهم.
{فَيُؤْخَذُ بالنواصى} جمع ناصية وهي مقدم الرأس {والاقدام} جمع قدم وهي قدم الرجل المعروفة والباء للآلة مثلها في أخذت بخطام الدابة، والجار والمجرور نائب الفاعل، وقال أبو حيان: إن الباء للتعدية والفعل مضمن معنى ما يعدي بها أي فيسحب بالنواصي الخ، وفيه بحث. وظاهر كلام غير واحد أن أل عوض عن المضاف إليه الضمير أي بنواصيهم وأقدامهم، ونص عليه أبو حيان فقال: أل فيهما عوض عن الضمير على مذهب الكوفيين، والضمير محذوف على مذهب البصريين أي بالنواصي والأقدام منهم، وأنت تعلم أن الخلاف بين أهل البلدين فيما إذا احتيج إلى الضمير للربط ولا احتياج إليه هنا، نعم المعنى على الضمير وكيفية هذا الأخذ على ما روي عن الضحاك أن يجمع الملك بين ناصية أحدهم وقدميه في سلسلة من وراء ظهره ثم بكسر ظهره ويلقيه في النار، وقيل: تأخذ الملائكة عليهم السلام بعضهم سحبًا بالناصية وبعضهم سحبًا بالقدم، وقيل: تسحبهم الملائكة عليهم السلام تارة بأخذ النواصي وتارة بأخذ الأقدام، قالوا عنى أو التي للتقسيم وهو خلاف الظاهر، وإبهام الفاعل لأنه كالمتعين، وقيل: للرمز إلى عظمته فقد أخرج ابن مردويه. والضياء المقدسي في صفة النار عن أنس قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: «والذي نفسي بيده لقد خلقت ملائكة جهنم قبل أن تخلق جهنم بألف عام فهم كل يوم يزدادون قوة إلى قوتهم حتى يقبضوا على من قبضوا بالنواصي والإقدام».


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (42)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} يقال فيه نحو ما تقدم، وقوله تعالى:


tafseer:
{هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي يُكَذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ (43)}
{هذه جَهَنَّمُ التى يُكَذّبُ بِهَا المجرمون} مقول قول مقدر معطوف على قوله تعالى: {يُؤْخَذْ} [الرحمن: 41] إلخ أي ويقال هذه الخ. أو مستأنف في جواب ماذا يقال لهم لأنه مظنة للتوبيخ والتقريع، أو حال من أصحاب النواصي بناءًا على أن التقدير نواصيهم أو النواصي منهم، وما في البين اعتراض على الأول والأخير وكان أصل {التى يُكَذّبُ بِهَا المجرمون} التي كذبتم بها فعدل عنه لما ذكر للدلالة على استمرار ذلك وبيان لوجه توبيخهم وعلته.


tafseer:
{يَطُوفُونَ بَيْنَهَا وَبَيْنَ حَمِيمٍ آَنٍ (44)}
{يَطُوفُونَ بَيْنَهَا} أي يترددون بين نارها {وَبَيْنَ حَمِيمٍ} ماء حار {ءانٍ} متناه إناه وطبخه بالغ في الحرارة أقصاها، قال قتادة: الحميم يغلي منذ خلق الله تعالى جهنم والمجرم ويعاقب بين تصلية النار وشرب الحميم، وقيل: يحرقون في النار ويصب على رؤوسهم الحميم، وقيل: إذا استغاثوا من النار جعل غياثهم الحميم، وقيل: يغمسون في واد في جهنم يجتمع فيه صديد أهل النار فتنخلع أوصالهم ثم يخرجون منه وقد أحدث الله تعالى لهم لخقًا جديدًا، وعن الحسن أنه قال: {حَمِيمٍ ءانٍ} النحاس انتهى حره، وقيل: {ءانٍ} حاضر.
وقرأ السلمي يطافون، والأعمش. وطلحة. وابن مقسم {يَطُوفُونَ} بضم الياء وفتح الطاء وكسر الواو مشددة، وقرئ {يَطُوفُونَ} أي يتطوفون.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (45)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} هو أيضًا كما تقدم.


tafseer:
{وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ (46)}
{وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبّهِ} إلخ شروع في تعديد الآلاء التي تفاض في الآخرة، و{مَّقَامِ} مصدر ميمي عنى القيام مضاف إلى الفاعل أي {وَلِمَنْ خَافَ} قيام ربه وكونه مهيمنًا عليه مراقبًا له حافظًا لأحواله، فالقيام هنا مثله في قوله تعالى: {أَفَمَنْ هُوَ قَائِمٌ على كُلّ نَفْسٍ بما كَسَبَتْ} [الرعد: 33] وهذا مروى عن مجاهد. وقتادة، أو هو اسم مكان، والمراد به مكان وقوف الخلق في يوم القيامة للحساب، والإضافة إليه تعالى لامية اختصاصية لأن الملك له عز وجل وحده فيه بحسب نفس الأمر، والظاهر والخلق قائمون له كما قال سبحانه: {يَقُومُ الناس لِرَبّ العالمين} [المطففين: 6] منتظرون ما يحل عليهم من قبله جل شأنه، وزعم بعضهم أن الإضافة على هذا الوجه لأدنى ملابسة وليس بشيء، وقيل: المعنى {وَلِمَنْ خَافَ} مقامه عند ربه على أن المقام مصدر أو اسم مكان وهو للخائف نفسه، وإضافته للرب لأنه عنده تعالى فهي مثلها في قولهم: شاة رقود الحلب، وهي عنى عند عند الكوفيين أي رقود عند الحلب، وعنى اللام عند الجمهور كما صرح به شراح التسهيل وليست لأدنى ملابسة كما زعم أيضًا، ثم إن المراد بالعندية هنا مما لا يخفى، وجوّز أن يكون مقحمًا على سبيل الكناية، فالمراد ولمن خاف ربه لكن بطريق برهاني بليغ، ومثله قول الشماخ:
ذعرت به القطا ونفيت عنه *** مقام الذئب كالرجل اللعين
وهو الأظهر على ما ذكره صاحب الكشف، والظاهر أن المراد ولكل فرد فرد من الخائفين: {جَنَّتَانِ} فقيل: إحداهما منزله ومحل زيارة أحبابه له، والأخرى منزل أزواجه وخدمه، وإليه ذهب الجبائي، وقيل: بستانان بستان داخل قصره وبستان خارجه، وقيل: منزلان ينتقل من أحدهما إلى الآخر لتتوفر دواعي لذته وتظهر ثمار كرامته، وأين هذا ممن يطوف بين النار، وبين حميم آن؟؟.
وجوز أن يقال: جنة لعقيدته وجنة لعمله، أو جنة لفعل الطاعات وجنة لترك المعاصي، أو جنة يثاب بها وأخرى يتفضل بها عليه، أو إحداهما روحانية والأخرى جسمانية، ولا يخفى أن الصفات الآتية ظاهرة في الجسمانية.
وقال مقاتل: جنة عدن وجنة نعيم، وقيل: المراد لكل خائفين منكما جنتان جنة للخائف الإنسي وجنة للخائف الجني، فإن الخطاب للفريقين، وهذا عندي خلاف الظاهر، وفي الآثار ما يبعده، فقد أخرج البيهقي في شعب الإيمان عن الحسن أنه كان شاب على عهد رضي الله تعالى عنه ملازم للمسجد والعبادة فعشقته جارية فأتته في خلوة فكلمته فحدثته نفسه بذلك فشهق شهقة فغشى عليه فجاء عم له فحمله إلى بيته فلما أفاق قال: يا عم انطلق إلى عمر فاقرئه مني السلام وقل له ما جزاء من خاف مقام ربه؟ فانطلق فأخبر عمر وقد شهق الفتى شهقة أخرى فمات فوقف عليه عمر رضي الله تعالى عنه فقال: لك جنتان لك جنتان.
والخوف في الأصل توقع مكروه عند أمارة مظنونة أو معلومة ويضاده الأمن قال الراغب: والخوف من الله تعالى لا يراد به ما يخطر بالبال من الرعب كاستشعار الخوف من الأسد بل إنما يراد به الكف عن المعاصي وتحري الطاعات، ولذلك قيل: لا يعد خائفًا من لم يكن للذنوب تاركًا، ويؤيد هذا تفسير ابن عباس رضي الله تعالى عنهما الخائف هنا كما أخرج ابن جرير عنه ن ركب طاعة الله تعالى وترك معصيته.
وقول مجاهد: هو الرجل يريد الذنب فيذكر الله تعالى فيدع الذنب، والذي يظهر أن ذلك تفسير باللازم، وقد يقال: إن ارتكاب الذنب قد يجامع الخوف من الله تعالى وذلك كما إذا غلبته نفسه ففعله خائفًا من عقابه تعالى عليه، وأيد ذلك بما أخرجه أحمد. والنسائي. والطبراني. والحكيم الترمذي في نوادر الأصول. وابن أبي شيبة. وجماعة عن أبي الدرداء «أن النبي صلى الله عليه وسلم قرأ هذه الآية {وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبّهِ جَنَّتَانِ} فقلت: وإن زنى وإن سرق يا رسول الله؟ فقال النبي عليه الصلاة والسلام: الثانية {وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبّهِ جَنَّتَانِ} فقلت: وإن زني وإن سرق؟ فقال الثالثة: {وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبّهِ جَنَّتَانِ} فقلت: وإن زنى وإن سرق؟ قال: نعم وإنْ رغم أنف أبي الدرداء» وأخرج الطبراني. وابن مردويه من طريق الجريري عن أخيه قال: سمعت محمد بن سعد يقرأ ولمن خاف مقام ربه جنتان وإن زنى وإن سرق فقلت: ليس فيه وإن زنى وإن سرق فقال: سمعت أبا الدرداء رضي الله تعالى عنه يقرؤها كذلك فأنا أقرؤها كذلك حتى أموت، وصرح بعضهم أن المراد بالخوف في الآية أشده فتأمل. وجاء من شأن هاتين الجنتين من حديث عياض بن غنم مرفوعًا «إن عرض كل واحدة منهما مسيرة مائة عام» والآية على ما روي عن ابن الزبير. وابن شوذب نزلت في أبي بكر.
وأخرج ابن أبي حاتم. وأبو الشيخ في العظمة عن عطاء أن أبا بكر الصديق رضي الله تعالى عنه ذكر ذات يوم وفكر في القيامة. والموازين. والجنة. والنار. وصفوف الملائكة. وطي السموات. ونسف الجبال وتكوير الشمس. وانتثار الكواكب فقال: وددت أني كنت خضرًا من هذه الخضر تأتي على بهيمة فتأكلني وأني لم أخلق فنزلت: {وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبّهِ}.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (47) ذَوَاتَا أَفْنَانٍ (48)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ ذَوَاتَا أَفْنَانٍ} صفة لجنتان وما بينهما اعتراض وسط بينهما تنبيهًا على أن تكذيب كل من الموصوف والصفة موجب للإنكار والتوبيخ، وجوز أن يكون خبر مبتدأ مقدر أي هما ذواتًا، وأيًا مّا كان فهو تثنية ذات عنى صاحبة فإنه إذا ثنى فيه لغتان ذاتًا على لفظه وهو الأقيس كما يثنى مذكره ذوا، والأخرى {ذَوَاتَا} برده إلى أصله فإن التثنية ترد الأشياء إل أصولها، وقد قالوا: أصل ذات ذوات لكن حذفت الواو تخفيفًا؛ وفرقا بين الواحد والجمع ودلت التثنية ورجوع الواو فيها على أصل الواحد وليس هو تثنية الجمع كما يتوهم وتفصيله في باب التثنية من شرح التسهيل، والأفنان إما جمع فن عنى النوع ولذا استعمل في العرف عنى العلم أي ذواتًا أنواع من الأشجار والثمار، وروي ذلك عن ابن عباس. وابن جبير. والضحاك، وعليه قول الشاعر:
ومن كل أفنان اللذاذة والصبا *** لهوت به والعيش أخضر ناضر
وإما جمع فنن وهو ما دق ولأن من الأغصان كما قال ابن الجوزي، وقد يفسر بالغصن، وحمل على التسامح وتخصيصها بالذكر مع أنها ذواتًا قصب وأوراق وثمار أيضًا لأنها هي التي تورق وتثمر. فمنها تمتد الظلال. ومنها تجني الثمار ففي الوصف تذكير لهما فكأنه قيل: {ذَوَاتَا} ثمار وظلال لكن على سبيل الكناية وهي أخصر وأبلغ، وتفسيره بالأغصان على أنه جمع غنن مروى عن ابن عباس أيضًا، وأخرجه ابن جرير عن مجاهد قال أبو حيان: وهو أولى لأن أفعالًا في فعل أكثر منه في فعل بسكوت العين كفن، ويجمع هو على فنون.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (49) فِيهِمَا عَيْنَانِ تَجْرِيَانِ (50)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ فِيهِمَا عَيْنَانِ تَجْرِيَانِ} صفة أخرى لجنتان أو خبر ثان للمبتدأ المقدر أي في كل منهما عين تجري بالماء الزلال تسمى إحدى العينين بالتسليم، والأخرى بالسلسبيل، وروي هذا عن الحسن، وقال عطية العوفي: {عَيْنَانِ} إخداهما من ماء غير آسن، والأخرى من خمر لذة للشاربين، وقيل: {عَيْنَانِ} من الماء {تَجْرِيَانِ} حيث شاء صاحبهما من الأعالي والأسافل من جبل من مسك، وعن ابن عباس {عَيْنَانِ} مثل الدنيا أصعافًا مضاعفة {تَجْرِيَانِ} بالزيادة والكرامة على أهل الجنة.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (51) فِيهِمَا مِنْ كُلِّ فَاكِهَةٍ زَوْجَانِ (52)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ فِيهِمَا مِن كُلّ فاكهة زَوْجَانِ} صنفان معروف وغريب لم يعرفوه في الدنيا، أو رطب ويابس ولا يقصر يابسه عن رطبه في الفضل والطيب، وأخرج عبد بن حميد. وابن المنذر. وابن أبي حاتم عن عكرمة قال: قال ابن عباس في هذه الآية: ما في الدنيا ثمرة حلوة ولا مرة إلا وهي في الجنة حتى الحنظل، ونقل هذا في البحر عن ابن عباس أيضًا بزيادة إلا أنه حلو، والجملة كالجملة التي قبلها.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (53) مُتَّكِئِينَ عَلَى فُرُشٍ بَطَائِنُهَا مِنْ إِسْتَبْرَقٍ وَجَنَى الْجَنَّتَيْنِ دَانٍ (54)}
{فَبِأَىّ ءالآء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ مُتَّكِئِينَ} حال من قوله تعالى: {ولمن خاف} [الرحمن: 46] وجمع رعاية للمعنى بعد الافراد رعاية للفظ، وقيل: العامل محذوف أي يتنعمون متكئين، وقيل: مفعول به بتقدير أعني، والاتكاء من صفات المتنعم الدالة على صحة الجسم وفراغ القلب، والمعنى متكئين في منازلهم {عَلَى فُرُشٍ بَطَائِنُهَا مِنْ إِسْتَبْرَقٍ} من ديباج ثخين قال ابن مسعود كما رواه عنه جمع. وصححه الحاكم أخبرتم بالبطائن فكيف بالظهائر، وقيل: ظهائرها من سندس، وعن ابن جبير من نور جامد، وفي حديث من نور يتلألأ وهو إن صح وقف عنده.
وأخرج ابن جرير. وغيره عن ابن عباس أنه قيل له: {بَطَائِنُهَا مِنْ إِسْتَبْرَقٍ} فماذا الظواهر؟ قال: ذلك مما قال الله تعالى: {فَلاَ تَعْلَمُ نَفْسٌ مَّا أُخْفِىَ لَهُم مّن قُوَّةَ أَعْيُنِ} [السجدة: 17] وقال الحسن: البطائن هي الظهائر وروي عن قتادة وقال الفراء: قد تكون البطانة الظاهرة والظاهرة البطانة لأن كلًا منهما يكون وجهًا والعرب تقول: هذا ظهر السماء وهذا بطن السماء، والحق أن البطائن هنا مقابل الظهائر على الوجه المعروف، وقرأ أبو حيوة {فُرُشٍ} بسكون الراء، وأخرج عبد بن حميد عن الضحاك قال: قرأ عبد الله على {سُرُرٍ وَفُرُشٍ بَطَائِنُهَا مِنْ إِسْتَبْرَقٍ} {وَجَنَى الجنتين} أي ما يجني ويؤخذ من أشجارهما من الثمار، فجنى اسم أو صفة مسبهة عنى المجنى {دَانٍ} قريب يناله القائم. والقاعد. والمضطجع، قال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما: تدنو الشجرة حتى يجتنيها ولي الله تعالى إن شاء قائمًا وإن شاء قاعدًا وإن شاء مضطجعًا، وعن مجاهد ثمار الجنتين دانية إلى أفواه أربابها فيتناولونها متكئين فإذا اضطجعوا نزلت بإزاء أفواههم فيتناولونها مضطجعين لا يرد أيديهم عنها بعد ولا شوك، وقرأ عيسى {وَجَنَى} بفتح الجيم وكسر النون كأنه أمال النون وإن كانت الألف قد حذفت في اللفظ كما أمال أبو عمرو {حتى نَرَى الله جَهْرَةً} [البقرة: 55] وقرئ {وجنى} بكسر الجيم وهو لغة فيه.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (55) فِيهِنَّ قَاصِرَاتُ الطَّرْفِ لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَلَا جَانٌّ (56)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ فِيهِنَّ} أي الجنان المدلول عليها بقوله تعالى: {وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبّهِ جَنَّتَانِ} [الرحمن: 46] فإنه يلزم من أنه لكل خائف جنتان تعدد الجنان، وكذا على تقدير أن يكون المراد لكل خائفين من الثقلين جنتان لا سيما وقد تقدم اعتبار الجمعية في قوله تعالى: {مُتَّكِئِينَ} [الرحمن: 54] وقال الفراء: الضمير لجنتان، والعرب توقع ضمير الجمع على المثنى ولا حاجة إليه بعدما سمعت، وقيل: الضمير للبيوت والقصور المفهومة من الجنتين أو للجنتين باعتبار ما فيهما مما ذكر، وقيل: يعود على الفرش، قال أبو حيان: وهذا قول حسن قريب المأخذ، وتعقب بأن المناسب للفرش على، وأجيب بأنه شبه تمكهن على الفرش بتمكن المظروف في الظرف وإيثاره للاشعاء بأن أكثر حالهن الاستقرار عليها، ويجوز أن يقال: الظرفية للاشارة إلى أن الفرش إذا جلس عليها ينزل مكان الجالس منها ويرتفع ما أحاط به حتى يكاد يغيب فيها كما يشاهد في فرش الملوك المترفهين التي حشوها ريش النعام ونحوه، وقيل: الضمير للآلاء المعدودة من الجنتين. والعينين. والفاكهة والفرش. والجنى والمراد معهن {قاصرات الطرف} أي نساء يقصرن أبصارهن على أزواجهن لا ينظرن إلى غيرهم، أو يقصرن طرف الناظر إليهن عن التجاوز إلى غيرهن، قال ابن رشيق في قول امرئ القيس:
من القاصرات الطرف لو دب محول *** من الذر فوق الأنف منها لأثرا 
أراد بالقاصرات الطرف أنها منكسرة الجفن خافضة النظر غير متطلعة لما بعد ولا ناظرة لغير زوجها، ويجوز أن يكون معناه أن طرف الناظر لا يتجاوزها كقول المتنبي:
وخصر تثبت الأبصار فيه *** كأن عليه من حدق نطاقًا
انتهى فلا تغفل، والأكثرون على أول المعنيين اللذين ذكرناهما بل في بعض الأخبار ما يدل على أنه تفسير نبوي.
أخرج ابن مردويه عن جعفر بن محمد عن أبيه عن جده عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال في ذلك «لا ينظرن إلا إلى أزواجهن» ومتى صح هذا ينبغي قصر الطرف عليه، وفي بعض الآثار تقول الواحدة منهن لزوجها: وعزة ربي ما أرى في الجنة أحسن منك فالحمد لله الذي جعلني زوجك وجعلك زوجي، و{الطرف} في الأصل مصدر فلذلك وحد {لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنسٌ قَبْلَهُمْ وَلاَ جَانٌّ} قال ابن عباس: لم يفتضهن قبل أزواجهن إنس ولا جان، وفيه إشارة إلى أن ضمير قبلهن للأزواج، ويدل عليه {قاصرات الطرف} وفي البحر هو عائد على من عاد عليه الضمير في {مُتَّكِئِينَ} [الرحمن: 54]، وأصل الطمث خروج الدم ولذلك يقال للحيض طمث، ثم أطلق على جماع الأبكار لما فيه من خروج الدم، وقيل: ثم عمم لكل جماع، وهو المروى هنا عن عكرمة، وإلى الأول ذهب الكثير، وقيل: إن التعبير به للاشارة إلى أنهن يوجدن أبكارًا كلما جومعن، ونفي طمثهن عن الأنس ظاهر، وأما عن الجن فقال مجاهد.
والحسن: قد تجامع الجن نساء البشر مع أزواجهن إذا لم يذكر الزوج اسم الله تعالى فنفي هنا جميع المجامعين وقيل: لا حاجة إلى ذلك إذ يكفي في نفي الطمث عن الجن إمكانه منهم، ولا شك في إمكان جماع الجنى إنسية بدون أن يكون مع زوجها الغير الذاكر اسم الله تعالى، ويدل على ذلك ما رواه أبو عثمان سعيد بن دواد الزبيدي قال: كتب قوم من أهل اليمن إلى مالك يسألونه عن نكاح الجن وقالوا: إن هاهنا رجلًا من الجن يزعم أنه يريد الحلال فقال ما أرى بذلك بأسًا في الدين ولكن أكره إذا وجدت امرأة حامل قيل: من زوجك؟ قالت: من الجن فيكثر الفساد في الإسلام، ثم إن دعوى أن الجن تجامع نساء البشر جماعًا حقيقيًا مع أزواجهن إذا لم يذكروا اسم الله تعالى غير مسلمة عند جميع العلماء، وقوله تعالى: {وَشَارِكْهُمْ فِى الاموال والاولاد} [الإسراء: 64] غير نص في المراد كما لا يخفى، وقال ضمرة بن حبيب: الجن في الجنة لهم قاصرات الطرف من الجن نوعهم، فالمعنى لم يطمث الانسيات أحد من الإنس، ولا الجنيات أحد من الجن قبل أزواجهن، وقد أخرج نحو هذا عنه ابن أبي حاتم، وظاهره أن ما للجن لسن من الحور.
ونقل الطبرسي عنه أنهن من الحور وكذا الانسيات، ولا مانع من أن يخلق الله تعالى في الجنة حورًا للإنس يشاكلنهم يقال لهن لذلك إنسيات، وحورًا للجن يشاكلنهم يقال لهن لذلك جنيات، ويجوز أن تكون الحور كلهن نوعًا واحدًا ويعطي الجنى منهن لكنه في تلك النشأة غيره في هذه النشأة، ويقال: ما يعطاه الانسى منهن لم يطمثها إنسي قبله، وما يعطاه الجنى لم يطمثها جنى قبله وبهذا فسر البلخي الآية، وقال الشعبي. والكلبي: تلك القاصرات الطرف من نساء الدنيا لم يمسسهن منذ أنشئن النشأة الآخرة خلق قبل، والذي يعطاه الإنسي زوجته المؤمنة التي كانت له في الدنيا ويعطي غيرها من نسائها المؤمنات أيضًا. وكذا الجنى يعطي زوجته المؤمنة التي كانت له في الدنيا من الجن ويعطي غيرها من نساء الجن المؤمنات أيضًا، ويبعد أن يعطي الجنى من نساء الدنيا الإنسانيات في الآخرة.
والذي يغلب على الظن أن الانسى يعطي من الانسيات والحور والجنى يعطي من الجنيات والحور ولا يعطي إنسى جنية، ولا جنى إنسية وما يعطاه المؤمن إنسيًا كان أو جنيًا من الحور شيء يليق به وشتهيه نفسه، وحقيقة تلك النشأة وراء ما يخطر بالبال، واستدل بالآية على أن الجن يدخلون الجن ويجامعون فيها كالإنس فهم باقون فيها منعمين كبقاء المعذبين منهم في النار، وهو مقتضى ظاهر ما ذهب إليه أبو يوسف.
ومحمد. وابن أبي ليلى. والأوزاعي. وعليه الأكثر كما ذكره العيني في شرح البخاري من أنهم يثابون على الطاعة ويعاقبون على المعصية، ويدخلون الجنة فإن ظاهره أنهم كالإنس يوم القيامة، وعن الإمام أبي حنيفة ثلاث روايات الأولى أنهم لا ثواب لهم إلا النجاة من النار ثم يقال لهم كونوا ترابًا كسائر الحيوانات، والثانية أنهم من أهل الجنة ولا ثواب لهم أي زائد على دخولها، الثالثة التوقف قال الكردري: وهو في أكثر الروايات، وفي فتاوي أبي إسحق بن الصفار أن الإمام يقول: لا يكونون في الجنة ولا في النار ولكن في معلوم الله تعالى.
ونقل عن مالك وطائفة أنهم يكونون في ربض الجنة، وقيل: هم أصحاب الأعراف، وعن الضحاك أنهم يلهمون التسبيح والذكر فيصيبون من لذته ما يصيبه بنو آدم من نعيم الجنة وعلى القول بدخولهم الجنة قيل: نراهم ولا يرونا عكس ما كانوا عليه في الدنيا، وإليه ذهب الحرث المحاسبي، وفي اليواقيت الخواص منهم يرونا كما أن الخواص منا يرونهم في الدنيا، وعلى القول بأنهم يتنعمون في الجنة قيل: إن تنعمهم بغير رؤيته عز وجل فإنهم لا يرونه، وكذا الملائكة عليهم السلام ما عدا جبريل عليه السلام فإنه يراه سبحانه مرة ولا يرى بعدها على ما حكاه أبو إسحق إبراهيم بن الصفار في فتاويه عن أبيه، والأصح ما عليه الأكثر مما قدمناه وأنهم لا فرق بينهم وبين البشر في الرؤية وتمامه في محله، وقرأ طلحة. وعيسى. وأصحاب عبد الله {يَطْمِثْهُنَّ} بضم الميم هنا وفيما بعد، وقرأ أناس بضمه في الأول وكسره في الثانية. وناس بالعكس. وناس بالتخيير، والجحدري بفتح الميم فيهما، والجملة صفة لقاصرات الطرف لأن إضافتها لفظية أو حال منها لتخصيصها بالإضافة.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (57)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} وقوله تعالى:


tafseer:
{كَأَنَّهُنَّ الْيَاقُوتُ وَالْمَرْجَانُ (58)}
{كَأَنَّهُنَّ الياقوت والمرجان} إما صفة لقاصرات الطرف، أو حال منها كالتي قبل أي مشبهات بالياقوت والمرجان، وقول النحاس: إن الكاف في موضع رفع على الابتداء ليس بشيء كما لا يخفى، أخرج عبد الرزاق. وعبد بن حميد. وابن جرير عن قتادة أنه قال في الآية في صفاء اليافوت وبياض اللؤلؤ، وعن الحسن نحوه، وفي البحر عن قتادة في صفاء الياقوت. وحمرة المرجان فحمل المرجان على ما هو المعروف، وقيل: مشبهات بالياقوت في حمرة الوجه وبالمرجان أي صغار الدر في بياض البشرة وصفائها وتحصيص الصغار على ما في الكشاف لأنه أنصع بياضًا من الكبار، وقيل: يحسن هنا إرادة الكبار كما قيل في معناه لأنه أوفق بقوله تعالى: {كَأَنَّهُنَّ بَيْضٌ مَّكْنُونٌ} [الصافات: 49] فلا تغفل.
وأخرج أحمد. وابن حبان. والحاكم وصححه. والبيهقي في البعث والنشور عن أبي سعيد عن النبي صلى الله عليه وسلم في قوله تعالى: {كَأَنَّهُنَّ} إلخ قال: «ينظر إلى وجهها في خدرها أصفى من المرآة وإن أدنى لؤلؤة عليها تضيء ما بين المشرق والمغرب وأنه يكون عليها سبعون ثوبًا ينفذها بصره حتى يوضح سوقها من وراء ذلك».
وأخرج عبد بن حميد. والطبراني. والبيهقي في البعث عن ابن مسعود قال: إن المرأة من الحور العين يرى مخ ساقها من وراء اللحم والعظم من تحت سبعين حلة كما يرى الشراب الأحمر في الزجاجة البيضاء.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (59)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} وقوله تعالى:


tafseer:
{هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ (60)}
{هَلْ جَزَاء} استئناف مقرر لمضمون ما قبله أي ما جزاء الإحسان في العمل إلا الإحسان في الثواب، وقيل: المراد ما جزاء التوحيد إلا الجنة وأيد بظواهر كثير من الآثار، أخرج الحكيم الترمذي في نوادر الأصول. والبغوي في تفسيره، والديلمي في مسند الفروس. وابن النجار في تاريخه عن أنس قال: «قرأ رسول الله صلى الله عليه وسلم {ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ هَلْ جَزَاء الإحسان إِلاَّ الإحسان} فقال: وهل تدرون ما قال ربكم؟ قالوا: الله ورسوله أعلم قال: يقول: هل جزاء من أنعمت عليه بالتوحيد إلا الجنة» وأخرج ابن النجار في تاريخه عن علي كرم الله تعالى وجهه مرفوعًا بلفظ: «قال الله عز وجل هل جزاء من أنعمت عليه...» إلخ ووراء ذلك أقوال تقرب من مائة قول، واختير العموم ويدخل التوحيد دخولًا أوليًا، والصوفية أوردوا الآية في باب الإحسان وفسروه بما في الحديث: «أن تعبد الله كأنك تراه فإن لم تكن تراه فإنه يراك» قالوا: فهو اسم يجمع أبواب الحقائق، وقرأ ابن أبي إسحاق إلا الحسان يعني بالحسان قاصرات الطرف اللاتي تقدم ذكرهن.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (61)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} وقوله تعالى:


tafseer:
{وَمِنْ دُونِهِمَا جَنَّتَانِ (62)}
{وَمِن دُونِهِمَا جَنَّتَانِ} مبتدأ وخبر أي ومن دون تينك الجنتين في المنزلة والقدر جنتان أخريان، قال ابن زيد والأكثرون الأوليان للسابقين وهاتان لأصحاب اليمين، وقد أخرج ابن جرير. وابن أبي حاتم. وابن مردويه عن أبي موسى عن النبي صلى الله عليه وسلم في قوله تعالى: {وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبّهِ جَنَّتَانِ} [الرحمن: 46] وقوله سبحانه: {وَمِن دُونِهِمَا جَنَّتَانِ} قال: «جنتان من ذهب للمقربين وجنتان من ورق لأصحاب اليمين» وقال الحسن: الأوليان للسابقين والأخريان للتابعين، وروي موقوفًا وصححه الحاكم عن أبي موسى، وزعم بعضهم أن الأوليين للخائفين والأخريين لذرياتهم الذين ألحقوا بهم ولم أجد له مستندًا من الآثار، وحكي في البحر عن ابن عباس أنه قال: {وَمِن دُونِهِمَا} في القرب للمنعمين والمؤخرتا الذكر أفضل من الأوليين، وادعى أن الصفات الآتية أمدح من الصفات السابقة ووافقه من وافقه، وسيأتي تمام الكلام في ذلك إن شاء الله تعالى.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (63)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} وقوله تعالى:


tafseer:
{مُدْهَامَّتَانِ (64)}
{مُدْهَامَّتَانِ} صفة لجنتان وسط بينها الاعتراض لما تقدم من التنبيه على أن تكذيب كل من الموصوف والصفة حقيق بالإنكار والتوبيخ أو خبر مبتدأ محذوف أي هما مدهامتان من الدهمة وهي في الأصل على ما قال الراغب سواد الليل ويعبر عن سواد الفرس وقد يعبر بها عن الخضرة الكاملة اللون كما يعبر عنها بالخضرة إذا لم تكن كاملة وذلك لتقاربهما في اللون، ويقال: إدهام ادهيمامًا فهو مدهام على وزن مفعال إذا اسود أو اشتدت خضرته، وفسرها هنا ابن عباس. ومجاهد. وابن جبير. وعكرمة. وعطاء بن أبي رباح. وجماعة بخضراوان، بل أخرج الطبراني. وابن مردويه عن أبي أيوب رضي الله تعالى عنه قال: «سألت النبي صلى الله عليه وسلم عن قوله تعالى: {مُدْهَامَّتَانِ} فقال عليه الصلاة والسلام: خضراوان» والمراد أنهما شديدتا الخضرة والخضرة إذا اشتدت ضربت إلى السواد وذلك من الري من الماء كما روي عن ابن عباس. وابن الزبير. وأبي صالح قيل: إن في وصف هاتين الجنتين بما ذكر إشعارًا بأن الغالب عليهما النبات والرياحين المنبسطة على وجه الأرض كما أن في وصف السابقتين بذواتا أفنان إشعارًا بأن الغالب عليهما الأشجار فإن الأشجار توصف بأنها ذوات أفنان والنبات يوصف بالخضرة الشديدة فالاقتصار في كل منهما على أحد الأمرين مشعر بما ذكر وبني على هذا كون هاتين الجنتين دون الأوليين في المنزلة والقدر كيف لا والجنة الكثيرة الظلال والثمار أعلى وأغلى من الجنة القليلة الظلال والثمار، ومن ذهب إلى تفضيل هاتين الجنتين مع اختصاص الوصف بالخضرة بالنبات وكذا كونه أغلب من وصف الأشجار به فكثيرًا ما تسمع الناس يقولون إذا مدحوا بستانًا أشجاره خضر يانعة وهو أظهر في مدحه بأنه ذو ثمار من ذي أفنان، وهو يشعر أيضًا بكثرة مائه والاعتناء بشأنه وبعده عن التصوح والهلاك.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (65) فِيهِمَا عَيْنَانِ نَضَّاخَتَانِ (66)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ فِيهِمَا عَيْنَانِ نَضَّاخَتَانِ} فوارتان بالماء على ما هو الظاهر، وفي البحر النضخ فوران الماء، وفي الكشاف. وغيره النضخ أكثر من النضخ بالحاء المهملة لأنه مثل الرش وهو عند من فضل الجنتين الأوليين دون الجري، فالمدح به دون المدح به، وعليه قول البراء بن عازب فيما أخرج ابن المنذر. وابن أبي حاتم العينان اللتان تجريان خير من النضاحتين، ومن ذهب إلى تفضيل هاتين يقول في الفوران جري مع زيادة حسن فإن الماء إذا فار وارتفع وقع متناثر القطرات كحبات اللؤلؤ المتناثرة كما يشاهد في الفوارات المعروفة، أو يقول بما أخرجه ابن أبي شيبة. وابن أبي حاتم عن أنس {نَضَّاخَتَانِ} بالمسك والعنبر تنضخان على دور الجنة كما ينضخ المطر على دور أهل الدنيا، أو بما أخرجه ابن أبي شيبة. وعبد بن حميد عن مجاهد {نَضَّاخَتَانِ} بالخير، ولفظ ابن أبي شيبة بكل خير.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (67) فِيهِمَا فَاكِهَةٌ وَنَخْلٌ وَرُمَّانٌ (68)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ فِيهِمَا فاكهة وَنَخْلٌ وَرُمَّانٌ} عطف الأخيرين على الفاكهة عطف جبريل وميكال عليهما السلام على الملائكة بيانًا لفضلهما، وقيل: إنهما في الدنيا لما لم يخلصا للتفكه فإن النخل ثمرة فاكهة وطعام، والرمان فاكهة ودواء عدًا جنسًا آخر فعطفا على الفاكهة وإن كان كل ما في الجنة للتفكه لأنه تلذذ خالص، ومنه قال الإمام أبو حنيفة رضي الله تعالى عنه: إذا حلف لا يأكل فاكهة فأكل رمانًا أو رطبًا لم يحنث، وخالفه صاحباه ثم إن نخل الجنة ورمانها وراء ما نعرفه.
أخرج ابن المبارك. وابن أبي شيبة. وهناد. وابن أبي الدنيا. وابن المنذر. والحاكم وصححه. وآخرون عن ابن عباس نخل الجنة جذوعها زمرد أخضر وكرانيفها ذهب أحمر وسعفها كسوة أهل الجنة منها مقطعاتهم وحللهم وثمرها أمثال القلال أشد بياضًا من اللبن وأحلى من العسل وألين من الزبد وليس له عجم وحكمه حكم المرفوع. وفي حديث أبي سعيد الخدري مرفوعًا أصوله فضة وجذوعه فضة وسعفه حلل وحمله الرطب الخ.
وأخرج ابن أبي حاتم. وابن عساكر عن أبي سعيد مرفوعًا قال عليه الصلاة والسلام: «نظرت إلى الجنة فإذا الرمانة من رمانها كمثل البعير المقتب» وهذا المدح بحسب الظاهر دون المدح في قوله تعالى في الجنتين السابقتين: {فِيهِمَا مِن كُلّ فاكهة زَوْجَانِ} [الرحمن: 52] ومن ذهب إلى تفضيلهما يقول إن التنوين في فاكهة للتعميم بقرينة المقام نظير ما قيل في قوله تعالى: {عَلِمَتْ نَفْسٌ مَّا أَحْضَرَتْ} [التكوير: 14] فيكون في قوة فيها كل {فاكهة} ويزيد ما في النظم الجليل على ما ذكر بتضمنه الإشارة إلى مدح بعض أنواعها، وقال الإمام الرازي: إن {مَا} هنا كقوله تعالى: {فِيهِمَا مِن كُلّ فاكهة زَوْجَانِ} وذلك لأن الفاكهة أنواع أرضية وشجرية كالبطيخ وغيره من الأرضيات المزروعات والنخل وغيرها من الشجريات فقال تعالى: {مُدْهَامَّتَانِ} [الرحمن: 64] لأنواع الخضر التي فيها الفواكه الأرضية، وفيها أيضًا الفواكه الشجرية وذكر سبحانه منها نوعين الرطب والرمان لأنهما متقابلان أحدهما حلو والآخر فيه حامض، وأحدهما حار والآخر بارد، وأحدهما فاكهة وعذاء والآخر فاكهة، واحدهما من فواكه البلاد الحارة والآخر من فواكه البلاد الباردة، وأحدهما أشجاره تكون في غاية الطول والآخر ليس كذلك، وأحدهما ما يؤكل منه بارز وما لا يؤكل كامن والآخر بالعكس فهما كالضدين، والإشارة إلى الطرفين تتناول الإشارة إلى ما بينهما كما في قوله تعالى: {رَبُّ المشرقين وَرَبُّ المغربين} [الرحمن: 17] انتهى، ولعل الأول أولى.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (69)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} وقوله تعالى:


tafseer:
{فِيهِنَّ خَيْرَاتٌ حِسَانٌ (70)}
{فِيهِنَّ خيرات} صفة أخرى لجنتان، أو خبر بعد خبر للمبتدأ المحذوف كالجملة التي قبلها، ويجوز أن تكون مستأنفة الكلام في ضمير الجمع هنا كالكلام فيه في قوله تعالى: {فِيهِنَّ قاصرات الطرف} [الرحمن: 56] و{خيرات} قال أبو حيان: جمع خيرة وصف بني على فعلة من الخير كما بنوا من الشر فقالوا شرة، وقال الزمخشري: أصله {خيرات} بالتشديد فخفف كقوله عليه الصلاة والسلام: «هينون لينون» وليس جمع خير عنى أخير فإنه لا يقال فيه خيرون ولا خيرات، ولعله لأن أصل اسم التفضيل أن لا يجمع خصوصًا إذا نكر، وقرأ بكر بن حبيب. وأبو عثمان النهدي. وابن مقسم {خيرات} بتشديد الياء وهو يؤيد أن أصله كذلك، وروي عن أبي عمرو {خيرات} بفتح الياء كأنه جمع خائرة جمع على فعلة {حِسَانٌ} قيل: أي حسان الخَلق والخلق.
وأخرج عبد الرزاق. وعبد بن حميد. وابن جرير عن قتادة أنه قال في الآية: {خيرات} الأخلاق {حِسَانٌ} الوجوه، وأخرج ذلك ابن جرير. والطبراني. وابن مردويه عن أم سلمة مرفوعًا.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (71)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} وقوله تعالى:


tafseer:
{حُورٌ مَقْصُورَاتٌ فِي الْخِيَامِ (72)}
{حُورٌ} بدل من {خيرات} [الرحمن: 70] وهو جمع حوراء وكذا جمع أحور، والمراد بيض كما أخرجه ابن المنذر. وغيره عن ابن عباس وروته أم سلمة أيضًا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، وقال ابن الأثير: الحوراء هي الشديدة بياض العين الشديدة سوادها، وفي القاموس الحور بالتحريك أن يشتد بياض العين وسواد سوادها وتستدير حدقتها وترق جفونها ويبيض ما حواليها. أو شدة بياضها وسوادها في بياض الجسد، أو اسوداد العين كلها مثل الظباء ولا يكون في بني آدم بل يستعار لها، وإذا صح حديث أم سلمة لم يعدل في القرآن عن تفسير رسول الله صلى الله عليه وسلم.
{مقصورات فِى الخيام} أي مخدرات يقال: امرأة قصيرة ومقصورة أي مخدرة ملازمة لبيتها لا تطوف في الطرق، قال كثير عزة:
وأنت التي حبّبت كل قصيرة *** إليّ ولم تشعر بذاك القصائر
عنيت قصيرات الحجال ولم أرد *** قصار الخطا شر النساء البحاتر
والنساء يمدحن لازمتهن البيوت لدلالتها على صيانتهن كما قال قيس بن الأسلت:
وتكسل عن جاراتها فيزرنها *** وتغفل عن أبياتهن فتعذر
وهذا التفسير مأثور عن ابن عباس. والحسن. والضحاك وهو رواية عن مجاهد، وأخرج ابن أبي شيبة. وهناد بن السري. وابن جرير عنه أنه قال: {مقصورات} قلوبهن وأبصارهن ونفوسهن على أزواجهن، والأول أظهر، و{فِى الخيام} عليه متعلق قصورات، وعلى الثاني يحتمل ذلك، ويحتمل كونه صفة ثانية لحور فلا تغفل، والخيام جمع خيمة وهي على ما في البحر بيت من خشب وثمام وسائر الحشيش، وإذا كان من شعر فهو بيت ولا يقال له خيمة. وقال غير واحد: هي كل بيت مستدير أو ثلاثة أعواد أو أربعة يلقى عليها الثمام ويستظل بها في الحر أو كل بيت يبنى من عيدان الشجر وتجمع أيضًا على خيمات وخيم بفتح فسكون وخيم بالفتح وكعنب والخيام هنا بيوت من لؤلؤ أخرج ابن أبي شيبة وجماعة عن ابن عباس أنه قال: الخيمة من لؤلؤة واحدة مجوفة أربعة فراسخ لها أربعة آلاف مصراع من ذهب، وأخرج جماعة عن أبي الدرداء أنه قال: الخيمة لؤلؤة واحدة لها سبعون بابًا من در، وأخرج البخاري. ومسلم. والترمذي. وغيرهم عن أبي موسى الأشعري عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: الخيمة درة مجوفة طولها في السماء ستون ميلًا في كل زاوية منها للمؤمن أهل لا يراهم الآخرون يطوف عليهم المؤمن، إلى ذلك من الأخبار، وقوله سبحانه: {فِيهِنَّ} [الرحمن: 70] إلخ دون ما تقدم في الجنتين السابقتين أعني قوله عز وجل: {فِيهِنَّ قاصرات الطرف} [الرحمن: 56] إلى قوله تعالى: {كَأَنَّهُنَّ الياقوت والمرجان} [الرحمن: 58] في المدح عند من فضلهما على الأخيرتين قيل لما في {مقصورات} على التفسير الثاني من الإشعار بالقسر في القصر، وأما على تفسيره الأول فكونه دونه ظاهر وإن لم يلاحظ كونها مخدرة فيما تقدم، أو يجعل قوله تعالى: {كَأَنَّهُنَّ الياقوت والمرجان} كناية عنه لأنهما مما يصان كما قيل:
جوهرة أحقاقها الخدور ***
ومن ذهب إلى تفضيل الأخيرتين يقول: هذا أمدح لعموم {خيرات حِسَانٌ} [الرحمن: 70] الصفات الحسنة خَلقًا وخُلُقًا ويدخل في ذلك قصر الطرف وغيره مما يدل عليه التشبيه بالياقوت والمرجان، والمراد بالقاصر على التفسير الثاني لمقصورات القاصر الطبيعي بقرينة المقام فيكون فيه إشارة إلى تعذر ترك القصر منهن، و{قاصرات الطرف} را يوهم أن القصر باختيارهن فمتى شئن قصرن ومتى لم يشأن لم يقصرن.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (73)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} وقوله تعالى:


tafseer:
{لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَلَا جَانٌّ (74)}
{لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنسٌ قَبْلَهُمْ وَلاَ جَانٌّ} الكلام فيه كالكلام في نظيره.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (75)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} وقوله سبحانه:


tafseer:
{مُتَّكِئِينَ عَلَى رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَعَبْقَرِيٍّ حِسَانٍ (76)}
{مُتَّكِئِينَ} قيل: بتقدير يتنعمون متكئين أو أعني متكئين، والضمير لأهل الجنتين المدلول عليهم بذكرهما {على رَفْرَفٍ} اسم جنس أو اسم جمع واحده رفرفة، وعلى الوجهين يصح وصفه بقوله تعالى: {خُضْرٍ} وجعله بعضهم جمعًا لهذا الوصف ولا يخفى أن أمر الوصفية لا يتوقف على ذلك الجعل، وفسره في الآية عليّ كرم الله تعالى وجهه. وابن عباس. والضحاك بفضول المحابس وهي ما يطرح على ظهر الفراش للنوم عليه، وقال الجوهري: الرفرف ثياب خضر تتخذ منها المحابس واشتقاقه من رف إذا ارتفع، وقال الحسن فيما أخرجه ابن المنذر وغيره عنه هي البسط.
وأخرج عن عاصم الجحدري أنها الوسائد، وروي ذلك عن الحسن أيضًا. وابن كيسان وقال الجبائي: الفرش المرتفعة، وقيل: ما تدلى من الأسرة من غالي الثياب، وقال الراغب: ضرب من الثياب مشبهة بالرياض، وأخرج ابن جرير. وجماعة عن سعيد بن جبير أنه قال: الرفرق رياض الجنة، وأخرج عبد بن حميد نحوه عن ابن عباس وهو عليه كما في البحر من رف النبت نعم وحسن، ويقال الرفرف لكل ثوب عريض وللرقيق من ثياب الديباج ولأطراف الفسطاط والخباء الواقعة على الأرض دون الأطناب والأوتاد، وظاهر كلام بعضهم أنه قيل بهذا المعنى هنا وفيه شيء {وَعَبْقَرِىّ} هو منسوب إلى عبقر تزعم العرب أنه اسم بلد الجن فينسبون إليه كل عجيب غريب من الفرش وغيرها فمعناه الشيء العجيب النادر، ومنه ما جاء في عمر الفاروق رضي الله تعالى عنه فلم أرى عبقريًا يفري فريه، ولتناسي تلك النسبة قيل: إنه ليس نسوب بل هو مثل كرسي وبختي كما نقل عن قطرب، والمراد الجنس ولذلك وصف بالجمع وهو قوله تعالى: {حِسَانٌ} حملًا على المعنى، وقيل: هو اسم جمع أو جمع واحده عبقرية، وفسره الأكثرون بعتاق الزرابي، وعن أبي عبيدة هو ما كله وشي من البسط.
وروى غير واحد عن مجاهد أنه الديباج الغليظ، وعن الحسن أنها بسط فيها صور وقد سمعت ما نقل عنه في الرفرف فلا تغفل عما يقتضيه العطف.
وقرأ عثمان بن عفان رضي الله تعالى عنه. ونصر بن عاصم الجحدري. ومالك بن دينار. وابن محيصن. وزهير الفرقبي. وغيرهم رفارف جمع لا ينصرف {حَضَرَ} بسكون الضاد، وعباقري بكسر القاف وفتح الياء مشددة، وعنهم أيضًا ضم الضاد، وعنهم أيضًا فتح القاف قاله صاحب اللوامح، ثم قال أما منع الصرف من عباقري. فلمجاورته لرفارف يعني للمشاكلة وإلا فلا وجه لمنع الصرف مع ياءي النسب إلا في ضرورة الشعر انتهى.
وقال ابن خالويه: قرأ على رفارف خضر وعباقري النبي صلى الله عليه وسلم، والجحدري.
وابن محيصن، وقد روي عمن ذكرنا على رفارف خضر وعباقري بالصرف، وكذلك روي عن مالك بن دينار، وقرأ أبو محمد. المروزي وكان نحويًا على رفارف خضار بوزن فعال، وقال صاحب الكامل: قرأ رفارف بالجمع ابن مصرف. وابن مقسم. وابن محيصن، واختاره شبل. وأبو حيوة. والجحدري. والزعفراني وهو الاختيار لقوله تعالى: {خُضْرٍ}، وعباقري بالجمع وبكسر القاف من غير تنوين ابن مقسم. وابن محيصن، وروي عنهما التنوين.
وقال ابن عطية: قرأ زهير القرقبي رفارف بالجمع وترك الصرف، وأبو طعمة المدني. وعاصم فيما روي عنه رفارف بالصرف. وعثمان رضي الله تعالى عنه كذلك، وعباقري بالجمع والصرف، وعنه وعباقري بفتح القاف والياء على أن اسم الموضع عباقر بفتح القاف، والصحيح فيه عبقر، وقال الزمخشري: قرئ عباقري كمدايني.
وروى أبو حاتم عباقري بفتح القاف ومنع الصرف وهذا لا وجه لصحته، وقال الزجاج: هذه القراءة لا مخرج لها لأن ما جاوز الثلاثة لا يجمع بياء النسب فلو جمعت عبقري قلت: عباقرة نحو مهلبى ومهالبة ولا تقول مهالبي.
وقال ابن جني: أما ترك صرف عباقري فشاذ في القياس ولا يستنكر شذوذه مع استعماله، وقال ابن هشام: كونه من النسبة إلى الجمع كمدايني باطل فإن من قرأ بذلك قرأ رفارف خضر بقصد المجانسة ولو كان كما ذكر كان مفردًا ولا يصح منع صرفه كمدايني وقد صحت الرواية نعه الصرف عن النبي صلى الله عليه وسلم فهو من باب كرسي وكراسي وهو من صيغة منتهى الجموع لكنها خالفت القياس في زيادة ما بعد الألف على المعروف كما ذكره السهيلي، وقال صاحب الكشف: فتح القاف لا وجه له بوجه والمذكور في المنتقى عن النبي صلى الله عليه وسلم الكسر.
وأما منع الصرف فليس تعين ليرد بل وجهه أنه نصب على محل رفرف على حد يذهبن في نجد وغورًا. وإضافته إلى {حِسَانٌ} مثل إضافة حور إلى {عين} [الواقعة: 22] في قراءة عكرمة كأنه قيل: عباقري مفارش، أو نمارق حسان فهو من باب أخلاق ثياب لأن أحد الوصفين قائم مقام الموصوف، ولعل عبقر وعباقر مثل عرفة وعرفات انتهى، فأحط بجوانب الكلام ولا تغفل، وقرأ ابن هرمز {خُضْرٍ} بضم الضاد وهي لغة قليلة ومن ذلك قول طرفة:
أيها القينات في مجلسنا *** جرّدوا منها ورادًا وشقر 
وقول الآخر:
وما انتميت إلى خود ولا كشف *** ولا لئام غداة الروع أو زاع
فشقر جمع أشقر، وكشف جمع أكشف وهو من ينهزم في الحرب، هذا والوصف بقوله تعالى: {مُتَّكِئِينَ على رَفْرَفٍ} إلخ دون الوصف بقوله سبحانه: {مُتَّكِئِينَ عَلَى فُرُشٍ بَطَائِنُهَا مِنْ إِسْتَبْرَقٍ} [الرحمن: 76] عند القائل بتفضيل الجنتين السابقتين لما في هذا الوصف من الإشارة إلى أن الظهائر مما يعجز عنها الوصف.
ومن ذهب إلى تفضيل الأخيرتين يقول: الرفرف ما يطرح على ظهر الفراش وليست الفرش التي يطرح عليها الرفرف مذكورة فيجوز أن يكون ترك ذكرها للإشارة إلى عدم إحاطة الوصف بها ظهارة وبطانة وهو أبلغ من الأول، ولا يسلم أن تلك الفرش هي العبقري، أو يقول الرفرف الفرش المرتفعة وترك التعرض لسوى لونها وهو الخضرة التي ميل الطباع إليها أشد وهي جامعة لأصول الألوان الثلاثة على ما بينه الإمام يشير إلى أنها مما لا تكاد تحيط بحقيقتها العبارات، وقد يقال غير ذلك فتأمل، وينبغي على القول بتفضيل الأخيرتين وكونهما لطائفة غير الطائفة المشار إليهم ن خاف أن لا يفسر من خاف ن له شدة الخوف بحيث يختص بأفضل المؤمنين وأجلهم، أو يقال إنهما مع الأوليين لمن خاف مقام ربه ويكون المعنى {وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبّهِ} أيضًا {جَنَّتَانِ} صفتهما كيت وكيت من دون تينك الجنتين، وعليه قيل: {جَنَّتَانِ} [الرحمن: 62] عطف على {جَنَّتَانِ} [الرحمن: 46] قبله {وَمِن دُونِهِمَا} في موضع الحال، وذهب بعضهم إلى أن هاتين الجنتين سواء كانتا أفضل من الأوليين أم لا لمن خاف مقام ربه عز وجل فله يوم القيامة أربع جنان.
قال الطبرسي: والأخيرتان دون الأوليين أي أقرب إلى قصره ومجالسه ليتضاعف له السرور بالتنقل من جنة إلى جنة على ما هو معروف من طبع البشر من شهوة مثل ذلك وهو أبعد عن الملل الذي طبع عليه البشر، وأنت تعلم أن الآية تحتمل ذلك احتمالًا ظاهرًا لكن ما تقدم من حديث أبي موسى رضي الله تعالى عنه يأباه فإذا صح ولو موقوفًا إذ حكم مثله حكم المرفوع لم يكن لنا العدول عما يقتضيه، وقد روي عنه أيضًا حديث مرفوع ذكره الجلال السيوطي في الدر المنثور يشعر بأن الجنان الأربع هي جنان الفردوس.
وأخرج عنه أحمد. والبخاري. ومسلم. والترمذي. والنسائي. وابن ماجه. وغيرهم أنه قال: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: «جنان الفردوس أربع. جنتان من ذهب حليتهما وآنيتهما وما فيهما. وجنتان من فضة حليتهما وآنيتهما وما فيهما وما بين القوم وبين أن ينظروا إلى ربهم إلا رداء الكبرياء على وجهه في جنة عدن» والظاهر على هذا أنه يشترك الألوف في الجنة الواحدة من هذه الجنان، ومعنى قوله تعالى: {وَلِمَنْ خَافَ} [الرحمن: 46] إلخ عليه مما لا يخفى، ثم إن قاصرات الطرف إن كنّ من الإنس فهنّ أجل قدرًا وأحسن منظرًا من الحور المقصورات في الخيام بناءًا على أنهن النساء المخلوقات في الجنة.
فقد جاء من حديث أم سلمة «قلت يا رسول الله: أنساء الدنيا أفضل أم الحور العين؟ قال: نساء الدنيا أفضل من الحور العين كفضل الظهارة على البطانة، قلت: يا رسول الله و ذاك؟ قال: بصلاتهن وصيامهن وعبادتهن ألبس الله وجوههن النور وأجسادهن الحرير بيض الوجوه خضر الثياب صفر الحلي مجامرهن الدر وأمشاطهن الذهب يقلن ألا نحن الخالدات فلا نموت أبدًا ألا ونحن الناعمات فلا نبأس أبدًا طوبى لمن كنا له وكان لنا».
إلى غيره من الأخبار ويكون هذا مؤيدًا للقول بتفضيل الجنتين الأوليين على الأخيرتين ولعله إنما قدم سبحانه ذكر الاتكاء أولًا على ذكر النساء لأنه عز وجل ذكر في صدر الآية الخوف حيث قال سبحانه: {وَلِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبّهِ جَنَّتَانِ} [الرحمن: 46] فناسب التعجيل بذكر ما يشعر بزواله إشعارًا ظاهرًا وهو الاتكاء فإنه من شأن الآمنين، وأخر سبحانه ذكره ثانيًا عن ذكرهن لعدم ما يستدعي التقديم وكونه مما يكون للرجل عادة بعد فراغ ذهنه عما يحتاجه المنزل من طعام وشراب وقينة تكون فيه، وإذا قلنا: إن الحور كالجواري في المنزل كان أمر التقديم والتأخير أوقع، وقال الإمام في ذلك: إن أهل الجنة ليس عليهم تعب وحركة فهم متنعمون دائمًا لكن الناس في الدنيا على أقسام منهم من يجتمع مع أهله اجتماع مستوفز وعند قضاء وطره يغتسل وينتشر في الأرض للكسب، ومنهم من يكون مترددًا في طلب الكسب وعند تحصيله يرجع إلى أهله ويستريح عما لحقه من تعب قبل قضاء الوطر أو بعده فالله عز وجل قال في أهل الجنة: {مُتَّكِئُونَ} قبل اجتماعهم بأهاليهم متكئون بعد الاجتماع ليعلم أنهم دائمون على السكون، ولا يخفى أن هذا على ما فيه لا يحسم السؤال إذ لقائل أن يقول لم لم يعكس أمر التقديم والتأخير في الموضعين مع أنه يتضمن الإشارة إلى ذلك أيضًا، ثم ذكر في ذلك وجهًا ثانيًا وهو على ما فيه مبني على ما لا مستند له فيه من الآثار فتدبر.


tafseer:
{فَبِأَيِّ آَلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (77)}
{فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} وقوله عز وجل:


tafseer:
{تَبَارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ (78)}
{تبارك اسم رَبّكَ} تنزيه وتقديس له تعالى فيه تقرير لما ذكر في هذه السورة الكريمة من آلائه جل شأنه الفائضة على الأنام، فتبارك عنى تعالى لأنه يكون عناه وهو أنسب بالوصف الآتي، وقد ورد في الأحاديث «تعالى اسمه» أي تعالى اسمه الجليل الذي من جملته ما صدرت به السورة من اسم {الرحمن} المنبىء عن إفاضة الآلاء المفصلة، وارتفع مما لا يليق بشأنه من الأمور التي من جملتها جحود نعمائه وتكذيبها، وإذا كان حال اسمه تعالى لابسة دلالته عليه سبحانه كذلك فما ظنك بذاته الأقدس الأعلى؟؟.
وقيل: الاسم عنى الصفة لأنها علامة على موصوفها، وقيل: هو مقحم كما في قول من قال:
ثم اسم السلام عليكما ***
وقيل: هو عنى المسمى، وزعم بعضهم إن الأنسب بما قصد من هذه السورة الكريمة وهو تعدد الآلاء والنعم تفسير {تبارك} بكثرت خيراته ثم إنه لا بعد في إسناده بهذا المعنى لاسمه تعالى إذ به يستمطر فيغاث ويستنصر فيعان، وقوله سبحانه: {ذِى الجلال} صفة للرب ووصف جل وعلا بذلك تكميلًا لما ذكر من التنزيه والتقرير، وقرأ ابن عامر. وأهل الشام ذو بالرفع على أنه وصف للاسم ووصفه بالجلال والإكرام عنى التكريم واضح.
هذا ومن باب الإشارة: في بعض الآيات {مُّقْتَدِرِ الرحمن عَلَّمَ القرءان} [الرحمن: 1، 2] إشارة إلى ما أودعه سبحانه في الأرواح الطيبة القدسية من العلوم الحقانية الإجمالية عند استوائه عز وجل على عرض الرحمانية {خَلَقَ الإنسان} [الرحمن: 3] الكامل الجامع {عَلَّمَهُ البيان} وهو تفصيل تلك العلوم الإجمالية {فَإِذَا قرأناه فاتبع قُرْءانَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ} [القيامة: 18، 19] {الشمس والقمر بِحُسْبَانٍ} [الرحمن: 5] يشير إلى شمس النبوة وقمر الولاية الدائرتين في فلك وجود الإنسان بحساب التجليات ومراتب الاستعدادات، و{النجم} القوى السفلية {والشجر} الاستعدادات العلوية {يَسْجُدَانِ} [الرحمن: 6] يتذللان بين يديه تعالى عند الرجوع إليه سبحانه: {والسماء} سماء القوى الإلهية القدسية {رَفَعَهَا} فوق أرض البشرية {وَوَضَعَ الميزان} القوة المميزة {أَلاَّ تَطْغَوْاْ فِى الميزان} [الرحمن: 8] لا تتجاوزوا عند أخذ الحظوظ السفلية وإعطاء الحقوق العلوية.
وجوز أن يكون {الميزان} الشريعة المطهرة فإنها ميزان يعرف به الكامل من الناقص {والارض} أرض البشرية {وَضَعَهَا} بسطها وفرشها {لِلاْنَامِ} [الرحمن: 10] للقوى الإنسانية {فِيهَا فاكهة} من فواكه معرفة الصفات الفعلية {والنخل ذَاتُ الاكمام} [الرحمن: 11] وهي الشجرة الإنسانية التي هي المظهر الأعظم وذات أطوار كل طور مستور بطور آخر {والحب} هو حب الحب المبذور في مزارع القلوب السليمة من الدغل {ذُو العصف} أوراق المكاشفات {والريحان} [الرحمن: 12] ريحان المشاهدة {رَبُّ المشرقين وَرَبُّ المغربين}
[الرحمن: 17] رب مشرق شمس النبوة ومشرق قمر الولاية في العالم الجسماني ورب مغربهما في العالم الروحاني {مَرَجَ البحرين} بحر سماء القوى العلوية وبحر أرض القوى السفلية {يَلْتَقِيَانِ بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ} [الرحمن: 19، 20] حاجز القلب {يَخْرُجُ مِنْهُمَا الُّلؤْلُؤُ وَالمَرْجَانُ} [الرحمن: 22] أنواع أنوار الأسرار ونيران الأشواق {وَلَهُ الجوار} سفن الخواطر المسخرة في بحر الإنسان {تُكَذّبَانِ كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ} [الرحمن: 26] ما شم رائحة الوجود {ويبقى وَجْهُ رَبّكَ} الجهة التي تليه سبحانه وهي شؤوناته عز وجل: {ذُو الجلال} أي الاستغناء التام عن جميع المظاهر {والإكرام} [الرحمن: 27] الفيض العام يفيض على القوابل حسا استعدت له وسألته بلسان حالها، وإليه الإشارة بقوله تعالى: {يَسْأَلُهُ مَن فِى السموات والارض} الخ، واستدل الشيخ الأكبر محيي الدين قدس سره بقوله سبحانه: {كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِى شَأْنٍ} [الرحمن: 29] على شرف التلون، وكذا استدل به على عدم بقاء الجوهر آنين، وعلى هذا الطرز ما قيل في الآيات بعد، وذكر بعض أهل العلم أن قوله تعالى: {فَبِأَىّ ءالاء رَبّكُمَا تُكَذّبَانِ} [الرحمن: 13] قد ذكر إحدى وثلاثين مرة، ثمانية منها عقيب تعداد عجائب خلقه تعالى. وذكر المبدأ والمعاد، وسبعة عقيب ذكر ما يشعر بالنار وأهوالها على عدد أبواب جهنم، وثمانية في وصف الجنتين الأوليين ومثلها في وصف الجنتين اللتين دونهما على عدد أبواب الجنة فكأنه أشير بذلك إلى أن من اعتقد الثمانية الأولى وعمل وجبها استحق كلتا الجنتين من الله تعالى ووقاه جهنم ذات الأبواب السبعة؛ والله تعالى أعلم بإشارات كتابه وحقائق خطابه ودقائق كلامه التي لا تحيط بها الأفهام وتبارك اسم ربك ذو الجلال والإكرام.


tafseer:
{إِذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَةُ (1)}
بسْم الله الرحمن الرحيم {إِذَا وَقَعَتِ الواقعة} أي إذا حدثت القيامة على أن {وَقَعَتِ} عنى حدثت و{الواقعة} علم بالغلبة أو منقول للقيامة، وصرح ابن عباس بأنها من أسمائها وسميت بذلك للإيذان بتحقق وقوعها لا محالة كأنها واقعة في ونفسها مع قطع النظر عن الوقوع الواقع في حيز الشرط فليس الإسناد كما في جاءني جاء فإنه لغو لدلالة كل فعل على فاعل له غير معين، وقال الضحاك: {الواقعة} الصيحة وهي النفخة في الصور، وقيل: {الواقعة} صخرة بيت المقدس تقع يوم القيامة وليس بشيء، و{إِذَا} ظرف متضمن معنى الشرط على ما هو الظاهر، والعامل فيها عند أبي حيان الفعل بعدها فهي عنده في موضع نصب بوقعت كسائر أسماء الشرط وليست مضافة إلى الجملة، والجمهور على إضافتها فقيل: هي هنا قد سلبت الظرفية ووقعت مفعولًا به لا ذكر محذوفًا، وقيل: لم تسلب ذلك وهي منصوبة بليس، وصنيع الزمخشري يشعر باختياره.
وقيل: حذوف وهو الجواب أي {إِذَا وَقَعَتِ الواقعة} كان كيت وكيت، قال في الكشف هذا الوجه العربي الجزل فالنصب بإضمار اذكر إنما كثر في إذ، وبليس إنما يصح إذا جعلت لمجرد الظرفية وإلا لوجب الفاء في ليس، وأبو حيان تعقب النصب بليس بأنه لا يذهب إليه نحوي لأن ليس في النفي ك {مَا} وهي لا تعمل، فكذا ليس فإنه مسلوبة الدلالة على الحدث والزمان، والقول: بأنها فعل على سبيل المجاز، والعامل في الظرف إنما هو ما يقع فيه من الحدث فحيث لا حدث فيها لا عمل لها فيه، ثم ذكر نحو ما ذكر صاحب الكشف من وجوب الفاء في ليس إذا لم تجرد عن الشرطية؛ واعترض دواه أن {مَا} لا تعمل بأنهم صرحوا بجواز تعلق الظرف بها لتأويلها بانتفى وأنه يكفي له رائحة الفعل، ويقال عليها في ذلك ليس، وكذا دعوى وجوب الفاء في ليس إذا لم تجرد {إِذَا} عن الشرطية بأن لزوم الفاء مع الأفعال الجامدة إنما هو في جواب إن الشرطية لعملها كما صرحوا به. وأما {إِذَا} فدخول الفاء في جوابها على خلاف الأصل. وسيأتي إن شاء الله تعالى فيها قولان آخران، وبعد القيل والقال الأولى كون العامل محذوفًا وهو الجواب كما سمعت. وفي إبهامه تهويل وتفخيم لأمر الواقعة.
وقوله تعالى:


tafseer:
{لَيْسَ لِوَقْعَتِهَا كَاذِبَةٌ (2)}
{لَيْسَ لِوَقْعَتِهَا كَاذِبَةٌ} إما اعتراض يؤكد تحقيق الوقوع. أو حال من الواقعة كما قال ابن عطية، و{كَاذِبَةٌ} اسم فاعل وقع صفة لموصوف محذوف أي نفس، وقيل: مقالة والأول أولى لأن وصف الشخص بالكذب أكثر من وصف الخبر به. و{الواقعة} السقطة القوية وشاعت في وقوع الأمر العظيم وقد تخص بالحرب ولذا عبر بها هنا واللام للتوقيت مثلها في قولك: كتبته لخمس خلون أي لا يكون حين وقوعها نفس كاذبة على معنى تكذب على الله تعالى وتكذب في تكذيبه سبحانه وتعالى في خبره بها، وإيضاحه أن منكر الساعة الآن مكذب له تعالى في أنها تقع وهو كاذب في تكذيبه سبحانه لأنه خبر على خلاف الواقع وحين تقع لا يبقى كاذبًا مكذبًا، بل صادقًا مصدقًا، وقيل: على معنى ليس في وقت وقوعها نفس كاذبة في شيء من الأشياء، ولا يخفى أن صحته مبنية على القول بأنه لا يصدر من أحد كذب يوم القيامة؛ وأن قولهم: {والله رَبّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ} [الأنعام: 23] مجاب عنه بما هو مذكور في محله أو اللام على حقيقتها، و{كَاذِبَةٌ} صفة لذلك المحذوف أيضًا أي {لَيْسَ لِوَقْعَتِهَا} نفس كاذبة عنى لا ينكر وقوعها أحد ولا يقول للساعة لم تكوني لأن الكون قد تحقق كما يقول لها في الدنيا بلسان القول أو الفعل لأن من اغتر بزخارف الدنيا فقد كذب الساعة في وقعتها بلسان الحال لن تكوني، وهذا كما تقول لمخاطبك ليس لنا ملك ولمعروفك كاذب أي لا يكذبك أحد فيقول: إنه غير واقع، وفيه استعارة تمثيلية لأن الساعة لا تصلح مخاطبًا إلا على ذلك إما على سبيل التخييل من باب لو قيل: للشحم أين تذهب، وهو الأظهر وإما على التحقيق، وجوز كون {كَاذِبَةٌ} من قولهم كذبت نفسه وكذبته إذا منته الأماني وقربت له الأمور البعيدة وشجعته على مباشرة الخطب العظيم، واللام قيل: على حقيقتها أيضًا أي ليس لها إذا وقعت نفس تحدث صاحبها باطاقة شدتها واحتمالها وتغريه عليها.
وفي الكشف إن اللام على هذا الوجه للتوقيت كما على الوجه الأول، وجوز أيضًا كون {كَاذِبَةٌ} مصدرًا عنى التكذيب وهو التثبيط وأمر اللام ظاهر أي ليس لوقعتها ارتداد ورجعة كالحملة الصادقة من ذي سطوة قاهرة؛ وروى نحوه عن الحسن. وقتادة، وذكر أن حقيقة التكذيب بهذا المعنى راجعة إلى تكذيب النفس إلى كذبها وإغرائها وتشجيعها وأنشد على ذلك لزهير:
ليث بعثر يصطاد الرجال إذا *** ما الليث كذب عن أقرانه صدقًا
ويجوز جعل الكاذبة عنى الكذب على معنى ليس للوقعة كذب بل هي وقعة صادقة لا تطاق على نحو حملة صادقة، وحملة لها صادق أو على معنى ليس هي في وقت وقوعها كذب لأنه حق لا شبهة فيه، ولعل ما ذكر أظهر مما تقدم وإن روى نحوه عمن سمعت. نعم قيل: عليهما إن مجيء المصدر على زنة الفاعل نادر، وقوله عز وجل:


tafseer:
{خَافِضَةٌ رَافِعَةٌ (3)}
{خَافِضَةٌ رَّافِعَةٌ} خبر مبتدأ محذوف أي هي خافضة لأقوام رافعة لآخرين كما قال ابن عباس، وأخرجه عنه جماعة، والجملة تقرير لعظمتها وتهويل لأمرها فإن الوقائع العظام شأنها الخفض والرفع كما يشاهد في تبدل الدول وظهور الفتن من ذل الأعزة وعز الأذلة، وتقديم الخفض على الرفع لتشديد التهويل، أو بيان لما يكون يومئذ من حط الأشقياء إلى الدركات ورفع السعداء إلى درجات الجنات، وعلى هذا قول عمر رضي الله تعالى عنه: خفضت أعداء الله تعالى إلى النار ورفعت أولياءه إلى الجنة، أو بيان لما يكون من ذلك ومن إزالة الأجرام عن مقارها ونثر الكواكب وتسيير الجبال في الجو كالسحاب، والضحاك بعد أن فسر الواقعة بالصيحة قال: خافضة تخفض قوتها لتسمع الأدنى {رَّافِعَةٌ} ترفعها لتسمع الأقصى، وروى ذلك أيضًا عن ابن عباس. وعكرمة، وقدر أبو علي المبتدأ مقرونًا بالفاء أي فهي {خَافِضَةٌ} وجعل الجملة جواب إذا فكأنه قيل: {إِذَا وَقَعَتِ الواقعة} خفضت قومًا ورفعت آخرين، وقرأ زيد بن علي. والحسن. وعيسى. وأبو حيوة. وابن أبي عبلة. وابن مقسم. والزعفراني. واليزيدي في اختياره {خَافِضَةٌ رَّافِعَةٌ} بنصبهما، ووجه أن يجعلا حالين عن الواقعة على أن {لَيْسَ لِوَقْعَتِهَا كَاذِبَةٌ} [الواقعة: 2] اعتراض أو حالين عن وقعتها، وقوله سبحانه:


tafseer:
{إِذَا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا (4)}
{إِذَا رُجَّتِ الارض رَجًّا} أي زلزلت وحركت تحريكًا شديدًا بحيث ينهدم ما فوقها من بناء وجبل متعلق بخافضة أو برافعة على أنه من باب الأعمال، أو بدل من {إِذَا وَقَعَتِ} [الواقعة: 1] كما قال به غير واحد، وقال ابن جني. وأبو الفضل الرازي: {إِذَا رُجَّتِ} في موضع رفع على أنه خبر للمبتدأ الذي هو {إِذَا وَقَعَتِ} وليست واحدة منهما شرطية بل هي عنى وقت أي وقت وقوعها وقت رج الأرض، وادعى ابن مالك أن {إِذَا} تكون مبتدأ، واستدل بهذه الآية، وقال أبو حيان: هو بدل من {إِذَا وَقَعَتِ} وجواب الشرط عندي ملفوظ به وهو قوله تعالى: {فأصحاب الميمنة} [الواقعة: 8] والمعنى إذا كان كذا وكذا، فأصحاب الميمنة ما أسعدهم وما أعظم ما يجازون به أي إن سعادتهم وعظم رتبهم عند الله عز وجل تظهر في ذلك الوقت الشديد الصعب على العالم، وقيه بعد.


tafseer:
{وَبُسَّتِ الْجِبَالُ بَسًّا (5)}
أي فتت كما قال ابن عباس. ومجاهد حتى صارت كالسويق الملتوت من بس السويق إذا لتّه، وقيل؛ سيقت وسيرت من أماكنها من بس الغنم إذا ساقها فهو كقوله تعالى: {وَسُيّرَتِ الجبال} [النبأ: 20].
وقرأ زيد بن علي {رُجَّتِ وَبُسَّتِ} بالبناء للفاعل أي ارتجت وتفتتت، وفي كلام هند بنت الخس تصف ناقة بما يستدل به على حملها عينها هاج وصلاها راج، وهي تمشي وتفاج.


tafseer:
{فَكَانَتْ هَبَاءً مُنْبَثًّا (6)}
{فَكَانَتْ} فصارت بسبب ذلك {هَبَاء} غبارًا {مُّنبَثًّا} متفرقًا، والمراد مطلق الغبار عند الأكثرين، وقال ابن عباس: هو ما يثور مع شاع الشمس إذا دخلت من كوة، وفي رواية أخرى عنه أنه الذي يطير من النار إذا اضطرمت.
وقرأ النخعي منبتًا بالتاء المنطوقة بنقطتين من فوق من البت عنى القطع، والمراد به ما ذكر من البث بالمثلثة.


tafseer:
{وَكُنْتُمْ أَزْوَاجًا ثَلَاثَةً (7)}
{وَكُنتُمْ} خطاب للأمة الحاضرة والأمم السالفة تغليبًا كما ذهب إليه الكثير، وقال بعضهم: خطاب للأمة الحاضرة فقط، والظاهر إن كان أيضًا عنى صار أي وصرتم {أزواجا} أي أصنافًا {ثلاثة} وكل صنف يكون مع صنف آخر في الوجود أو في الذكر فهو زوج، قال الراغب: الزوج يكون لكل واحد من القرينين من الذكر والأنثى في الحيوانات المتزاوجة ولكل قرينين فيها، وفي غيرها كالخف والنعل، ولكل ما يقترن بآخر مماثلًا له أو مضادًا وقوله تعالى:


tafseer:
{فَأَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ مَا أَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ (8) وَأَصْحَابُ الْمَشْأَمَةِ مَا أَصْحَابُ الْمَشْأَمَةِ (9)}
{فأصحاب الميمنة مَا أصحاب الميمنة وأصحاب المشئمة مَا أصحاب المشئمة} تفصيل للأزواج الثلاثة مع الإشارة الاجمالية إلى أحوالهم قبل تفصيلها، والدائر على ألسنتهم أن أصحاب الميمنة مبتدأ، وقوله تعالى: {مَا أصحاب الميمنة} {مَا} فيه استفهامية مبتدأ ثان. و{أصحاب} خبره، والجملة خبر المبتدأ الأول والرابط الظاهر القائم مقام الضمير، وكذا يقال في قوله تعالى: {وأصحاب المشئمة} الخ، والأصل في الموضعين ما هم؟ أي أيّ شيء هم في حالهم وصفتهم فان {مَا} وإن شاعت في طلب مفهوم الاسم والحقيقة لكنها قد تطلب بها الصفة والحال كما تقول ما زيد؟ فيقال: عالم، أو طبيب فوضع الظاهر موضع الضمير لكونه أدخل في المقصود وهو التفخيم في الأول والتفظيع في الثاني، والمراد تعجيب السامع من شأن الفريقين في الفخامة والفظاعة كأنه قيل: {فأصحاب الميمنة} في غاية حسن الحال {وأصحاب المشئمة} في نهاية سوء الحال، وقيل: جملة {مَا أصحاب} خبر بتقدير القول على ما عرف في الجملة الإنشائية إذا وقعت خبرًا أي مقول في حقهم {مَا أصحاب} إلخ فلا حاجة إلى جعله من إقامة الظاهر مقام الضمير وفيه نظر، و{الميمنة} ناحية اليمين، أو اليمن والبركة، {والمشأمة} ناحية الشمال من اليد الشؤمى وهي الشمال، أو هي من الشؤم مقابل اليمن، ورجح إرادة الناحية فيهما بأنها أوفق بما يأتي في التفصيل، واختلفوا في الفريقين فقيل: أصحاب الميمنة أصحاب المنزلة السنية، وأصحاب المشأمة أصحاب المنزلة الدنية أخذًا من تيمنهم بالميامن وتشؤمهم بالشمائل كما تسمع في السانح والبارح، وهو مجاز شائع، وجوز أن يكون كناية، وقيل: الذين يؤتون صحائفهم بأيمانهم والذين يؤتونها بشمائلهم، وقيل: الذين يؤخذ بهم ذات اليمين إلى الجنة والذين يؤخذ بهم ذات الشمال إلى النار، وقيل: أصحاب اليمن وأصحاب الشؤم، فإن السعداء ميامين على أنفسهم بطاعتهم والأشقياء مشائيم على أنفسهم عاصيهم، وروى هذا عن الحسن. والربيع وقوله تعالى:


tafseer:
{وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ (10)}
{المشئمة والسابقون السابقون} هو الصنف الثالث من الأزواج الثلاثة، ولعل تأخير ذكرهم مع كونهم أسبق الأصناف وأقدمهم في الفضل ليردف ذكرهم ببيان محاسن أحوالهم على أن أيرادهم بعنوان السبق مطلقًا معرض عن إحرازهم قصب السبق من جميع الوجوه.
واختلف في تعيينهم فقيل: هم الذين سبقوا إلى الايمان والطاعة عند ظهور الحق من غير تلعثم وتوان، وروى هذا عن عكرمة. ومقاتل، وأخرج ابن مردويه عن ابن عباس قال: نزلت في حزقيل مؤمن آل فرعون. وحبيب النجار الذي ذكر في يس. وعليّ بن أبي طالب كرم الله تعالى وجهه وكل رجل منهم سابق أمته وعليّ أفضلهم، وقيل: هم الذين سبقوا في حيازة الكمالات من العلوم اليقينية ومراتب التقوى الواقعة بعد الايمان، وقيل: هم الأنبياء عليهم السلام لأنهم مقدموا أهل الأديان، وقال ابن سيرين: هم الذين صلوا إلى القبلتين كما قال تعالى: {والسابقون الاولون مِنَ المهاجرين والانصار} [التوبة: 100] وعن ابن عباس هم السابقون إلى الهجرة، وعن عليّ كرم الله تعالى وجهه هم السابقون إلى الصلوات الخمس، وأخرج أبو نعيم. والديلمي عن ابن عباس مرفوعًا أول من يهجر إلى المسجد وآخر من يخرج منه.
وأخرج عبد بن حميد: وابن المنذر عن عبادة بن أبي سودة مولى عبادة بن الصامت قال: بلغنا أنهم السابقون إلى المساجد والخروج في سبيل الله عز وجل، وعن الضحاك هم السابقون إلى الجهاد، وعن ابن جبير هم السابقون إلى التوبة وأعمال البر، وقال كعب: هم أهل القرآن، وفي البحر في الحديث: «سئل عن السابقين فقال: هم الذين إذا أعطوا الحق قبلوه وإذا سئلوه بذلوه وحكموا للناس كحكمهم لأنفسهم» وقيل: الناس ثلاثة فرجل ابتكر الخير في حداثة سنه ثم دام عليه حتى خرج من الدنيا فهذا هو السابق، ورجل ابتكر عمره بالذنب وطول الغفلة ثم تراجع بتوبته فهذا صاحب اليمين، ورجل ابتكر الشر في حداثة سنه ثم لم يزل عليه حتى خرج من الدنيا فهذا صاحب الشمال، وعن ابن كيسان أنهم المسارعون إلى كل ما دعا الله تعالى إليه ورجحه بعضهم بالعموم، وجعل ما ذكر في أكثر الأقوال من باب التمثيل، وأيًا ما كان فالشائع أن الجملة مبتدأ وخبر والمعنى {والسابقون} هم الذين اشتهرت أحوالهم وعرفت فخامتهم كقوله:
أنا أبو النجم وشعري شعري ***
وفيه من تفخيم شأنهم والإيذان بشيوع فضلهم ما لا يخفى، وقيل: متعلق السبق مخالف لمتعلق السبق الثاني أي السابقون إلى طاعة الله تعالى: {السابقون} إلى رحمته سبحانه، أو {السابقون} إلى الخير {السابقون} إلى الجنة، والتقدير الأول محكي عن صاحب المرشد.
وأنت تعلم أن الحمل مفيد بدون ذلك كما سمعت بل هو أبلغ وأنسب بالمقام وأيًا ما كان فقوله تعالى:


tafseer:
{أُولَئِكَ الْمُقَرَّبُونَ (11)}
{أُوْلَئِكَ المقربون}، مبتدأ وخبر والجملة استئناف بياني، وقيل: {السابقون} [الواقعة: 10] السابق مبتدأ {والسابقون} اللاحق تأكيد له وما بعد خبر وليس بذاك أيضًا لفوات مقابلة ما ذكر لقوله تعالى: {فأصحاب} [الواقعة: 8] إلخ ولأن القسمة لا تكون مستوفاة حينئذ، ولفوات المبالغة المفهومة من نحو هذا التركيب على ما سمعت مع أنهم أعني السابقين أحق بالمدح والتعجيب من حالهم من السابقين ولفوات ما في الاستئناف بأولئك المقربون من الفخامة وإنما لم يقل والسابقون ما السابقون على منوال الأولين لأنه جعل أمرًا مفروغًا مسلمًا مستقلًا في المدح والتعجيب، والإشارة بأولئك إلى السابقين ومافيه من معنى البعد مع قرب العهد بالمشار إليه للإيذان ببعد منزلتهم في الفضل، و{المقربون} من القربة عنى الحضوة أي أولئك الموصوفون بذلك النعت الجليل الذين أنيلوا حظوة ومكانة عند الله تعالى، وقال غير واحد: المراد الذين قربت إلى العرش العظيم درجاتهم.
هذا وفي الأرشاد الذي تقتضيه جزالة التنزيل أن قوله تعالى: {فأصحاب الميمنة} [الواقعة: 8] خبر مبتدأ محذوف وكذا قوله سبحانه: {وأصحاب المشئمة} وقوله جل شأنه: {والسابقون} فإن المترقب عند بيان انقسام الناس إلى الأقسام الثلاثة بيان أنفس الأقسام.
وأما أوصافها وأحوالها فحقها أن تبين بعد ذلك بإسنادها إليها، والتقدير فأحدها أصحاب الميمنة والآخر أصحاب المشأمة، والثالث السابقون خلا أنه لما أخر بيان أحوال القسمين الأولين عقب كلًا منهما بجملة معترضة بين القسمين منبئة عنت ترامي أحوالهما في الخير والشر إنباءًا إجماليًا مشعرًا بأن لأحوال كل منهما تفصيلًا مترقبًا لكن لا على أن {مَا} الاستفهامية مبتدأ وما بعدها خبر على مارآه سيبويه في أمثال بل على أنها خبر لما بعدها فإن مناط الإفادة بيان أن أصحاب الميمنة أمر بديع كما يفيده كون {مَا} خبرًا لا بيان أن أمرًا بديعًا أصحاب الميمنة كما يفيده كونها مبتدأ وكذا الحال في {مَا أصحاب المشئمة} [الواقعة: 9] وأما القسم الأخير فحيث قرن به بيان محاسن أحواله لم يحتج فيه إلى تقديم الأنموذج فقوله تعالى: {السابقون} مبتدأ والإظهار في مقام الإضمار للتفخيم و{أولئك} مبتدأ ثان، أو بدل من الأول وما بعده خبر له، أو للثاني، والجملة خبر للأول انتهى، وقيل عليه: أنه ليس في جعل جملتي الاستفهام وقوله سبحانه: {السابقون} إخبارًا لما قبلها بيان لأوصاف الأقسام وأحوالها تفصيلًا حتى يقال: حقها أن تبين بعد أنفس الأقسام بل فيه بيان الأقسام مع إشارة إلى ترامي أحوالها في الخير والشر والتعجيب من ذلك.
وأيضًا مقتضى ما ذكره أن لا يذكر {مَا أصحاب اليمين} و{مَا أصحاب الشمال} [الواقعة: 14] في التفصيل، وتعقب هذا بأن الذكر محتاج إلى بيان نكتة على الوجه الدائر على ألسنتهم كاحتياجه إليه على هذا الوجه، ولعلها عليه أنه لما عقب الأولين بما يشعر بأن لأحوال كل تفاصيل مترقبة أعيد ذلك للاعلام بأن الأحوال العجيبة هي هذه فلتسمع، والذي يتبادر للنظر الجليل ما في الإرشاد من كون أصحاب الميمنة وكذا كل من الأخيرين خبر مبتدأ محذوف كما سمعت لأن المتبادر بعد بيان الانقسام ذكر نفس الأقسام على أن تكون هي المقصودة أولًا وبالذات دون الحكم عليها وبيان أحوالها مطلقًا وإن تضمن ذلك ذكرها لكن ما ذكروه أبعد مغزى ومع هذا لا يتعين على ما ذكر كون تينك الجملتين الاستفهاميتين معترضتين بل يجوز أن يكون كل منهما صفة لما قبلها بتقدير القول كأنه قيل: فأحدها أصحاب الميمنة المقول فيهم {مَا أصحاب الميمنة} وكذا يقال في {وأصحاب المشئمة} الخ، ويجعل أيضًا {السابقون} صفة للسابقون قبله، والتأويل في الوصفية كالتأويل في الخبرية ويكون الوصف بذلك قائمًا مقام تينك الجملتين في المدح، والجملة بعد مستأنفة استئنافًا بيانيًا كما في الوجه الشائع، وما يقال: إن في هذا الوجه حذف الموصول مع بعض أجزاء الصلة يجاب عنه نع كون أل في الوصف حيث لم يرد منه الحدوث موصولة فتأمل ولا تغفل، وقوله تعالى:


tafseer:
{فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ (12)}
{فِي جنات النعيم} متعلق بالمقربون، أو ضمر هو حال من ضميره أي كائنين في جنات النعيم، وعلى الوجهين فيه إشارة إلى أن قربهم محض لذة وراحة لا كقرب خواص الملك القائمين بأشغاله عنده بل كقرب جلسائه وندمائه الذين لا شغل لهم ولا يرد عليهم أمر، أو نهي ولذا قيل: {فِي جنات النعيم} دون جنات الخلود ونحوه، وقيل: خبر ثان لاسم الإشارة وتعقب بأن الاخبار بكونهم فيها بعد الإخبار بكونهم مقربين ليس فيه مزيد مزية، وأجيب بأن الإخبار الأول للإشارة إلى اللذة الروحانية والإخبار الثاني للإشارة إلى اللذة الجسمانية.
وقرأ طلحة في جنة النعيم بالافراد، وقوله تعالى:


tafseer:
{ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِينَ (13)}
{ثُلَّةٌ مّنَ الاولين} خبر مبتدأ مقدر أي هم ثلة الخ، وجوز كونه مبتدأ خبره محذوف أي منهم، أو خبرًا أولًا أو ثانيًا لأولئك وجوز أبو البقاء كونه مبتدأ والخبر {على سُرُرٍ} [الواقعة: 15]، والثلة في المشهور الجماعة كثرت أو قلّت، وقال الزمخشري: الأمة من الناس الكثيرة وأنشد قوله:
وجاءت إليهم ثلة خندفية *** بجيش كتيار من السيل مزبد
وقوله تعالى بعد: {وَقَلِيلٌ} [الواقعة: 14] إلخ كفى به دليلًا على الكثرة انتهى، والظاهر أنه أنشد البيت شاهدًا لمعنى الكثرة في الثلة فإن كانت الباء تجريدية وهو الظاهر فنص وإلا فالاستدلال عليها من أن المقام مقام مبالغة ومدح، وأما استدلاله بما بعد فذلك لأن التقابل مطلوب لأن الثلة لم توضع للقليل بالإجماع حتى يحمل ما بعد على التفنن بل هي إما للكثرة والاشتقاق عليهاأدل لأن الثل عنى الصب وعنى الهدم بالكلية، والثلة بالكسر الضأن الكثيرة وإما لمطلق الجماعة كالفرقة والقطعة من الثل عنى الكسر كأنها جماعة كسرت من الناس وقطعت منهم إلا أن الاستعمال غلب على الكثير فيها فالمعنى جماعة كثيرة من الأولين وهم الناس المتقدمون من لدن آدم إلى نبينا عليهما الصلاة والسلام وعلى من بينهما من الأنبياء العظام.


tafseer:
{وَقَلِيلٌ مِنَ الْآَخِرِينَ (14)}
{وَقَلِيلٌ مّنَ الاخرين} وهم الناس من لدن نبينا صلى الله عليه وسلم إلى قيام الساعة ولا يخالفه قوله عليه الصلاة والسلام: «إن أمتي يكثرون سائر الأمم» أي يغلبونهم في الكثرة لأن أكثرية سابقي المتقدمين من سابقي هذه الأمة لا تمنع أكثرية تابعي هؤلاء من تابعي أولئك.
وحاصل ذكل غلبة مجموع هذه الأمة كثرة على من سواها كقرية فيها عشرة من العلماء ومائة من العوام وأخرى فيها خمسة من العلماء وألف من العوام فخواص الأولى أكثر من خواص الثانية وعوام الثانية ومجموع أهلها أضعاف أولئك، لا يقال يأبى أكثرية تابعي هؤلاء قوله تعالى: {ثُلَّةٌ مّنَ الاولين وَثُلَّةٌ مّنَ الاخرين} [الواقعة: 39-40] فإنه في حق أصحاب اليمين وهم التابعون، وقد عبر كل بالثلة أي الجماعة الكثيرة لأنا نقول لأدلة في الآية على أكثر من وصف كل من الفريقين بالكثرة وذلك لا ينافي أكثرية أحدهما فتحصل أن سابقي الأمم السوالف أكثر من سابقي أمتنا. وتابعي أمتنا أكثر من تابعي الأمم، والمراد بالأمم ما يدخل فيه الأنبياء وحينئذ لا يبعد أن يقال: إن كثرة سابقي الأولين ليس إلا بأنبيائهم فما على سابقي هذه الأمة بأس إذ أكثرهم سابقو الأمم بضم الأنبياء عليهم السلام، وأخرج الإمام أحمد. وابن المنذ. ر وابن أبي حاتم. وابن مردويه عن أبي هريرة قال: «لما نزلت {ثُلَّةٌ مّنَ الاولين وَقَلِيلٌ مّنَ الاخرين} شق ذلك على أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم فنزلت {ثُلَّةٌ مّنَ الاولين وَثُلَّةٌ مّنَ الاخرين} [الواقعة: 39-40] فقال النبي صلى الله عليه وسلم: إني لأرجو أن تكونوا ثلث أهل الجنة بل أنتم نصف أهل الجنة أو شطر أهل الجنة وتقاسمونهم النصف الثاني» وظاهره أنه شق عليهم قلة من وصف بها وأن الآية الثانية أزالت ذلك ورفعته وأبدلته بالكثرة، ويدل على ذلك ما أخرج ابن مردويه عن أبي هريرة قال: لما نزلت {ثُلَّةٌ مّنَ الاولين وَقَلِيلٌ مّنَ الاخرين} حزن أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم وقالوا إذًا لا يكون من أمة محمد صلى الله عليه وسلم إلا قليل فنزلت نصف النهار {ثُلَّةٌ مّنَ الاولين وَثُلَّةٌ مّنَ الاخرين} فنسخت {وَقَلِيلٌ مّنَ الاخرين} وأبى ذلك الزمخشري فقال: إن الرواية غير صحيحة لأمرين: أحدهما: أن الآية الأولى واردة في السابقين، والثانية: في أصحاب اليمين، والثاني أن النسخ في الأخبار غير جائز فإذا أخبر تعالى عنهم بالقلة لم يجز أن يخبر عنهم بالكثرة من ذلك الوجه وما ذكر من عدم جواز النسخ في الأخبار أي في مدلولها مطلقًا هو المختار.
وقيل: يجوز النسخ في المتغير إن كان عن مستقبل لجواز المحو لله تعالى فيما يقدره والاخبار يتبعه، وعلى هذا البيضاوي، وقيل: يجوز عن الماضي أيضًا وعليه الإمام الرازي.
والآمدي، وأما نسخ مدلول الخبر إذا كان مما لا يتغير كوجود الصانع وحدوث العالم فلا يجوز اتفاقًا فإن كان ما نحن فيه مما يتغير فنسخه جائز عند البيضاوي ويوافقه ظاهر خبر أبي هريرة الثاني، ولا يجوز على المختار الذي عليه الشافعي وغيره فقول صاحب الكشف: لا خلاف في عدم جواز النسخ في مثل ما ذكر من الخبر إذ لا يتضمن حكمًا شرعيًا لا يخلو عن شيء.
وأقول: قد يتعقب ما ذكره الزمخشري بأن الحديث قد صح وورود الآية الأولى في السابقين والثانية في أصحاب اليمين لا يرد مقتضاه فإنه يجوز أن يقال: إن الصحابة رضي الله تعالى عنهم لما سمعوا الآية الأولى حسبوا أن الأمر في هذه الأمة يذهب على هذا النهج فيكون أصحاب اليمين ثلة من الأولين وقليلًا منهم فيكثرهم الفائزون بالجنة من الأمم السوالف فحزنوا لذلك فنزل قوله تعالى في أصحاب اليمين: {ثُلَّةٌ مّنَ الاولين وَثُلَّةٌ مّنَ الاخرين} وقال لهم النبي صلى الله عليه وسلم ما قال مما أذهب به حزنهم وليس في هذا نسخ للخبر كما لا يخفى.
وقول أبي هريرة فنسخت {وَقَلِيلٌ مّنَ الاخرين} إن صح عنه ينبغي تأويله بأن يقال أراد به فأزالت حسبان أن يذكر نحوه في الفائزين بالجنة من هذه الأمة غير السابقين فتدبر، وعن عائشة رضي الله تعالى عنها: الفرقتان أي في قوله تعالى: {ثُلَّةٌ مّنَ الاولين وَقَلِيلٌ مّنَ الاخرين} في أمة كل نبي في صدرها ثلة وفي آخرها قليل، وقيل: هما من الأنبياء عليهم السلام كانوا في صدر الدنيا كثيرين وفي آخرها قليلين.
وقال أبو حيان: جاء في الحديث: «الفرقتان في أمتي فسابق أول الأمة ثلة وسابق سائرها إلى يوم القيامة قليل» انتهى، وجاء في فرقتي أصحاب اليمين نحو ذلك، أخرج مسدد في مسنده. وابن المنذر. والطبراني. وابن مردويه بسند حسن عن أبي بكرة رضي الله تعالى عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم في قوله سبحانه: {ثُلَّةٌ مّنَ الاولين وَثُلَّةٌ مّنَ الاخرين} قال: هما جميعًا من هذه الأمة، وأخرج جماعة بسند ضعيف عن ابن عباس مرفوعًا ما لفظه هما جميعًا من أمتي؛ وعلى هذا يكون الخطاب في قوله عز وجل: {وَكُنتُمْ أَزْوَاجًا ثلاثة} [الواقعة: 7] لهذه الأمة فقط.


tafseer:
{عَلَى سُرُرٍ مَوْضُونَةٍ (15)}
{على سُرُرٍ مَّوْضُونَةٍ} حال من المقربين أو من ضميرهم في قوله تعالى: {فِي جنات النعيم} [الواقعة: 12] بناءًا على أنه في موضع الحال كما تقدم، وقيل: هو خبر آخر للضمير المحذوف المخبر عنه أولًا بثلة وفيه وجه آخر أشرنا إلينا فيما مر، {وموضونة} من الوضن وهو نسج الدرع قال الأعشى:
ومن نسج داود موضونة *** تسير مع الحي عيرًا فعيرا
واستعير لمطلق النسخ أو لنسج محكم مخصوص، ومن ذلك وضين الناقة وهو حزامها لأنه موضون أي مفتول؛ والمراد هنا على ما أخرجه ابن جرير وغيره عن ابن عباس مرمولة أي منسوجة بالذهب، وفي رواية عنه بقضبان الفضة، وقال عكرمة: مشبكة بالدر والياقوت، وقيل: {سُرُرٍ مَّوْضُونَةٍ} متصل بعضها ببعض كحلق الدرع، والمراد متقاربة، وقرأ زيد بن علي. وأبو السمال {سُرُرٍ} بفتح الراء وهي لغة لبعض تميم، وكلب يفتحون عين فعل جمع فعيل المضعف نحو سرير.


tafseer:
{مُتَّكِئِينَ عَلَيْهَا مُتَقَابِلِينَ (16)}
{مُّتَّكِئِينَ عَلَيْهَا} حال من الضمير المستقر في الجار والمجرور أعني {على سرر} [الواقعة: 15]، وقوله تعالى: {متقابلين} حال منهم أيضًا ولك أن تعتبر الحالين متداخلين.
والمراد كما قال مجاهد: لا ينظر أحدهم في قفا صاحبه وهو وصف لهم بحسن العشرة وتهذيب الأخلاق ورعاية الآداب وصفاء البواطن، وقوله تعالى:


tafseer:
{يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ (17)}
{يَطُوفُ عَلَيْهِمْ} حال أخرى أو استئناف أي يدور حولهم للخدمة {ولدان مُّخَلَّدُونَ} أي مبقون أبدًا على شكل الولدان وحد الوصافة لا يتحولون عن ذلك، وإلا فكل أهل الجنة مخلد لا يموت، وقال الفراء. وابن جبير: مقرطون بخلدة وهي ضرب من الأقراط قيل: هم أولاد أهل الدنيا لم يكن لهم حسنات فيثابوا عليها ولا سيآت فيعاقبوا عليها، وروى هذا أمير المؤمنين على كرم الله تعالى وجهه، وعن الحسن البصري واشتهر أنه عليه الصلاة والسلام قال: أولاد الكفار خدم أهل الجنة وذكر الطيبي أنه لم يصح بل صح ما يدفعه؛ أخرج البخاري. وأبو داود. والنسائي عن عائشة قالت: توفي صبي فقلت: طوبى له عصفور من عصافير الجنة فقال صلى الله عليه وسلم: أو لا تدرين أن الله تعالى خلق الجنة وخلق النار فخلق لهذه أهلًا ولهذه أهلًا، وفي رواية خلقهم لهما وهم في أصلاب آبائهم.
وأخرج أبو داود عنها أنها قالت: قلت: يا رسول الله ذراري المؤمنين فقال من آبائهم فقلت: يا رسول الله بلا عمل قال: الله أعلم بما كانوا عاملين قلت: يا رسول الله فذراري المشركين قال: من آبائهم فقلت: بلا عمل قال: الله أعلم بما كانوا عاملين، وقيل: إنهم يمتحنون يوم القيامة فتخرج لهم نار ويؤمرون بالدخول فيها فمن دخلها وجدها بردًا وسلامًا وأدخل الجنة، ومن أبى أدخل النار مع سائر الكفار ويروون في ذلك أثرًا.
ومن الغريب ما قيل: إنهم بعد الإعادة يكونون ترابًا كالبهائم، وفي الكشف الأحاديث متعارضة في المسألة وكذلك المذاهب، والمسألة ظنية والعلم عند الله تعالى وهو عز وجل أعلم انتهى؛ والأكثر على دخولهم الجنة بفضل الله تعالى ومزيد رحمته تبارك وتعالى، وسيأتي إن شاء الله تعالى تمام الكلام في ذلك.


tafseer:
{بِأَكْوَابٍ وَأَبَارِيقَ وَكَأْسٍ مِنْ مَعِينٍ (18)}
{بِأَكْوَابٍ} بآنية لا عرا لها ولا خراطيم، والظاهر أنها الأقداح وبذلك فسرها عكرمة وهي جمع كوب {وَأَبَارِيقَ} جمع إبريق وهو إناء له خرطوم قيل: وعروة، وفي البحر أنه من أواني الخمر، وأنشد قول عدي بن زيد:
ودعوا بالصبوح يومًا فجاءت *** في قينة يمينها إبريق 
وفيه أيضًا أنه إفعيل من البريق، وذكر غير واحد أنه معرب آب ريزاي صاب الماء وهو أنسب مما في بعض نسخ القاموس أنه معرب آب ري بلا زاي، وأيًا ما كان فهو ليس مأخوذ من البريق، نعم الإبريق عنى المرأة الحسنة البراقة والسيف البراق والقوس فيها تلاميع مأخوذ من ذلك، ولعله يقول بأنه عربي لا معرب، وأن البريق مما فيه من الخمر والشعراء يصفونها بذلك كقوله:
مشعشعة كأن الحص فيها *** إذا ما الماء خالطها سخينًا
أو لأنه غالبًا يتخذ مماله نوع برق كالبلور والفضة {وَكَأْسٍ مّن مَّعِينٍ} أي خمر جارية من العيون كما قال ابن عباس. وقتادة أي لم يعصر كخمر الدنيا، وقيل: خمر ظاهرة للعيون مرئية بها لأنها كذلك أهنأ، وأفرد الكأس على ما قيل لأنها لا تسمى كأسًا إلا إذا كانت مملوءة.


tafseer:
{لَا يُصَدَّعُونَ عَنْهَا وَلَا يُنْزِفُونَ (19)}
{لاَّ يُصَدَّعُونَ عَنْهَا} أي بسببها وحقيقته لا يصدر صداعهم عنها، والمراد أنهم لا يلحق رؤوسهم صداع لأجل خمار يحصل منها كما في خمور الدنيا، وقيل: لا يفرقون عنها عنى لا تقطع عنهم لذتهم بسبب من الأسباب كما تفرق أهل خمر الدنيا بأنواع من التفريق.
وقرأ مجاهد {لا يصدعون}، بفتح الياء وشد الصاد على أن أصله يتصدعون فأدغم التاء في الصاد أي لا يتفرقون كقوله تعالى: {يَوْمَئِذٍ يَصَّدَّعُونَ} [الروم: 43]، وقرئ {لاَّ يُصَدَّعُونَ} بفتح الياء والتخفيف أي لا يصدع بعضهم بعضًا ولا يفرقونهم أي لا يجلس داخل منهم بين اثنين فيفرق بين المتقاربين فإنه سوء الأدب وليس من حسن العشرة {عَنْهَا يُنزَفُونَ} قال مجاهد. وقتادة. والضحاك: لا تذهب عقولهم بسكرها من نزف الشارب كعنى إذا ذهب عقله، ويقال للسكران نزيف ومنزوف، قيل: وهو من نزف الماء نزحه من البئر شيئًا فشيئًا فكان الكلام على تقدير مضاف.
وقرأ ابن أبي اسحق. وعبد الله. والسلمي. والجحدري. والأعمش وطلحة. وعيسى. وعاصم كما أخرج عنه عبد بن حميد {وَلاَ يُنزِفُونَ} بضم الياء وكسر الزاي من أنزف الشارب إذا ذهب عقله أو شرابه، ومعناه صار ذا نزف؛ ونظيره أقشع السراب وقشعته الريح وحقيقته دخل في القسع، وقرأ ابن أبي إسحاق أيضًا {وَلاَ يُنزِفُونَ} بفتح الياء وكسر الزاي قال: في المجمع وهو محمول على أنه لا يفنى خمرهم، والتناسب بين الجملتين على ما سمعت فيهما أولا على قراءة الجمهور أن الأولى لبيان نفي الضرر عن الأجسام، والثانية لبيان نفي الضرر عن العقول وتأمل لتعرفه إن شاء الله تعالى على ما عدا ذلك.


tafseer:
{وَفَاكِهَةٍ مِمَّا يَتَخَيَّرُونَ (20)}
{وفاكهة مّمَّا يَتَخَيَّرُونَ} أي يأخذون خيره وأفضله والمراد مما يرضونه.


tafseer:
{وَلَحْمِ طَيْرٍ مِمَّا يَشْتَهُونَ (21)}
{وَلَحْمِ طَيْرٍ مّمَّا يَشْتَهُونَ} مما تميل نفوسهم إليه وترغب فيه، والظاهر أن فاكهة ولحم معطوفان على {أكواب} [الواقعة: 18] فتفيد الآية أن الولدان يطوفون بهما عليهم، واستشكل بأنه قد جاء في الآثار أن فاكهة الجنة وثمارها ينالها القائم والقاعد والنائم، وعن مجاهد أنها دانية من أربابها فيتناولونها متكئين فإذا اضطحعوا نزلت بإزاء أفواههم فيتناولونها مضطجعين، وأن الرجل من أهل الجنة يشتهي الطير من طيور الجنة فيقع في يده مقليًا نضجًا، وقد أخرج هذا ابن أبي الدنيا عن أبي أمامة.
وأخرج عن ميمونة مرفوعًا «أن الرجل ليشتهي الطير في الجنة فيجيء مثل البختي حتى يقع على خوانه لم يصبه دخان ولم تمسه نار فيأكل منه حتى يشبع ثم يطير» إلى غير ذلك، وإذا كان الأمر كما ذكر استغنى عن طوافهم بالفاكهة واللحم، وأجيب بأن ذلك والله تعالى أعلم حالة الاجتماع والشرب، ويفعلون ذلك للإكرام ومزيد المحبة والتعظيم والاحترام، وهذا كما يناول أحد الجلساء على خوان الآخر بعض ما عليه من الفواكه ونحوها وإن كان ذلك قريبًا منه اعتناءًا بشأنه وإظهارًا لمحبته والاحتفال به، وجوز أن يكون العطف على {جنات النعيم} [الواقعة: 12] وهو من باب متقلدًا سيفًا ورمحًا أو من بابه المعروف، وتقديم الفاكهة على اللحم للإشارة إلى أنهم ليسوا بحالة تقتضي تقديم اللحم كما في الجائع فإن حاجته إلى اللحم أشد من حاجته إلى الفاكهة بل هم بحالة تقتضي تقديم الفاكهة واختيارها كما في الشبعان فإنه إلى الفاكهة أميل منه إلى اللحم، وجوز أن يكون ذلك لأن عادة أهل الدنيا لا سيما أهل الشرب منهم تقديم الفاكهة في الأكل وهو طبًا مستحسن لأنها ألطف وأسرع انحدارًا وأقل احتياجًا إلى المكث في المعدة للهضم، وقد ذكروا أن أحد أسباب الهيضة إدخال اللطيف من الطعام على الكثيف منه ولأن الفاكهة تحرك الشهوة للأكل واللحم يدفعها غالبًا.
ويعلم من الوجه الأول وجه تخصيص التخير بالفاكهة والاشتهاء باللحم، وفيه إشارة إلى أن الفاكهة لم تزل حاضرة عندهم ورأى منهم دون اللحم ووجه ذلك أنها مما تلذه الأعين دونه، وقيل: وجه التخصيص كثرة أنواع الفاكهة واختلاف طعومها وألوانها وأشكالها وعدم كون اللحم كذلك، وفي التعبير بيتخيرون دون يختارون وإن تقاربا معنى إشارة لمكان صيغة التفعل إلى أنهم يأخذون ما يكون منها في نهاية الكمال وأنهم في غاية الغنى عنها، والله تعالى أعلم بأسرار كلامه.


tafseer:
{وَحُورٌ عِينٌ (22)}
{وَحُورٌ عِينٌ} عطف على {ولدان} [الواقعة: 17] أو على الضمير المستكن في {مُتَّكِئِينَ} [الواقعة: 16] أو على مبتدأ حذف هو وخبره أي لهم هذا كل {وَحُورٌ} أو مبتدأ حذف خبره أي لهم، أو فيها حور، وتعقب الوجه الأول بأن الطواف لا يناسب حالهن، وأجيب بأنه لا يبعد أن يكون من الحور ما ليس قصورات في الخيام ولا مخدرات هن كالخدم لهن لا يبالي بطوافهن ولا ينكر ذلك عليهن، وأن الطواف في الخيام أنفسها وهو لا ينافي كونهن مقصورات فيها، أو أن العطف على معنى لهم {ولدان وَحُورٌ} والثاني بأنه خلاف الظاهر جدًا، والثالث بكثرة الحذف، و{عِينٌ} جمع عيناء وأصله عين على فعل كما تقول حمراء وحمر فكسرت العين لئلا تنقلب الياء واوًا، وليس في كلام العرب ياءًا ساكنة قبلها ضمة كما أنه ليس فيه واو ساكنة قبلها كسرة.
وقرأ السلمي. والحسن. وعمرو بن عبيد. وأبو جعفر. وشيبة. والأعمش. وطلحة والمفضل. وأبان. وعصمة عن عاصم. وحمزة. والكسائي {وَحُورٌ عِينٌ} بالجر. وقرأ النخعي كذلك إلا أنه قلب الواو ياءًا والضمة قبلها كسرة في {حُورٌ} فقال: وحير على الاتباع لعين وخرج على العطف على {جنات النعيم} [الواقعة: 12] وفيه مضاف محذوف كأنه قيل: هم في جنات وفاكهة ولحم ومصاحبة حور على تشبيه مصاحبة الحور بالظرف على نهج الاستعارة المكنية، وقرينتها التخييلية إثبات معنى الظرفية بكلمة {فِى} فهي باقية على معناها الحقيقي ولا جمع بين الحقيقة والمجاز، وذهب إلى العطف المذكور الزمخشري، وتعقبه أبو حيان فقال: فيه بعد وتفكيك كلام مرتبط بعضه ببعض، وهو فهم أعجمي وليس كما قال كما لا يخفي أو على {أكواب} [الواقعة: 18] ويجعل من باب متقلدًا سفيًا ورمحًا كما سمعت آنفا فكأنه قيل: ينعمون بأكواب وبحور، وجوز أن يبقى على ظاهره المعروف، وأن الولدان يطوفون عليهم بالحور أيضًا لعرض أنواع اللذات عليهم من المأكول والمشروب والمنكوح كما تأتي الخدام بالسراري للملوك ويعرضوهن عليهم، وإلى هذا ذهب أبو عمر. وقطرب، وأبى ذلك صاحب الكشف فقال: أما العطف على {الولدان} [الواقعة: 17] على الظاهر فلا لأن الولدان لا يطوفون بهن طوافهم بالأكواب، والقلب إلى هذا أميل إلا أن يكون هناك أثر يدل على خلافه، وكون الجر للجوار يأباه الفصل أو يضعفه. وقرأ أبيّ. وعبد الله وحورًا عينًا بالنصب، وخرج على العطف على محل {مُّخَلَّدُونَ بِأَكْوَابٍ} لأن المعنى يعطون أكوابًا وحورًا على أنه مفعول به لمحذوف أي ويعطون حورًا أو على العطف على محذوف وقع مفعولًا به لمحذوف أيضًا أي يعطون هذا كله وحورًا، وقرأ قتادة {وَحُورٌ} بالرفع مضافًا إلى {عِينٌ}، وابن مقسم {وَحُورٌ} بالنصب مضافًا، وعكرمة وحوراء عيناء على التوحيد اسم جنس وبفتح الهمزة فيهما فاحتمل الجر والنصب.


tafseer:
{كَأَمْثَالِ اللُّؤْلُؤِ الْمَكْنُونِ (23)}
{كأمثال اللؤلؤ المكنون} أي في الصفاء، وقيد بالمكنون أي المستور بما يحفظه لأنه أصفى وأبعد من التغير، وفي الحديث صفاؤهن كصفاء الدر الذي لا تمسه الأيدي، ووصف الحسنات بذلك شائع في العرب، ومنه قوله:
قامت تراءى بين سجفي كلة *** كالشمس يوم طلوعها بالأسعد
أو درة صدفية غواصها *** بهج متى يرها يهل ويسجد
والجار والمجرور في موضع الصفة لحور، أو الحال، والاتيان بالكاف للمبالغة في التشبيه، ولعل الأمر عليه نحو زيد قمر.


tafseer:
{جَزَاءً بما كَانُوا يَعْمَلُونَ (24)}
{جَزَاء بما كَانُواْ يَعْمَلُونَ} مفعول له لفعل محذوف أي يفعل بهم ذلك كله جزاءًا بأعمالهم أو بالذي استمروا على عمله أو هو مصدر مؤكد أي يجزون جزاء.


tafseer:
{لَا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا وَلَا تَأْثِيمًا (25)}
{لاَّ يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا} ما لا يعتد به من الكلام وهو الذي يورد لا عن روية وفكر فيجري مجرى اللغا وهو صوت العصافير ونحوها من الطير وقد يسمى كل كلام قبيح لغوًا {وَلاَ تَأْثِيمًا} أي ولا نسبة إلى الإثم أي لا يقال لهم أثمتم، وعن ابن عباس كما أخرج ابن المنذر. وابن أبي حاتم تفسيره بالكذب، وأخرجه هناد عن الضحاك وهو من المجاز كما لا يخفى والكلام من باب. ولا ترى الضب بها ينجحر...


tafseer:
{إِلَّا قِيلًا سَلَامًا سَلَامًا (26)}
{إِلاَّ قِيلًا} أي قولا فهو مصدر مثله {سلاما سلاما} بدل من {قِيلًا} كقوله تعالى: {لاَّ يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا إِلاَّ سلاما} [مريم: 62] وقال الزجاج: هو صفة له بتأويله بالمشتق أي سالمًا من هذه العيوب أو مفعوله، والمراد لفظه فلذا جاز وقوعه مفعولًا للقول مع إفراده، والمعنى إلا أن يقول بعضهم لبعض {سَلاَمًا}، وقيل: هو مصدر لفعل مقدر من لفظه وهو مقول القول ومفعوله حينئذ أي نسلم سلامًا، والتكرير للدلالة على فشو السلام وكثرته فيما بينهم لأن المراد سلامًا بعد سلام، والاستثناء منقطع وهو من تأكيد المدح بما يشبه الذم محتمل لأن يكون من الضرب الأول منه، وهو أن يستثنى من ضفة ذم منفية عن الشيء صفة مدح له بتقدير دخولها فيها بأن يقدر السلام هنا داخلًا فيما قبل فيفيد التأكيد من وجهين، وأن يكون من الضرب الثاني منه وهو أن يثبت لشيء صفة مدح ويعقب بأداة استثناء يليها صفة مدح أخرى بأن لا يقدر ذلك، ويجعل الاستثناء من أصله منقطعًا فيفيد التأكيد من وجه، ولولا ذكر التئثيم على ما قاله السعد جاز جعل الاستثناء متصلا حقيقية لأن معنى السلام الدعاء بالسلامة وأهل الجنة أغنياء عن ذلك فكان ظاهره من قبيل اللغو وفضول الكلام لولا ما فيه من فائدة الإكرام، وإنما منع التأثيم الذي هو النسبة إلى الإثم لأنه لا يمكن جعل السلام من قبيله وليس لك في الكلام أن تذكر متعددين ثم تأتي بالاستثناء المتصل من الأول مثل أن تقول: ما جاء من رجل ولا امرأة إلا زيدًا ولو قصدت ذلك كان الواجب أن تؤخر ذكر الرجل، وقرئ سلام سلام بالرفع على الحاكية، وقوله تعالى:


tafseer:
{وَأَصْحَابُ الْيَمِينِ مَا أَصْحَابُ الْيَمِينِ (27)}
{وأصحاب اليمين} إلخ شروع في بيان تفاصيل شؤونهم بعد بيان تفاصيل شؤون السابقين {وأصحاب} مبتدأ وقوله: {مَا أصحاب اليمين} جملة استفهامية مشعرة بتفخيمهم والتعجيب من حالهم وهي على ما قالوا: إما خبر للمبتدأ، وقوله سبحانه:


tafseer:
{فِي سِدْرٍ مَخْضُودٍ (28)}
{فِى سِدْرٍ مَّخْضُودٍ} خبر ثان له، أو خبر لمبتدأ محذوف أي هم في سدر، والجملة استئناف لبيان ما أبهم في قوله عز وجل: {مَا أصحاب اليمين} من علو الشأن، وإما معترضة والخبر هو قوله تعالى شأنه: {فِى سِدْرٍ} وجوز أن تكون تلك الجملة في موضع الصفة والخبر هو هذا الجار والمجرور، والجملة عطف على قوله تبارك وتعالى في شرح أحوال السابقين: {أُوْلَئِكَ المقربون فِي جنات النعيم} [الواقعة: 11، 12] أي {وأصحاب اليمين} المقول فيهم {مَا أصحاب اليمين} كائنون {فِى سِدْرٍ} الخ، والظاهر أن التعبير بالميمنة فيما مر، وباليمين هنا للتفنن وكذا يقال في المشأمة والشمال فيما بعد، وقال الإمام: الحكم في ذلك أن في الميمنة وكذا المشأمة دلالة على الموضع والمكان والازواج الثلاثة في أول الأمر يتيمز بعضهم عن بعض ويتفرقون بالمكان فلذا جيء أولا بلفظ يدل على المكان وفيما بعد يكون التميز والتفرق بأمر فيهم فلذا لم يؤت بذلك اللفظ ثانيًا، والسدر شجر النبق، والمخضود الذي خضد أي قطع شوكه، أخرج الحاكم وصححه. والبيهقي عن أبي أمامة قال: «كان أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم يقولون إن الله تعالى ينفعنا بالأعراب ومسائلهم أقبل أعرابي يومًا فقال: يا رسول الله لقد ذكر الله تعالى في القرآن شجرة مؤذية وما كنت أرى أن في الجنة شجرة تؤذي صاحبها قال: وما هي؟ قال: السدر فإن له شوكا فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: أليس الله يقول: {فِى سِدْرٍ مَّخْضُودٍ} خضد الله شوكه فجعل مكان كل شوكة ثمرة وأن الثمرة من ثمره تفتق عن اثنين وسبعين لونًا من الطعام ما فيها لون يشبه الآخر».
وأخرج عبد بن حميد عن بن عباس. وقتادة. وعكرمة. والضحاك أنه الموقر حملا على أنه من خضد الغصن إذا ثناه وهو رطب فمخضود مثنى الأغصان كني به عن كثير الحمل.
وقد أخرج ابن المنذر عن يزيد الرقاشي أن النبقة أعظم من القلال والظرفية مجازية للمبالغة في تمكنهم من التنعم والانتفاع بما ذكر.


tafseer:
{وَطَلْحٍ مَنْضُودٍ (29)}
{وَطَلْحٍ مَّنضُودٍ} قد نضد حمله من أسفله إلى أعلاه ليست له ساق بارزة وهو شجر الموز كما أخرج ذلك عبد الرزاق. وهناد. وعبد بن حميد. ابن جرير. وابن مردويه عن علي كرم الله تعالى وجهه، وأخرجه جماعة من طرق عن ابن عباس ورواه ابن المنذر عن أبي هريرة، وأبي سعيد الخدري. وعبد بن حميد عن الحسن، ومجاهد. وقتادة، وعن الحسن أنه قال: ليس بالموز ولكنه شجر طله بارد رطب، وقال السدى: شجر يشبه طلح الدنيا ولكن له ثمر أحلى من العسل، وقيل: هو شجر من عظام العضاه، وقيل: شجر أم غيلان وله نوار كثير طيب الرائحة.


tafseer:
{وَظِلٍّ مَمْدُودٍ (30)}
{وَظِلّ مَّمْدُودٍ} ممتد منبسط لا يتقلص ولا يتفاوت كظل ما بين طلوع الفجر وطلوع الشمس، وظاهر الآثار يقتضي أنه ظل الأشجار.
أخرج أحمد. والبخاري. ومسلم. والترمذي. وابن ماجه. وغيرهم عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «إن في الجنة شجرة يسير الراكب في ظلها مائة عام لا يقطعها اقرؤوا إن شئتم {وَظِلّ مَّمْدُودٍ}» وأخرج أحمد. والبخاري. ومسلم. والترمذي. وابن مردويه. عن أبي سعيد قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «في الجنة شجرة يسير الراكب في ظلها مائة عام لا يقطعها وذلك الظل الممدود».
وأخرج ابن أبي حاتم. وابن مردويه عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال: الظل الممدود شجرة في الجنة على ساق ظلها قدر ما يسير الراكب في كل نواحيها مائة عام يخرج إليها أهل الجنة أهل الغرف وغيرهم فيتحدثون في ظلها فيشتهي بعضهم ويذكر لهو الدنيا فيرسل الله تعالى ريحا من الجنة فتحرك تلك الشجرة بكل لهو في الدنيا؛ وعن مجاهد أنه قال: هذا الظل من سدرها وطلحها، وأخرج عبد بن حميد. وابن جرير. وابن المنذر عن عمرو بن ميمون أنه قال: الظل الممدود مسيرة سبعين ألف سنة.


tafseer:
{وَمَاءٍ مَسْكُوبٍ (31)}
{وَمَاء مَّسْكُوبٍ} قال سفيان وغيره: جار من غير أخاديد، وقيل: منساب حيث شاؤوا لا يحتاجون فيه إلى سانية ولا رشاء وذكر هذه الأشياء لما أن كثيرًا من المؤمنين لبداوتهم تمنوها، أخرج عبد بن حميد. وابن جرير. والبيهقي عن مجاهد قال: كانوا يعجبون بوج وظلاله من طلحة وسدره فأنزل الله تعالى: {وأصحاب اليمين مَا أصحاب اليمين فِى سِدْرٍ مَّخْضُودٍ} [الواقعة: 72، 82] الخ، وفي رواية عن الضحاك «نظر المسلمون إلى وج فأعجبهم سدره وقالوا: يا ليت لنا مثل هذا فنزلت هذه الآية».
وقيل: كأنه لما شبه حال السابقين بأقصى ما يتصور لأهل المدن من كونهم على سرر تطوف عليهم خدامهم بأنواع الملاذ شبه حال أصحاب اليمين بأكمل ما يتصور لأهل البوادي من نزولهم في أماكن مخصبة فيها مياه وأشجار وظلال إيذانًا بأن التفاوت بين الفريقين كالتفاوت بين أهل المدن والبوادي، وذكر الإمام مدعيًا أنه مما وفق له أن قوله تعالى: {فِى سِدْرٍ مَّخْضُودٍ وَطَلْحٍ مَّنضُودٍ} [الواقعة: 28، 29] من باب قوله سبحانه: {رَّبُّ المشرق والمغرب} [الشعراء: 28] لأن السدر أوراقه في غاية الصغر والصلح يعني الموز أوراقه في غاية الكبر فوقعت الأشارة إلى الطرفين فيراد جميع الأشجار لأنها نظرًا إلى أوراقها محصورة بينهما وهو مما لا بأس به، وقرأ علي كرم الله تعالى وجهه، وجعفر بن محمد. وعبد الله رضي الله تعالى عنهم وطلع بالعين بدل {وَطَلْحٍ} بالحاء، وأخرج ابن الأنباري في المصاحف. وابن جرير عن قيس بن عباد قال: قرأت على علي كرم الله تعالى وجهه {وَطَلْحٍ مَّنضُودٍ} فقال: ما بال الطلح؟ أما تقرأ وطلع، ثم قرأ قوله تعالى: {لَّهَا طَلْعٌ نَّضِيدٌ} [ق: 10] فقيل له: يا أمير المؤمنين أنحكها من المصحف؟ فقال: لا يهاج القرآن اليوم وهي رواية غير صحيحة كما نبه على ذلك الطيبي، وكيف يقرأ أمير المؤمنين كرم الله تعالى وجهه تحريفًا في كتاب الله تعالى المتداول بين الناس، أو كيف يظنّ بأن نقلة القرآن ورواته وكتابه من قبل تعمدوا ذلك أو غفلوا عنه؟ هذا والله تعالى قد تكفل بحفظه سبحانك هذا بهتان عظيم.
ثم إن الذي يقتضيه النظم الجليل كما قال الطيبي: حمل {فِى سِدْرٍ مَّخْضُودٍ} [الواقعة: 28] إلخ على معنى التظليل، وتكاثف الأشجار على سبيل الترقي لأن الفواكه مستغنى عنها بما بعد وليقابل قوله تعالى: {وأصحاب الشمال مَا أصحاب الشمال فِى سَمُومٍ وَحَمِيمٍ وَظِلّ مّن يَحْمُومٍ} [الواقعة: 41- 43] قوله سبحانه: {وأصحاب اليمين} إلخ فاذن لا مدخل لحديث الطلع في معنى الظل وما يتصل به لكن قال صاحب الكشف: إن وصف الطلح بكونه منضودًا لا يظهر له كثير ملاءمة لكون المقصود منفعة التظليل وينبغي أن يحمل الطلح على أنه من عظام العضاه على ما ذكره في الصحاح فشجر أم غيلان والموز لا ظل لهما يعتد به، ثم قال: ولو حمل الطلح على المشموم لكن وجهًا انتهى، وقد قدمنا لك خبر سبب النزول فلا تغفل.


tafseer:
{لَا مَقْطُوعَةٍ وَلَا مَمْنُوعَةٍ (33)}
{لاَّ مَقْطُوعَةٍ} في وقت من الأوقات كفواكه الدنيا {وَلاَ مَمْنُوعَةٍ} عمن يريد تناولها بوجه من الوجوه ولا يحظر عليها كما يحظر على بساتين الدنيا، وقرئ {وفاكهة كَثِيرَةٍ لاَّ مَقْطُوعَةٍ وَلاَ مَمْنُوعَةٍ} بالرفع في الجميع على تقدير وهناك {فاكهة} الخ.


tafseer:
{وَفُرُشٍ مَرْفُوعَةٍ (34)}
{وَفُرُشٍ} جمع فراش كسراج وسرج، وقرأ أبو حيوة بسكون الراء {مَّرْفُوعَةٍ} منضدة مرتفعة أو مرفوعة على الأسرة فالرفع حسي كما هو الظاهر، وققد أخرج أحمد. والترمذي وحسنه. والنسائي. وجماعة عن أبي سعيد الخدري عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: ارتفاعها كما بين السماء والأرض ومسيرة ما بينهما خمسمائة عام ولا تستبعد ذلك من حيث العروج والنزول ونحوهما فالعالم عالم آخر وراء طور عقلك.
وأخرج هناد عن الحسن أن ارتفاعها مسيرة ثمانين سنة وليس ثابة الخبر السابق، وقال بعضهم: أي رفيعة القدر على أن رفعها معنوي عنى شرفها وأيًا مّا كان فالمراد بالفرش ما يفرش للجلوس عليها. وقال أبو عبيدة: المراد بها النساء لأن المرأة يكنى عنها بالفراش كما يكنى عنها باللباس ورفعهن في الأقدار والمنازل.
وقيل: على الأرائك وأيد إرادة النساء بقوله تعالى:


tafseer:
{إِنَّا أَنْشَأْنَاهُنَّ إِنْشَاءً (35)}
{إِنَّا أنشأناهن إِنشَاء} لأن الضمير في الأغلب يعود على مذكور متقدم وليس إلا الفرش ولا يناسب العود إليه إلا بهذا المعنى والاستخدام بعيد هنا، وعلى القول في الفرش الضمير للنساء وإن لم يجر لها ذكر لتقدم ما يدل عليها فهو تتميم بيانًا لمقدر يدل عليه السياق كأنه قيل وفرش مرفوعة ونساء أو وحور عين، ثم استؤنف وصفهن بقوله سبحانه: {إِنَّا أنشأناهن} تتميمًا للبيان زيادة للترغيب لا لتعليل الرفع، وقيل: إن المرجع مضمر وتقدير المنزل وفرش مرفوعة لأزواجهم أو لنسائهم فإنا إلخ استئناف علة للرفع أي وفرش مرفوعة لأزواجهم لأنا أنشأناهن، والأول أوفق لبلاغة القرآن العظيم، والمراد بأنشأناهن أعدنا إنشاءهن من غير ولادة لأن المخبر عنهن بذلك نساءكن في الدنيا.
فقد أخرج ابن جرير. وعبد بن حميد. والترمذي. وآخرون عن أنس قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «في الآية إن المنشآت اللاتي كن في الدنيا عجائز عمشًا رمصًا» وأخرج الطبراني. وابن أبي حاتم. وجماعة عن سلمة بن مرتد الجعفي قال: سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول في قوله تعالى: {إِنَّا أنشأناهن} «الثيب والابكار اللاتي كن في الدنيا» وأخرج الترمذي في الشمائل. وابن المنذر. وغيرهما عن الحسن قال: «أتت عجوز فقالت: يا رسول الله ادع الله أن يدخلني الجنة فقال: يا أم فلان إن الجنة لا تدخلها عجوز فولت تبكي قال: أخبروها أنها لا تدخلها وهي عجوز إن الله تعالى يقول: {إِنَّا أنشأناهن}» الخ، وقال أبو حيان: الظاهر أن الإنشاء هو الاختراع الذي لم يسبق بخلق ويكون ذلك مخصوصًا بالحور العين فالمعنى إنا ابتدأناهن ابتداءًا جديدًا من غير ولادة ولا خلق أول.


tafseer:
{فَجَعَلْنَاهُنَّ أَبْكَارًا (36)}
{فجعلناهن أبكارا} تفسير لما تقدم، والجعل إما عنى التصيير، و{أبكارا} مفعول ثان، أو عنى الخلق و{أبكارا} حال أو مفعول ثان، والكلام من قبيل ضيق فم الركية، وفي الحديث: «إن أهل الجنة إذا جامعوا نساءهم عدن أبكارًا» أخرجه الطبراني في الصغير. والبزار عن أبي سعيد مرفوعًا.


tafseer:
{عُرُبًا أَتْرَابًا (37)}
{عُرُبًا} متحببات إلى أزواجهن جمع عروب كصبور وصبر، وروي هذا عن جماعة من السلف وفسرها جماعة أخرى بغنجات، ولا يخفى أن الغنج ألطف أسباب التحبب، وعن زيد بن أسلم العروب الحسنة الكلام، وفي رواية عن ابن عباس. والحسن. وابن جبير. ومجاهد هن العواشق لأزواجهن، ومنه على ما قيل قول لبيد:
وفي الخدور عروب غير فاحشة *** ريا الروادف يعشى دونها البصر
وفي رواية أخرى عن مجاهد أنهن الغلمات اللاتي يشتهين أزواجهن، وأخرج ابن عدي بسند ضعيف عن أنس مرفوعا خير نسائكم العفيفة الغلمة وقال اسحق بن عبد الله بن الحرث النوافلي: العروب الخفرة المتبذلة لزوجها، وأنشد:
يعرين عند بعولهن إذا خلوا *** وإذا هم خرجوا فهن خفار
ويرجع هذا إلى التحبب، وأخرج ابن أبي حاتم عن جعفر بن محمد عن أبيه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم في قوله تعالى: {عُرُبًا} كلامهن عربي، ولا أظن لهذا صحة؛ والتفسير بالمتحببات هو الذي عليه الأكثر.
وقرأ حمزة. وجماعة منها عباس. والأصمعي عن أبي عمرو، وأخرى منها خارجة. وكردم عن نافع، وأخرى منها حماد. وأبو بكر. وأبان عن عاصم {عُرُبًا} بسكون الراء وهي لغة تميم، وقال غير واحد: هي للتغفيف كما في عنق وعنق {أَتْرَابًا} مستويات في سن واحد كما قال أنس. وابن عباس. ومجاهد. والحسن. وعكرمة. وقتادة. وغيرهم كأنهن شبهن في التساوي بالترائب التي هي ضلوع الصدر. أو كأنهن وقعن معًا على التراب أي الأرض وهو بنات ثلاث وثلاثين سنة وكذا أزواجهن.
وأخرج الترمذي عن معاذ مرفوعًا «يدخل أهل الجنة الجنة جردًا مردًا مكحلين أبناء ثلاثين، أو ثلاث وثلاثين» والمراد بذلك كمال الشباب، وقوله تعالى:


tafseer:
{لِأَصْحَابِ الْيَمِينِ (38)}
{لاصحاب اليمين} متعلق بأنشانا أو بجعلنا، وقيل: متعلق بأترابا كقولك فلان ترب لفلان أي مساولة فهو محتاج إلى التأويل، وتعقب بأنه مع هذا ليس فيه كثير فائدة وفيه نظر، وقيل: حذوف هو صفة لأبكارًا أي كائنات لأصحاب اليمين، وفيه إقامة الظاهر مقام الضمير لطول العهد أو للتأكيد والتحقيق، وقوله تعالى:


tafseer:
{ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِينَ (39) وَثُلَّةٌ مِنَ الْآَخِرِينَ (40)}
{ثُلَّةٌ مّنَ الاولين وَثُلَّةٌ مّنَ الاخرين} خبر مبتدأ محذوف أي هم ثلة، أو خبر ثان لهم المقدر مبتدأ مع {فِى سِدْرٍ} [الواقعة: 28] أو {لاصحاب اليمين} في قوله تعالى: {وأصحاب اليمين مَا أصحاب اليمين} [الواقعة: 17] أو مبتدأ خبره محذوف أي منهم، أو مبتدأ خبره الجار والمجرور قبله احتمالات اعترض الأخير منها بأن المعنى عليه غير ظاهر ولا طلاوة فيه، وجعل اللام عنى من كما في قوله:
ونحن لكم يوم القيامة أفضل ***
لا يخفى حاله والأولون والآخرون المتقدمون والمتأخرون إما من الأمم وهذه الأمة، أو من هذه الأمة فقط على ما سمعت فيما تقدم، هذا ولم يقل سبحانه في حق أصحاب اليمين جزاءًا بما كانوا يعملون كما قاله عز وجل في حق السابقين رمزًا إلى أن الفضل في حقهم متمحض كأن عملهم لقصوره من عمل السابقين لم يعتبر اعتباره. ثم الظاهر أن ما ذكر من حال أصحاب اليمين هو حالهم الذي ينتهون إليه فلا ينافي أن يكون منهم من يعذب لمعاص فعلها ومات غير تائب عنها ثم يدخل الجنة، ولا يمكن أن يقال: إن المؤمن العاصي من أصحاب الشمال لأن صريح أوصافهم الآتية يقتضي أنهم كانوا كافرين ويلزم من جعل هذا قسما على حدة كون القسمة غير مستوفاة فليتأمل، والله تعالى أعلم.

والكلام في قوله تعالى:


tafseer:
{وَأَصْحَابُ الشِّمَالِ مَا أَصْحَابُ الشِّمَالِ (41) فِي سَمُومٍ وَحَمِيمٍ (42)}
{وأصحاب الشمال مَا أصحاب الشمال فِى سَمُومٍ} على نمط ما سلف في نظيره، والسموم قال الراغب: الريح الحارة التي تؤثر تأثير السم، وفي الكشاف حرّ نار ينفذ في المسام والتنوين للتعظيم وكذا في قوله تعالى: {وَحَمِيمٍ} وهو الماء الشديد الحرارة.


tafseer:
{وَظِلٍّ مِنْ يَحْمُومٍ (43)}
{وَظِلّ مّن يَحْمُومٍ} أي دخان أسود كما قال ابن عباس. وأو مالك. وابن زيد. والجمهور وهي على وزن يفعول، وله نظائر قليلة من الحممة القطعة من الفحم وتسميته ظلا على التشبيه التهكمي، وعن ابن عباس أيضًا أنه سرادق النار المحيط بأهلها يرتفع من كل ناحية حتى يظللهم، وقال ابن كيسان: هو من أسماء جهنم فإنها سوداء وكذا كل ما فيها أسود بهيم نعوذ بالله تعالى منها. وقال ابن بريدة. وابن زيد أيضًا: هو جبل في النار أسود يفزع أهل النار إلى ذراه فيجدونه أشد شيء، والجار والمجرور في موضع الصفة لظل وكذا قوله سبحانه:


tafseer:
{لَا بَارِدٍ وَلَا كَرِيمٍ (44)}
{لاَّ بَارِدٍ وَلاَ كَرِيمٍ} صفتان له، وتقديم الصفة الجار والمجرور على الصفة المفردة جائز كما صرح به الرضى وغيره أي لا بارد كسائر الظلال، ولا نافع لمن يأوى إليه من أذى الحر وذلك كرمه فهناك استعارة، ونفي ذلك ليمحق توهم ما في الظل من الاسترواح إليه وإن وصف أولا بقوله تعالى: {مّن يَحْمُومٍ} والمعنى أنه ظل حار ضار إلا أن للنفي شأنا ليس للإثبات ومن ذلك جاء التهكم والتعريض بأن الذي يستأهل الظل الذي فيه برد وإكرام غير هؤلاء فيكون أشجى لحلوقهم وأشد لتحسرهم، وقيل: الكرم باعتبار أنه مرضى في بابه، فالظل الكريم هو المرضى في برده وروحه، وفيه أنه لا يلائم ما هنا لقوله تعالى: {لاَّ بَارِدٍ} وجوز أن يكون ذلك نفيًا لكرامة من يستروح إليه ونسب إلى الظل مجازًا، والمراد أنهم يستظلون به وهم مهانون، وقد يحتمل المجلس الرديء لنيل الكرامة، وفي البحر يجوز أن يكونا صفتين ليحموم ويلزم منه وصف الظل بهما، وتعقب بأن وصف اليحموم هو والدخان بذلك ليس فيه كبير فائدة، وقرأ ابن أبي عبلة {لاَّ بَارِدٍ وَلاَ كَرِيمٍ} برفعهما أي لا هو بارد ولا كريم على حدّ قوله:
فأبيت لا حرج ولا محروم ***
أي لا أنا حرج ولا محروم، وقوله تعالى:


tafseer:
{إِنَّهُمْ كَانُوا قَبْلَ ذَلِكَ مُتْرَفِينَ (45)}
{إِنَّهُمْ كَانُواْ قَبْلَ ذَلِكَ مُتْرَفِينَ} تعليل لابتلائهم بما ذكر من العذاب، وسلك هذا المسلم في تعليل الابتداء بالعذاب اهتمامًا بدفع توهم الظلم في التعذيب، ولما كان إيصال الثواب مما ليس فيه توهم نقص أصلًا لم يسلك فيه نحو هذا، والمترف هنا بقرينة المقام هو المرتوك يصنع ما يشاء لا يمنع، والمعنى أنهم عذبوا لأنهم كانوا قبل ما ذكر من العذاب في الدنيا متبعين هوى أنفسهم وليس لهم رادع منها يردعهم عن مخالفة أوامره عز وجل وارتكاب نواهيه سبحانه كذا قيل، وقيل: هو العاتي المستكبر عن قبول الحق والاذعان له، والمعنى أنهم عذبوا لأنهم كانوا في الدنيا مستكبرين عن قبول ما جاءتهم به رسلهم من الإيمان بالله عز وجل وما جاء منه سبحانه، وقيل: هو الذي أترفته النعمة أي أبطرته وأطغته، وقريب منه ما قيل: هو المنعم المنهمك في الشهوات، وعليه قول أبي السعود أي أنهم كانوا قبل ما ذكر من سوء العذاب في الدنيا منعمين بأنواع النعم من المآكل والمشارب والمساكن الطيبة والمقامات الكريمة منهمكين في الشهوات فلا جرم عذبوا بنقائضها، وتعقب بأن كثيرًا من أهل الشمال ليسوا مترفين بالمعنى الذي اعتبره فكيف يصح تعليل عذاب الكل بذلك ولا يرد هذا على ما قدمناه من القولين كما لا يخفى.
ومن الناس من فسر المترف بما ذكر وتفصى عن الاعتراض بأن تعليل عذاب الكل بما ذكر في حيز العلة لا يستدعي أن يكون كل من المذكورات موجودًا في كل من أصحاب الشمال بل وجود المجموع في المجموع وهذا لا يضر فيه اختصاص البعض بالبعض فتأمله، وقيل: المترف المجعول ذا ترفة أي نعمة واسعة والكل مترفون بالنسبة إلى الحالة التي يكونون عليها يوم القيامة، وهو على ما فيه لا يظهر أمر التعليل عليه.


tafseer:
{وَكَانُوا يُصِرُّونَ عَلَى الْحِنْثِ الْعَظِيمِ (46)}
{وَكَانُواْ يُصِرُّونَ} يتشددون ويمتنعون من الاقلاع ويداومون {عَلَى الحنث} أي الذنب {العظيم} وفسر بعضهم الحنث بالذنب العظيم لا طلق الذنب وأيد بأنه في الأصل العدل العظيم فوصفه بالعظيم للمبالغة في وصفه بالعظم كما وصف الطود وهو الجبل العظيم به أيضًا، والمراد به كما روي عن قتادة. والضحاك. وابن زيد الشرك وهو الظاهر.
وأخرج عبد بن حميد عن الشعبي أن المراد به الكبائر وكأنه جعل المعنى وكانوا يصرون على كل حنث عظيم وفي رواية أخرى عنه أنه اليمين الغموس وظاهره الاطلاق، وقال التاج السبكي في طبقاته: سألت الشيخ يعني والده تقي الدين ما الحنث العظيم؟ فقال: هو القسم على إنكار البعث المشار إليه بقوله تعالى: {وَأَقْسَمُواْ بالله جَهْدَ أيمانهم لاَ يَبْعَثُ الله مَن يَمُوتُ} [النحل: 38] وهو تفسير حسن لأن الحنث وإن فسر بالذنب مطلقًا أو العظيم فالمشهور استعماله في عدم البر في القسم، وتعقب بأنه يأباه قوله تعالى:


tafseer:
{وَكَانُوا يَقُولُونَ أَئِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَئِنَّا لَمَبْعُوثُونَ (47)}
{وَكَانُواْ يِقُولُونَ أَءذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وعظاما} إلى آخره للزوم التكرار، وأجيب بأن المراد بالأول وصفهم بالثبات على القسم الكاذب وبالثاني وصفهم بالاستمرار على الإنكار والرمز إلى استدلال ظاهر الفساد مع أنه لا محذور في تكرار ما يدل على الإنكار وهو توطئة وتمهيد لبيان فساده، والمراد بقولهم: كنا ترابًا وعظامًا كان بعض أجزائنا من اللحم والجلد ونحوهما ترابًا وبعضها عظامًا نخرة، وتقديم التراب لأنه أبعد عن الحياة التي يقتضيها ما هم بصدد إنكاره من البعث، وإذا متمحضة للظرفية والعامل فيها ما يدل عليه قوله تعالى: {أَءنَّا لَمَبْعُوثُونَ} لا مبعوثون نفسه لتعدد ما يمنع من عمل ما بعده فيما قبله وهو نبعث وهو المرجع للإنكار وتقييده بالوقت المذكور ليس لتخصيص إنكاره به فإنهم منكرون للإحياء بعد الموت وإن كان البدن على حاله لتقوية الإنكار للبعث بتوجيهه إليه في حالة منافية له بالكلية وهذا كالاستدلال على ما يزعمونه، وتكرير الهمزة لتأكيد النكير وتحلية الجملة بأن لتأكيد الإنكار لا لإنكار التأكيد، وقوله سبحانه:


tafseer:
{أَوَآَبَاؤُنَا الْأَوَّلُونَ (48)}
{أَوَ ءابَاؤُنَا الاولون} عطف على محل إن واسمها. أو على الضمير المستتر في مبعوثون وحسن للفصل بالهمزة إن كانت حرفًا واحدًا كما قال الزمخشري ولا يضر عمل ما قبل هذه الهمزة في المعطوف بعدها لأنها مكررة للتأكيد وقد زحلقت عن مكانها، وقولهم: الحرف إذا كرر للتأكيد فلابد أن يعاد معه ما اتصل به أولًا أو ضمير لا يسلم إطراده لورود.
ولا لما بهم أبدًا دواء ***
وأمثاله، وجوز أن يكون {ءابَاؤُنَا} مبتدأ وخبره محذوف دل عليه ما قبل أي مبعوثون، والجملة عطف على الجملة السابقة وهو تكلف يغني عنه العطف المذكور المعنى أيبعث أيضًا آباؤنا على زيادة الاستبعاد يعنون أنهم أقدم فبعثهم أبعد وأبطل، وقرأ قالون. وابن عامر {أَوَ ءابَاؤُنَا} بإسكان الواو وعلى هذه القراءة لا يعطف على الضمير إذ لا فاصل.


tafseer:
{قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِينَ وَالْآَخِرِينَ (49)}
{قُلْ} ردًا لإنكارهم وتحقيقًا للحق {إِنَّ الاولين والاخرين} من الأمم الذين من جملتهم أنتم وآباؤكم، وتقديم الأولين للمبالغة في الرد حيث كان إنكارهم لبعث آبائهم أشد من إنكارهم لبعثهم مع مراعاة الترتيب الوجودي.


tafseer:
{لَمَجْمُوعُونَ إِلَى مِيقَاتِ يَوْمٍ مَعْلُومٍ (50)}
{لَمَجْمُوعُونَ} بعد البعث، وقرئ {لمجمعون} {لَمَجْمُوعُونَ إلى ميقات يَوْمٍ مَّعْلُومٍ} وهو يوم القيامة ومعنى كونه معلومًا كونه معينًا عند الله عز وجل، والميقات ما وقت به الشيء أي حد، ومنه مواقيت الإحرام وهي الحدود التي لا يتجاوزها من يريد دخول مكة إلا محرمًا، وإضافته {إلى يَوْمِ} بيانية كما في خاتم فضة، وكون يوم القيامة ميقاتًا لأنه وقتت به الدنيا، و{إلى} للغاية والانتهاء، وقيل: والمعنى {لَمَجْمُوعُونَ} منتهين إلى ذلك اليوم، وقيل: ضمن معنى السوق فلذا تعدى بها.


tafseer:
{ثُمَّ إِنَّكُمْ أَيُّهَا الضَّالُّونَ الْمُكَذِّبُونَ (51)}
{ثُمَّ إِنَّكُمْ أَيُّهَا الضالون} عطف على {إِنَّ الاولين} [الواقعة: 49] داخل في حيز القول، و{ثُمَّ} للتراخي الزماني أو الرتبي {المكذبون} بالبعث، أو بما يعمه وغيره ويدخل هو دخولًا أوليًا للسياق على ما قيل، والخطاب لأهل مكة وأضرابهم.


tafseer:
{لَآَكِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ (52)}
{لاَكِلُونَ} بعد البعث والجمع ودخولهم جهنم {مِن شَجَرٍ مّن زَقُّومٍ} {مِنْ} الأولى لابتداء الغاية والثانية لبيان الشجر وتفسيره أي مبتدءون للأكل من شجر هو زقوم، وجوز كون الأولى تبعيضية و{مِنْ} الثانية على حالها، وجوز كون {مّن زَقُّومٍ} بدلًا من قوله تعالى: {مِن شَجَرٍ} فمن تحتمل الوجهين، وقيل: الأولى زائدة، وقرأ عبد الله من شجرة فوجه التأنيث ظاهر في قوله تعالى:


tafseer:
{فَمَالِئُونَ مِنْهَا الْبُطُونَ (53)}
{فَمَا فَمَالِئُونَ مِنْهَا البطون} أي بطونكم من شدة الجوع فإنه الذي اضطرهم وقسرهم على أكل مثلها مما لا يؤكل، وأما على قراءة الجمهور فوجهه الحمل على المعنى لأنه عنى الشجرة، أو الأشجار إذا نظر لصدقه على المتعدد، وأما التذكير على هذه القراءة في قوله سبحانه:


tafseer:
{فَشَارِبُونَ عَلَيْهِ مِنَ الْحَمِيمِ (54)}
{فشاربون عَلَيْهِ} أي عقيب ذلك بلا ريث.
{مِنَ الحميم} أي الماء الحار في الغاية لغلبة العطش فظاهر لا يحتاج إلى تأويل، وقال بعضهم: التأنيث أولًا باعتبار المعنى والتذكير ثانيًا باعتبار اللفظ، فقيل عليه: إن فيه اعتبار اللفظ بعد اعتبار المعنى على خلاف المعارف فلو أعيد الضمير المذكر على الشجر باعتبار كونه مأكولًا ليكون التذكير والتأنيث باعتبار المعنى كان أولى وفيه بحث، ووجهه على القراءة الثانية أن الضمير عائد على الزقوم أو على الشجر باعتبار أنها زقوم أو باعتبار أنها مأكول، وقيل: هو مطلقًا عائد على الأكل، وتعقب بأنه بعيد لأن الشرب عليه لا على تناوله مع ما فيه من تفكيك الضمائر وكونه مجازًا شائعًا وغير ملبس لا يدفع البعد فتأمل.


tafseer:
{فَشَارِبُونَ شُرْبَ الْهِيمِ (55)}
{فشاربون شُرْبَ الهيم} قال ابن عباس. ومجاهد. وعكرمة. والضحاك جمع أهيم وهو الجمل الذي أصابه الهيام بضم الهاء وهو داء يشبه الاستسقاء يصيب الإبل فتشرب حتى تموت، أو تسقم سقمًا شديدًا، ويقال إبل هيماء وناقة هيماء كما يقال: جمل أهيم قال الشاعر:
فأصبحت كالهيماء لا الماء مبرد *** صداها ولا يقضي عليها هيامها
وجعل بعضهم {الهيم} هنا جمع الهيماء، وقيل: هو جمع هائم أو هائمة، وجمع فاعل على فعل كبازل وبزل شاذ، وعن ابن عباس أيضًا. وسفيان {الهيم} الرمال التي لا تروى من الماء لتخلخلها ومفرده هيام بفتح الهاء على المشهور كسحاب وسحب ثم خفف وفعل به ما فعل بجمع أبيض من قلب الضمة كسرة لتسلم الياء ويخف اللفظ فكسرت الهاء لأجل الياء وهو قياس مطرد في بابه، وقال ثعلب: هو بالضم كقراد وقرد ثم خفف وفعل به ما فعل مما سمعت والعطف بالفاء قيل: لأن الإفراط بعد الأصلي، وقيل: لأن كلا من المتعاطفين أخص من الآخر فإن شارب الحميم قد لا يكون به داء الهيام ومن به داء الهيام قد يشرب غير الحميم، والشرب الذي لا يحصل الري ناشيء عن شرب الحميم لأنه لا يبل الغليل، والذي اختاره ما قاله مفتي الديار الرومية: إن ذلك كالتفسير لما قبله أي لا يكون شربكم شربًا معتادًا بل يكون مثل شرب الهيم، والشرب بالضم مصدر، وقيل: اسم لما يشرب، وقرأ رسول الله صلى الله عليه وسلم كما روى جماعة منهم الحاكم وصححه عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما {شُرْبَ} بفتح الشين وهو مصدر شرب المقيس، وبذلك قرأ جمع من السبعة. والأعرج. وابن المسيب. وشعيب. ومالك بن دينار. وابن جريج، وقرأ مجاهد. وأبو عثمان النهدي بكسر الشين وهو اسم عنى المشروب لا مصدر كالطحن والرعي.


tafseer:
{هَذَا نُزُلُهُمْ يَوْمَ الدِّينِ (56)}
{هذا} الذي ذكر من ألوان العذاب {نُزُلُهُمْ يَوْمَ الدين} يوم الجزاء فإذا كان ذلك نزلهم وهو ما يقدم للنازل مما حضر فما ظنك بما لهم بعدما استقر لهم القرار واطمأنت لهم الدار في النار، وفي جعله نزلًا مع أنه مما يكرم به النازل من التهكم ما لا يخفى، ونظير ذلك قوله:
وكنا إذا الجبار بالجيش ضافنا *** جعلنا القنا والمرهفات له نزلا
وقرأ ابن محيصن. وخارجة عن نافع. ونعيم. ومحبوب. وأبو زيد. وهرون. وعصمة. وعباس كلهم عن أبي عمرو نزلهم بتسكين الزاي المضمومة للتخفيف كما في البيت، والجملة مسوقة من جهته سبحانه وتعالى بطريق الفذلكة مقررة لمضمون الكلام الملقن غير داخلة تحت القول، وقوله تعالى:


tafseer:
{نَحْنُ خَلَقْنَاكُمْ فَلَوْلَا تُصَدِّقُونَ (57)}
{نَحْنُ خلقناكم فَلَوْلاَ تُصَدّقُونَ} تلوين للخطاب وتوجيه له إلى الكفرة بطريق الإلزام والتبكيت والفاء لترتيب التحضيض على ما قبلها أي فهلا تصدقون بالخلق بقرينة {نَحْنُ خلقناكم} ولما لم يحقق تصديقهم المشعر به قوله تعالى: {وَلَئِن سَأَلْتَهُمْ مَّنْ خَلَقَ السموات والارض لَيَقُولُنَّ الله} [لقمان: 25] عملهم حيث لم يقترن بالطاعة والأعمال الصالحة بل اقترن بما ينبىء عن خلافه من الشرك والعصيان نزل منزلة العدم والإنكار فحضوا على التصديق بذلك، وقيل: المراد فهلا تصدقون بالبعث لتقدمه وتقدم إنكاره في قولهم: {أَءنَّا لَمَبْعُوثُونَ} [الواقعة: 47] فيكون الكلام إشارة إلى الاستدلال بالإبداء على الإعادة فإن من قدر عليه قدر عليها حتمًا، والأول هو الوجه كما يظهر مما بعد إن شاء الله تعالى:


tafseer:
{أَفَرَأَيْتُمْ مَا تُمْنُونَ (58)}
{أَفَرَءيْتُمْ مَّا تُمْنُونَ} أي ما تقذفونه في الأرحام من النطف، وقرأ ابن عباس. وأبو الثمال {تُمْنُونَ} بفتح التاء من مني النطقة عنى أمناها أي أزالها بدفع الطبيعة.


tafseer:
{أَأَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخَالِقُونَ (59)}
{ءأَنتُمْ تَخْلُقُونَهُ} أي تقدرونه وتصورونه بشرًا سويًا تام الخلقة، فالمراد خلق ما يحصل منه على أن في الكلام تقديرًا أو تجوزًا، وجوز إبقاء ذلك على ظاهره أي {تَخْلُقُونَهُ أَم} وتنشئون نفس ذات ما تمنونه {أَم نَحْنُ الخالقون} له من غير دخل شيء فيه وأرأيتم قد مر الكلام غير مرة فيه، ويقال هنا: إن اسم الموصول مفعوله الأول والجملة الاستفهامية مفعوله الثاني، وكذا يقال فيم بعد من نظائره وما يعتبر فيه الرؤية بصرية تكون الجملة الاستفهامية فيه مستأنفة لا محل لها من الإعراب، وجوز في أنتم أن يكون مبتدأ، والجملة بعده خبره، وأن يكون فاعلًا لفعل محذوف والأصل أتخلقون فلما حذف الفعل انفصل الضمير، واختاره أبو حيان، و{أَمْ} قيل: منقطعة لأن ما بعدها جملة فالمعنى بل أنحن الخالقون على أن الاستفهام للتقرير، وقال قوم من النحاة: متصلة معادلة للهمزة كأنه قيل: {تَخْلُقُونَهُ أَم نَحْنُ الخالقون} ثم جيء بالخالقون بعد بطريق التأكيد لا بطريق الخبرية أصالة.


tafseer:
{نَحْنُ قَدَّرْنَا بَيْنَكُمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ سْبُوقِينَ (60)}
{نَحْنُ قَدَّرْنَا بَيْنَكُمُ الموت} قسمناه عليكم ووقتنا موت كل أحد بوقت معين حسا تقتضيه مشيئتنا المبنية على الحكم البالغة، وقرأ ابن كثير {قَدَّرْنَآ} بالتخفيف {وَمَا نَحْنُ سْبُوقِينَ} أي لايغلبنا أحد.


tafseer:
{عَلَى أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثَالَكُمْ وَنُنْشِئَكُمْ فِي مَا لَا تَعْلَمُونَ (61)}
{على أَن نُّبَدّلَ أمثالكم} أي على أن نذهبكم ونأتي مكانكم أشباهكم من الخلق فالسبق مجاز عن الغلبة استعارة تصريحية أو مجاز مرسل عن لازمه، وظاهر كلام بعض الأجلة أنه حقيقة في ذلك إذا تعدى بعلي، والجملة في وضع الحال من ضمير {قَدَّرْنَآ} [الواقعة: 60] وكأن المراد {قَدَّرْنَآ} ذلك ونحن قادرون على أن نميتكم دفعة واحدة ونخلق أشباهكم.
{وَنُنشِئَكُمْ فِى مَا لاَ تَعْلَمُونَ} من الخلق والأطوار التي لا تعهدونها، وقال الحسن: من كونكم قردة وخنازير، ولعل اختيار ذلك لأن الآية تنحو إلى الوعيد، والمراد ونحن قادرون على هذا أيضًا وجوز أن يكون أمثالكم جمع مثل بفتحتين عنى الصفة لا جمع مثل بالسكون عنى الشبه كما في الوجه الأول أي ونحن نقدر على أن نغير صفاتكم التي أنتم عليها خَلْقًا وَخُلُقًا وننشئكم في صفات لا تعلمونها، وقيل: المعنى وننشئكم في البعث عل غير صوركم في الدنيا، وقيل: المعنى وما يسبقنا أحد فيهرب من الموت أو يغير وقته الذي وقتناه، على أن المراد تمثيل حال من سلم من الموت أو تأخر أجله عن الوقت المعين له بحال من طلبه طالب فلم يلحقه وسبقه، وقوله تعالى: {على أَن نُّبَدّلَ} إلخ في موضع الحال من الضمير المستتر في مسبوقين أي حال كوننا قادرين أو عازمين على تبديل أمثالكم، والجملة السابقة على حالها، وقال الطبري: {على أَن نُّبَدّلَ} متعلق بقدّرنا وعلة له وجملة {وَمَا نَحْنُ سْبُوقِينَ} اعتراض، والمعنى نحن قدرنا بينكم الموت لأن نبدل أمثالكم أي نميت طائفة ونبدلها بطائفة هكذا قرنًا بعد قرن.


tafseer:
{وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولَى فَلَوْلَا تَذَكَّرُونَ (62)}
{وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النشأة الاولى} من خلقكم من نطفة، ثم من علقة، ثم من مضغة؛ وقال قتادة: هي فطرة آدم عليه السلام من التراب ولا ينكرها أحد من ولده {فَلَوْلاَ تَذَكَّرُونَ} فهلا تتذكرون أن من قدر عليها فهو على النشأة الأخرى أقدر وأقدر فإنها أقل صنعًا لحصول المواد وتخصيص الأجزاء وسبق المثاق، وهذا على ما قالوا دليل على صحة القياس لكن قيل: لا يدل إلا على قياس الأولى لأنه الذي في الآية، وفي الخبر «عجبًا كل العجب للمكذب بالنشأة الآخرة وهو يرى النشأة الأولى، وعجبًا للمصدق بالنشأة الآخرة وهو يسعى لدار الغرور» وقرأ طلحة تذكرون بالتخفيف وضم الكاف.


tafseer:
{أَفَرَأَيْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ (63)}
{أَفَرَءيْتُم مَّا تَحْرُثُونَ} ما تبذرون حبه وتعملون في أرضه.


tafseer:
{أَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ (64)}
{ءأَنتُمْ تَزْرَعُونَهُ} تنبتونه وتردونه نباتًا يرف وينمي إلى أن يبلغ الغاية {أَمْ نَحْنُ الزرعون} أي المنبتون لا أنتم والكلام في أنتم و{أَمْ} كما مر آنفًا، وأخرج البزار. وابن جرير. وابن مردويه. وأبو نعيم. والبيهقي في شعب الإيمان وضعفه وابن حبان كما قال الخفاجي عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «لا يقولن أحدكم زرعت ولكن ليقل حرثت» ثم قال أبو هريرة رضي الله تعالى عنه:«ألم تسمعوا الله تعالى يقول: {أَفَرَءيْتُم مَّا تَحْرُثُونَ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزرعون لَوْ}» يشير رضي الله تعالى عنه إلى أنه عليه الصلاة والسلام أخذ النهي من هذه الآية فإنه أسند الحرث إلى المخاطبين دون الزرع، وقال القرطبي: إنه يستحب للزارع أن يقول بعد الاستعاذة وتلاوة هذه الآية الله تعالى الزارع والمنبت والمبلغ اللهم صل على محمد وارزقنا ثمره وجنبنا ضرره واجعلنا لأنعمك من الشاكرين، قيل: وقد جرب هذا الدعاء لدفع آفات الزرع كلها وإنتاجه.


tafseer:
{لَوْ نَشَاءُ لَجَعَلْنَاهُ حُطَامًا فَظَلْتُمْ تَفَكَّهُونَ (65)}
{لَّوْ نَشَاء لجعلناه حطاما} هشيمًا متكسرًا متفتتًا لشدة يبسه بعدما أنبتناه وصار بحيث طمعتم في حيازة غلاله {فَظَلْتُمْ} بسبب ذلك {تَفَكَّهُونَ} تتعجبون من سوء حاله إثر ما شاهدتموه على أحسن ما يكون من الحال على ما روى عن ابن عباس. ومجاهد. وقتادة، وقال الحسن: تندمون أي على ما تعبتم فيه، وأنفقتم عليه من غير حصول نفع، أو على ما اقترفتم لأجله من المعاصي، وقال عكرمة: تلاومون على ما فعلتم، وأصله التفكه التنقل بصنوف الفاكهة واستعير للتنقل بالحديث وهو هنا ما يكون بعد هلاك الزرع وقد كنى به في الآية عن التعجب، أو الندم. أو التلاوم على اختلاف التفاسير، وفي البحر كل ذلك تفسير باللازم، ومعنى {تَفَكَّهُونَ} تطرحون الفكاهة عن أنفسكم وهي المسرة، ورجل فكه منبسط النفس غير مكترث بشيء وتفكه من أخوات تحرج وتحوب أي إن التفعل فيه للسلب.
وقرأ أبو حيوة. وأبو بكر في رواية العتكي عنه {فَظَلْتُمْ} بكسر الظاء كما قالوا: مست بالكسر ومست بالفتح، وحكاها الثوري عن ابن مسعود وجاءت عن الأعمش، وقرأ عبد الله. والجحدري فظللتم بلامين أولاهما مكسورة، وقرأ الجحدري أيضًا كذلك مع فتح اللام والمشهور ظللت بالكسر، وقرأ أبو حزام تفكنون بالنون بدل الهاء، قال ابن خالويه: تفكه بالهاء تعجب، وتفكن بالنون تندم.


tafseer:
{إِنَّا لَمُغْرَمُونَ (66)}
{إِنَّا لَمُغْرَمُونَ} أي معذبون مهلكون من الغرام وهو الهلاك قال الشاعر:
إن يعذب يكن غراما وإن يع *** ط جزيلًا فإنه لا يبالي
والمراد مهلكون بهلاك رزقنا، وقيل: بالمعاصي أو ملزمون غرامة بنقص رزقنا، وقرأ الأعمش. والجحدري. وأبو بكر أئنا بالاستفهام والتحقيق، والجملة على القراءتين بتقدير قول هو في حيز النصب على الحالية من فاعل تفكهون أي قائلين، أو تقولون ذلك.


tafseer:
{بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ (67)}
{بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ} محدودون لا مجدودون أو محرومون الرزق كأنهم لما قالوا إنا مهلكون لهلاك رزقنا أضربوا عنه وقالوا: بل هذا أمر قدر علينا لنحوسة طالعنا وعدم بختنا، أو لما قالوا: إنا ملزمون غرامة بنقص أرزاقنا أضربوا فقالوا: {بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ} الرزق بالكلية.


tafseer:
{أَفَرَأَيْتُمُ الْمَاءَ الَّذِي تَشْرَبُونَ (68)}
{أَفَرَءيْتُمُ الماء الذى تَشْرَبُونَ} عذبًا فراتًا، وتخصيص هذا الوصف بالذكر مع كثرة منافعه لأن الشرب أهم المقاصد المنوطة به.


tafseer:
{أَأَنْتُمْ أَنْزَلْتُمُوهُ مِنَ الْمُزْنِ أَمْ نَحْنُ الْمُنْزِلُونَ (69)}
{ءأَنتُمْ أَنزَلْتُمُوهُ مِنَ المزن} أي السحاب واحدته مزنة، قال الشاعر:
فلا مزنة ودقت ودقها *** ولا أرض أبقل إبقالها
وقيل: هو السحاب الأبيض وماؤه أعذب {أَمْ نَحْنُ المنزلون} له بقدرتنا.


tafseer:
{لَوْ نَشَاءُ جَعَلْنَاهُ أُجَاجًا فَلَوْلَا تَشْكُرُونَ (70)}
{لَوْ نَشَاء جعلناه أُجَاجًا} ملحًا ذعاقًا لا يمكن شربه من الأجيج وهو تلهب النار، وقيل: الأجاج كل ما يلذع الفم ولا يمكن شربه فيشمل الملح والمر والحار، فإما أن يراد ذلك، أو الملح بقرينة المقام وحذفت اللام من جواب لو هاهنا للقرينة اللفظية والحالية ومتى أجاز حذف لم أر في قول أوس:
حتى إذا الكلاب قال لها *** ... كاليوم مطلوبًا ولا طلبا
والقرينة حالية فأولى أن يجوز حذفها وحدها لذلك على ما قرره الزمخشري، وقرر وجهًا آخر حاصله أن اللام لمجرد التأكيد فتناسب مقام التأكيد فأدخلت في آية المطعوم دون المشروب للدلالة على أن أمره مقدم على أمره، وأن الوعيد بفقده أشدّ وأصعب من قبل أن المشروب تبع له ألا يرى أن الضيف يسقي بعد أن يطعم، وقد ذكر الأطباء أن الماء مبذرق، ويؤيد ذلك تقديمه على المشروب في النظم الجليل، وللإمام في هذا المقام كلام طويل اعترض به على الزمخشري وبين فيه وجه الذكر أولًا والحذف ثانيًا، ولم أره أتى بما يشرح الصدر، وخير منه عندي قول ابن الأثير في المثل السائل: إن اللام أدخلت في المطعوم دون المشروب لأن جعل الماء العذب ملحًا أسهل إمكانًا في العرف والعادة والموجود من الماء الملح أكثر من الماء العذب، وكثيرًا ما إذا جرت المياه العذبة على الأراضي المتغيرة التربة أحالتها إلى الملوحة فلم يحتج في جعل الماء العذب ملحًا إلى زيادة تأكيد فلذا لم تدخل لام التأكيد المفيدة لزيادة التحقيق، وأما المطعوم فإن جعله حطامًا من الأشياء الخارجة عن المعتاد وإذا وقع يكون عن سخط شديد، فلذا قرن باللام لتقرير إيجاده وتحقيق أمره انتهى.
{فَلَوْلاَ تَشْكُرُونَ} تحضيض على شكر الكل لأنه أفيد دون عذوبة الماء فقط كما ذهب إليه البعض.
نعم أخرج ابن أبي حاتم عن أبي جعفر رضي الله تعالى عنه «أن النبي صلى الله عليه وسلم كان أذا شرب الماء قال: الحمد لله الذي سقانا عذبًا فراتًا برحمته ولم يجعله ملحًا أجاجًا بذنوبنا».


tafseer:
{أَفَرَأَيْتُمُ النَّارَ الَّتِي تُورُونَ (71)}
{أَفَرَءيْتُمُ النار التى تُورُونَ} أي تقدحونها وتستخرجونها من الزناد.


tafseer:
{أَأَنْتُمْ أَنْشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ الْمُنْشِئُونَ (72)}
{ءأَنتُمْ أَنشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا} التي منها الزناد وهي المرخ والعفار، وقيل: المراد بالشجرة نفس النار كأنه قيل: نوعها أو جنسها فاستعير الشجرة لذلك وهو قول متكلف بلا حاجة.
{أَمْ نَحْنُ المنشئون} لها بقدرتنا والتعبير عن خلقها بالإنشاء المنبىء عن بديع الصنع المعرب عن كمال القدرة والحكمة لما فيه من الغرابة الفارقة بينها وبين سائر الأشجار التي لا تخلو عن النار حتى قيل في كل شجر نار، واستمجد المرخ والعفار كما أن التعبير عن نفخ الروح بالإنشاء في قوله تعالى: {ثُمَّ أنشأناه خلقًا آخر} [المؤمنون: 14] لذلك.


tafseer:
{نَحْنُ جَعَلْنَاهَا تَذْكِرَةً وَمَتَاعًا لِلْمُقْوِينَ (73)}
{نَحْنُ جعلناها تَذْكِرَةً} استئناف معين لمنافعها أي جعلناها تذكيرًا لنار جهنم حيث علقنا بها أسباب المعاش لينظروا إليها ويذكروا بها ما أوعدوا به، أو جعلناها تذكرة وأنموذجًا من جهنم لما في الصحيحين وغيرهما عن أبي هريرة عنه صلى الله عليه وسلم: «ناركم هذه التي توقدون جزء من سبعين جزءًا من نار جهنم» وعلى الوجهين التذكرة من الذكر المقابل للنسيان ولم ينظر في الأول إلى أنها من جنس نار جهنم أولًا وفي الثاني نظر إلى ذلك، وقيل: تبصرة في أمر البعث لأن من أخرج النار من الشجر الأخضر المضاد لها قادر على إعادة ما تفرقت مواده، وقيل: تبصرة في الظلام يبصر بضوئها، وفيه أن التذكرة لا تكون عنى التبصرة المأخوذة من البصر وكون المراد تذكرة لنار جهنم هو المأثور عن الكثيرين، ومنهم ابن عباس. ومجاهد. وقتادة {ومتاعا} ومنفعة {لّلْمُقْوِينَ} للذين ينزلون القواء وهي القفر من أقوى دخل القواء كأصحر دخل الصحراء وتخصيص المقوين بذلك لأنهم أحوج إليها فإن المقيمين، أو النازلين بقرب منهم ليسوا ضطرين إلى الاقتداح بالزناد.
وقيل: {لّلْمُقْوِينَ} أي المسافرين، ورواه جمع عن ابن عباس. وعبد بن حميد عن الحسن، وهو. وابن جرير. وعبد الرزاق عن قتادة بزيادة كم من قوم قد سافروا ثم أرملوا فأججوا نارًا فاستدفئوا وانتفعوا بها، وكان إطلاق المقوين على المسافرين لأنهم كثيرًا ما يسلكون القفراء والمفاوز، وقيل: {لّلْمُقْوِينَ} للفقراء يستضيئون بها في الظلمة ويصطلون من البرد كأنه تصور من حال الحاصل في القفر الفقر، فقيل: أقوى فلان أي افتقر كقولهم أترب وأرمل، وقال ابن زيد: للجائعين لأنهم أقوت أي خلت بطونهم ومزاودهم من الطعام فهم يحتاجون إليها لطبخ ما يأكلون وخصوا على ما قيل لأن غيرهم يتنعم بها لا يجعلها متاعًا، وتعقب بأنه بعيد لعدم انحصار ما يهمهم ويسدّ خلتهم فيما لا يؤكل إلا بالطبخ، وقال عكرمة. ومجاهد: المقوين المستمتعين بها من الناس أجمعين المسافرين والحاضرين يستضيئون بها ويصطلون من البرد وينتفعون بها في الطبخ والخبز، قال العلامة الطيبي. والطبرسي: وعلى هذا القول المقوى من الأضداد يقال للفقير: مقو لخلوه من المال، وللغنى مقو لقوّته على ما يريد يقال: أقوى الرجل إذا صار إلى حال القوة والمعنى متاعًا للأغنياء والفقراء لأنه لا غنى لأحد عنها انتهى.
وفيه بحث لا يخفى، ولعل الأقرب عليه أنه أريد بالاقواء الاحتياج والمستمتع بها محتاج إليها فتدبر، وتأخير هذه المنفعة للتنبيه على أن الأهم هو النفع الأخروي وتقديم أمر الماء على أمر النار لأن الاحتياج إليه أشد وأكثر والانتفاع به أعم وأوفر، وقال بعضهم: قدم خلق الإنسان من نطفة لأن النعمة في ذلك قبل النعمة في الثلاثة بعد، ثم ذكر بعده ما به قوام الإنسان من فائدة الحرث وهو الطعام الذي لا يستغنى عنه الجسد الحي وذلك الحب الذي يختبز فيحتاج بعد حصوله إلى حصول الماء ليعجن به فلذا ذكر بعده ثم إلى النار لتصيره خبزًا فلذا ذكرت بعد الماء وهو كما ترى، واستحسن بعضهم من القارىء أن يقول بعد كل جملة استفهامية من الجمل السابقة: بل أنت يا رب، فقد أخرج عبد الرزاق.
وابن المنذر. والحاكم. والبيهقي في سننه عن حجر المروى قال: بت عند عليّ كرم الله تعالى وجهه فسمعته وهو يصلي بالليل يقرأ فمر بهذه الآية {أَفَرَءيْتُم مَّا تَخْلُقُونَهُ أَم إِن نَّحْنُ الخالقون} [الواقعة: 58، 59] فقال: بل أنت يا رب ثلاثًا، ثم قرأ {تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزرعون لَوْ} فقال: بل أنت يا رب ثلاثًا، ثم قرأ {أَنزَلْتُمُوهُ مِنَ المزن أَمْ نَحْنُ المنزلون لَوْ} [الواقعة: 69] فقال: بل أنت يا رب ثلاثًا، ثم قرأ {أَنشَأْتُمْ شَجَرَتَهَا أَمْ نَحْنُ المنشئون نَحْنُ} [الواقعة: 72] فقال: بل أنت يا رب ثلاثًا، وأنت تعلم أن في استحسان قول مثل ذلك في الصلاة اختلافًا بين العلماء.


tafseer:
{فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ (74)}
{فَسَبّحْ باسم رَبّكَ العظيم} مرتب على ما عدد من بدائع صنعه عز وجل وودائع نعمه سحبانه وتعالى، والمراد على ما قيل: أحدث التسبيح تنزيلًا للفعل المتعدي منزلة اللازم، وأريد من إحداثه استمراره لا إيجاده لأنه عليه الصلاة والسلام غير معرض عنه، وتعقبه الطيبي بأن هذا عكس ما يقتضيه لفظ الإحداث، فالمراد تجديد التسبيح، وفي الكلام إضمار أي سبح بذكر اسم ربك، أو الاسم مجاز عن الذكر فإن إطلاق الاسم للشيء ذكره، والباء للاستعانة أو الملابسة وكونها للتعدية كما هو ظاهر كلام أبي حيان ليس بشيء، والعظيم صفة للاسم، أو للرب، وتعقيب الأمر بالتسبيح لما عدد إما لتنزيهه تعالى عما يقولوه الجاحدون لوحدانيته عز وجل الكافرون بنعمه سبحانه مع عظمها وكثرتها، أو للشكر على تلك النعم السابقة لأن تنزيهه تعالى وتعظيمه جل وعلا بعد ذكر نعمه سبحانه مدح عليها فهو شكر للمنعم في الحقيقة، أو للتعجب من أمر الكفرة في غمط تلك النعم الباهرة مع جلالة قدرها وظهور أمرها؛ وسبحان ترد للتعجب مجازًا مشهورًا فسبح عنى تعجب، وأصله فقل سبحان الله للتعجب وفيه بعد وما تقدم أظهر.
هذا وجوز أن لا يكون في {باسم رَبّكَ} إضمار ولا مجاز بل يبقى على ظاهره فقد قالوا في قوله تعالى: {سَبِّحِ اسم رَبّكَ الاعلى} [الأعلى: 1]: كما يجب تنزيه ذاته تعالى وصفاته سبحانه عن النقائص يجب تنزيه الألفاظ الموضوعة لها عن سوء الأدب وهو أبلغ لأنه يلزمه تقديس ذاته عز وجل بالطريق الأولى على طريق الكناية الرمزية، وفيه أنه إنما يتأتى لو لم تذكر الباء، وجعلها زائدة خلاف الظاهر، وحال كونها للتعدية قد سمعته، وجعل بعضهم على هذا الخطاب لغير معين فقال: إنه تعالى لما ذكر ما ذكر من الأمور وكان الكل معترفين بأنها من الله تعالى وكان الكفار إذا طولبوا بالوحدانية قالوا: نحن لا نشرك في المعنى وإنما نتخذ أصنامًا آلهة وذلك إشراك في الاسم، والذي خلقنا وخلق السموات والأرض هو الله تعالى فنحن ننزهه في الحقيقة قال سبحانه: {فَسَبّحْ باسم رَبّكَ} على معنى كما أنك أيها الغافل اعترفت بعدم اشتراكها في الحقيقة اعترف بعدم اشتراكها في الاسم ولا تقل لغيره تعالى إلهًا فإن الاسم يتبع المعنى والحقيقة، فالخطاب كالخطاب في قول الواعظ يا مسكين أفنيت عمرك وما أصلحت أمرك لا يريد به أحدًا بعينه، وإنما يريد أيها المسكين السامع وهو كما ترى، نعم احتمال عموم الخطاب مما لا ينكر لكن لا يتعين عليه هذا التقرير، ثم الظاهر أن المراد بذكر الرب أو ذكر اسمه سبحانه على ما تقرر سابقًا ما هو المتبادر المعروف.
وفي الكشف إن المراد بذلك تلاوته صلى الله عليه وسلم للقرآن أو لهذه السورة الكريمة المتضمنة لإثبات البعث والجزاء ومراتب أهله لينطبق عليه قوله تعالى بعد: {فَلاَ أُقْسِمُ} [الواقعة: 57] وعلى الأول لابد من إضمار أي فسبح باسم ربك وامتثل ما أمرت به فأقسم أنه لقرآن، والغرض تأكيد الأمر بالتسبيح، وأنا أقول يتأتى الانطباق على الظاهر أيضًا سوى أنه يعتبر في الكلام إضمار ولا بأس بأن يقال: إنه تعالى لما ذكر ما ذكر من النعم الجليلة الداعية لتوحيده سبحانه ووصفه بما يليق به عز وجل قال سبحانه: {فَسَبّحْ باسم رَبّكَ} أي فنزهه تعالى عما يقولون في وصفه سبحانه، وأقبل على إنذارهم بالقرآن والاحتجاج عليهم به بعد الاحتجاج بما ذكرنا فأقسم أنه لقرآن كيت وكيت فلا في قوله عز وجل:


tafseer:
{فَلَا أُقْسِمُ وَاقِعِ النُّجُومِ (75)}
{فَلاَ أُقْسِمُ} مزيدة للتأكيد مثلها في قوله تعالى: {لّئَلاَّ يَعْلَمَ أَهْلُ الكتاب} [الحديد: 29] أو هي لام القسم أشبعت فتحتها فتولدت منها ألف نظير ما في قوله:
أعوذ بالله من العقراب ***
واختاره أبو حيان ثم قال: وهو وإن كان قليلًا فقد جاء نظيره في قوله تعالى: {فاجعل أَفْئِدَةً مّنَ الناس تَهْوِى إِلَيْهِمْ} [إبراهيم: 37] بياء بعد الهمزة وذلك في قراءة هشام.
ويؤيد قراءة الحسن. وعيسى. فلا قسم وهو مبني على ما ذهب إليه تبعًا لبعض النحويين من أن فعل الحال يجوز القسم عليه فيقال: والله تعالى ليخرج زيد وعليه قول الشاعر:
ليعلم ربي أن بيتي واسع ***
وحينئذ لا يصح أن يقرن الفعل بالنون المؤكدة لأنها تخلصه للاستقبال خلاف المراد، والذي اختاره ابن عصفور. والبصريون أن فعل الحال كما هنا لا يجوز أن يقسم عليه ومتى أريد من الفعل الاستقبال لزمت فيه النون المؤكدة فقيل: لأقسمن وحذفها ضعيف جدًا، ومن هنا خرجوا قراءة الحسن. وعيسى على أن اللام لام الابتداء والمبتدا محذوف لأنها لا تدخل على الفعل والتقدير فلأنا أقسم، وقيل: نحوه في قراءة الجمهور على أن الألف قد تولدت من الاشباع، وتعقب بأن المبتدا إذا دخل عليه لام الابتداء يمتنع أو يقبح حذفه لأن دخولها لتأكيده وهو يقتضي الاعتناء به وحذفه يدل على خلافه، وقال سعيد بن جبير. وبعض النحاة: لا نفي وردّ لما يقوله الكفار في القرآن من أنه سحر وشعر وكهانة كأنه قيل: فلا صحة لما يقولون فيه ثم استؤنف فقيل: {أُقْسِمُ} الخ، وتعقبه أبو حيان بأنه لا يجوز لما فيه من حذف اسم لا وخبرها في غير جواب سؤال نحو لا في جواب هل من رجل في الدار، وقيل: الأولى فيما إذا قصد بلا نفي لمحذوف واستئناف لما بعدها في اللفظ الاتيان بالواو نحو لا وأطال الله تعالى بقاءك، وقال: بعضهم إن لا كثيرًا ما يؤتى بها قبل القسم على نحو الاستفتاح كما في قوله:
لا وأبيك ابنة العامري *** لا يدّعي القوم إني أفرّ
وقال أبو مسلم وجمع: إن الكلام على ظاهره المتبادر منه، والمعنى لا أقسم إذ الأمر أوضح من أن يحتاج إلى قسم أي لا يحتاج إلى قسم مّا فضلًا عن أن هذا القسم العظيم، فقول مفتي الديار الرومية أنه يأباه تعيين المقسم به وتفخيمه ناشيء عن الغفلة على ما لا يخفى على فطن {واقع النجوم} أي ساقط كواكب السماء ومغاربها كما جاء في رواية عن قتادة. والحسن على أن الوقوع عنى السقوط والغروب وتخصيصها بالقسم لما في غروبها من زوال أثرها، والدلالة على وجود مؤثر دائم لا يتغير، ولذا استدل الخليل عليه السلام بالأفول على وجود الصانع جل وعلا، أو لأن ذلك وقت قيام المتهدين والمبتهلين إليه تعالى وأوان نزول الرحمة والرضوان عليهم.
وقد أخرج البخاري. ومسلم عن أبي هريرة مرفوعًا «ينزل ربنا كل ليلة إلى سماء الدنيا حين يبقى ثلث الليل الآخر فيقول من يدعوني فأستجيب له من يسألني فأعطيه من يستغفرني فأغفر له» وعن الحسن أيضًا المراد مواقعها عند الانكدار يوم القيامة قيل: وموقع عليه مصدر ميمي أو اسم زمان ولعل وقوعها ذلك اليوم ليس دفعة واحدة والتخصيص لما في ذلك من ظهور عظمته عز وجل وتحقق ما ينكره الكفار من البعث، وعن أبي جعفر. وأبي عبد الله على آبائهما وعليهما السلام المراد مواقعها عند الانقضاض إثر المسترقين السمع من الشياطين، وقد مرّ لك تحقيق أمر هذا الانقضاض فلا تغفل، وقيل: مواقع النجوم هي الأنواء التي يزعم الجاهلية أنهم يمطرون بها، ولعله مأخوذ من بعض الآثار الواردة في سبب النزول وسنذكره إن شاء الله تعالى وليس نصًا في إرادة الأنواء بل يجوز عليه أن يراد المغارب مطلقًا.
وأخرج عبد الرزاق. وابن جرير عن قتادة أنها منازلها ومجاريها على أن الوقوع النزول كما يقال: على الخبير سقطت وهو شائع والتخصيص لأن له تعالى في ذلك من الدليل على عظيم قدرته وكمال حكمته ما لا يحيط به نطاق البيان، وقال جماعة منهم ابن عباس: النجوم نجوم القرآن ومواقعها أوقات نزولها.
وأخرج النسائي. وابن جرير. والحاكم وصححه. والبيهقي في الشعب عنه أن قال: «أنزل القرآن في ليلة القدر من السماء العليا إلى السماء الدنيا جملة واحدة ثم فرق في السنين» وفي لفظ «ثم نزل من السماء الدنيا إلى الأرض نجومًا ثم قرأ فلا أقسم واقع النجوم» وأيد هذا القول بأن الضمير في قوله تعالى بعد: {إِنَّهُ لَقُرْءانٌ} يعود حينئذٍ على ما يفهم من مواقع النجوم حتى يكاد يعدّ كالمذكور صريحًا ولا يحتاج إلى أن يقال يفسره السياق كما في سائر الأقوال، ووجه التخصيص أظهر من أن يخفى، ولعل الكلام عليه من باب:
وثناياك إنها إغريض ***
وقرأ ابن عباس. وأهل المدينة. وحمزة. والكسائي {واقع} مفردًا مرادًا به الجمع.


tafseer:
{وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ (76)}
{وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَّوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ} مشتمل على اعتراض في ضمن آخر فقوله تعالى: {أَنَّهُ لَقَسَمٌ} {عظِيمٌ} معترض بين القسم والمقسم عليه وهو قوله سبحانه:


tafseer:
{إِنَّهُ لَقُرْآَنٌ كَرِيمٌ (77)}
{إِنَّهُ لَقُرْءانٌ كَرِيمٌ} وهو تعظيم للقسم مقرر مؤكد له، وقوله عز وجل: {لَّوْ تَعْلَمُونَ} معترض بين الصفة والموصوف وهو تأكيد لذلك التعظيم وجواب {لَوْ} إما متروك أريد به نفي علمهم أو محذوف ثقة بظهوره أي لعظمتموه أو لعملتم وجبه، ووجه كون ذلك القسم عظيمًا قد أشير إليه فيما مر، أو هو ظاهر بناءًا على أن المراد {واقع النجوم} [الواقعة: 75] ما روي عن ابن عباس. والجماعة، ومعنى كون القرآن كريمًا أنه حسن مرضي في جنسه من الكتب أو نفاع جم المنافع، وكيف لا وقد اشتمل على أصول العلوم المهمة في إصلاح المعاش، والمعاد، والكرم على هذا مستعار كما قال الطيبي من الكرم المعروف.
وقيل: الكرم أعم من كثرة البذل والإحسان والاتصاف بما يحمد من الأوصاف ككثرة النفع فإنه وصف محمود فكونه كرمًا حقيقة، وجوز أن يراد كريم على الله تعالى قيل: وهو يرجع لما تقدم، وفيه تقدير من غير حاجة وأيًا مّا كان فمحط الفائدة الوصف المذكور قيل: إن مرجع الضمير هو القرآن لا من حيث عنوان كونه قرآنًا فجرد الإخبار عنه بأنه قرآن تحصل الفائدة أي إنه لمقروء على نلا أنه أنشأه كما زعمه الكفار، وقوله تعالى:


tafseer:
{فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ (78)}
{فِي كتاب مَّكْنُونٌ} وصف آخر للقرآن أي كائن في كتاب مصون عن غير المقربين من الملائكة عليهم السلام لا يطلع عليه من سواهم، فالمراد به اللوح المحفوظ كما روي عن الربيع بن أنس وغيره، وقيل: أي في كتاب مصون عن التبديل والتغيير وهو المصحف الذي بأيدي المسلمين ويتضمن ذلك الإخبار بالغيب لأنه لم يكن إذ ذاك مصاحف، وأخرج عبد بن حميد. وابن جرير عن عكرمة أنه قال: في كتاب أي التوراة والإنجيل، وحكي ذلك في البحر ثم قال: كأنه قال: ذكر في كتاب مكنون كرمه وشرفه، فالمعنى على هذا الاستشهاد بالكتب المنزلة انتهى.
والظاهر أنه أريد على هذا بالكتاب الجنس لتصح إرادة التوراة والإنجيل، وفي وصف ذلك بالمكنون خفاء ولعله أريد به جليل الشأن عظيم القدر فإن الستر كاللازم للشيء الجليل، وجوز إرادة هذا المعنى المجازي على غير هذا القول من الأقوال، وقيل: الكتاب المكنون قلب المؤمن وهو كما ترى.
وقيل: المراد من كونه في كتاب مكنون كونه محفوظًا من التغيير والتبديل ليس إلا كما قال تعالى: {وَإِنَّا لَهُ لحافظون} [الحجر: 9] والمعول عليه ما تقدم، وجوز تعلق الجار بكريم كما يقال زيد كريم في نفسه، والمعنى إنه كريم في اللوح المحفوظ وإن لم يكن كريمًا عند الكفار، والوصفية أبلغ كما لا يخفى، وقوله تعالى:


tafseer:
{لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ (79)}
{لاَّ يَمَسُّهُ إِلاَّ المطهرون} إما صفة بعد صفة لكتاب مرادًا به اللوح، فالمراد بالمطهرون الملائكة عليهم السلام أي المطهرون المنزهون عن كدر الطبيعة ودنس الحظوظ النفسية، وقيل: عن كدر الأجسام ودنس الهيولى والطهارة عليهما طهارة معنوية، ونفى مسه كناية عن لازمه وهو نفي الاطلاع عليه وعلى ما فيه، وإما صفة أخرى لقرآن.
والمراد بالمطهرون المطهرون عن الحدث الأصغر والحدث الأكبر بحمل الطهارة على الشرعية، والمعنى لا ينبغي أن يمس القرآن إلا من هو على طهارة من الناس فالنفي هنا نظير ما في قوله تعالى: {الزانى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً} [النور: 3] وقوله صلى الله عليه وسلم: «المسلم أخو المسلم لا يظلمه..» الحديث وهو عنى النهي بل أبلغ من النهي الصريح، وهذا أحد أوجه ذكروها للعدول عن جعل لا ناهية، وثانيها: أن المتبادر كون الجملة صفة والأصل فيها أن تكون خبرية ولا داعي لاعتبار الإنشائية وارتكاب التأويل، وثالثها: أن المتبادر من الضمة أنها إعراب فالحمل على غيره فيه إلباس، ورابعها: أن عبد الله قرأ ما يمسه وهي تؤيد أن لا نافية وكون المراد بالمطهرين الملائكة عليهم السلام مروى من عدة طرق عن ابن عباس، وكذا أخرجه جماعة عن أنس. وقتادة. وابن جبير. ومجاهد. وأبي العالية. وغيرهم إلا أن في بعض الآثار عن بعض هؤلاء ما هو ظاهر في أن الضمير في {لاَّ يَمَسُّهُ} مع كون المراد بالمطهرين الملائكة عليهم السلام راجع إلى القرآن.
أخرج عبد بن حميد. وابن جرير عن قتادة أنه قال: في الآية ذاك عند رب العالمين لا يمسه إلا المطهرون من الملائكة فأما عندكم فيمسه المشرك والنجس، والمنافق الرجس، وأخرجاهما. وابن المنذر. والبيهقي في المعرفة عن الحبر قال: في الآية الكتاب المنزل في السماء لا يمسه إلا الملائكة، ويشير إليه ما أخرج ابن المنذر عن النعيمي قال: قال مالك: أحسن ما سمعت في هذه الآية {لاَّ يَمَسُّهُ إِلاَّ المطهرون} أنها نزلة الآية التي في عبس {كَلاَّ إِنَّهَا تَذْكِرَةٌ فَمَن شَاء ذَكَرَهُ فَى صُحُفٍ مُّكَرَّمَةٍ مَّرْفُوعَةٍ مُّطَهَّرَةٍ بِأَيْدِى سَفَرَةٍ كِرَامٍ بَرَرَةٍ} [عبس: 11 - 16] وكون المراد بهم المطهرين من الأحداث مروى عن محمد الباقر على آبائه وعليه السلام. وعطاء. وطاوس. وسالم.
وأخرج سعيد بن منصور. وابن أبي شيبة في المصنف. وابن المنذر. والحاكم وصححه عن عبد الرحمن بن زيد قال: كنا مع سلمان يعني الفارسي رضي الله تعالى عنه فانطلق إلى حاجة فتوارى عنا فخرج إلينا فقلنا لو توضأت فسألناك عن أشياء من القرآن؟ فقال: سلوني فإني لست أمسه إنما يمسه المطهرون ثم تلا {لاَّ يَمَسُّهُ إِلاَّ المطهرون}، وقيل: الجملة صفة لقرآن، والمراد بالمطهرون المطهرون من الكفر، والمس مجاز عن الطلب كاللمس في قوله تعالى: {أَنَاْ لَمَسْنَا السماء} [الجن: 8] أي لا يطلبه إلا المطهرون من الكفر، ولم أر هذا مرويًا عن أحد من السلف، والنفي عليه على ظاهره، ورجح جمع جعل الجملة وصفًا للقرآن لأن الكلام مسوق لحرمته وتعظيمه لا لشأن الكتاب المكنون، وإن كان في تعظيمه تعظيمه. وصحح الإمام جعلها وصفًا للكتاب وفيه نظر وعلى الوصفية للقرآن ذهب من ذهب إلى اختيار تفسير المطهرين بالمطهرين عن الحدث الأكبر والأصغر.
وفي الأحكام للجلال السيوطي استدل الشافعي بالآية على منع المحدث من مس المصحف وهو ظاهر في اختيار ذلك، والاحتمال جعل الجملة صفة للكتاب المكنون أو للقرآن، وكون المراد بالمطهرين الملائكة المقربين عليهم السلام على ما سمعت عن ابن عباس. وقتادة عدل الأكثرون عن الاستدلال بها على ذلك إلى الاستدلال بالأخبار، فقد أخرج الإمام مالك. وعبد الرزاق. وابن أبي داود. وابن المنذر عن عبد الله بن أبي بكر عن أبيه قال في كتاب النبي صلى الله عليه وسلم لعمرو بن حزم: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «لا يمس القرآن إلا طاهر» إلى غير ذلك، وقال بعضهم: يجوز أن يؤخذ منع مس غير الطاهر القرآن من الآية على الاحتمالين الآخرين أيضًا، وذلك لأنها أفادت تعظيم شأن القرآن وكونه كريمًا، والمس بغير طهر مخل بتعظيمه فتأباه الآية وهو كما ترى، وأطال الإمام الكلام في هذا المقام بما لا يخفى حاله على من راجعه، نعم لا شك في دلالة الآية على عظم شأن القرآن ومقتضى ذلك الاعتناء بشأنه ولا ينحصر الاعتناء نع غير الطاهر عن مسه بل يكون بأشياء كثيرة كالإكثار من تلاوته والوضوء لها وأن لا يقرأه الشخص وهو متنجس الفم فإنه مكروه.
وقيل: حرام كالمس باليد المتنجسة، وكون القراءة في مكان نظيف، والقارىء مستقبل القبلة متخشعًا بسكينة ووقار مطرقًا رأسه، والاستياك لقراءته، والترتيل، والتدبر، والبكاء، أو التباكي، وتحسين الصوت بالقراءة وأن لا يتخذه معيشة، وأن يحافظ على أن لا ينسى آية أوتيها منه، فقد أخرج أبو داود وغيره «عرضت عليّ ذنوب أمتي فلم أر ذنبًا أعظم من سورة من القرآن أو آية أوتيها رجل ثم نسيها»، وأن لا يجامع بحضرته فإن أراد ستره، وأن لا يضع غيره من الكتب السماوية وغيرها فوقه، وأن لا يقلب أوراقه بأصبع عليها بزاق ينفصل منه شيء فقد قيل: بكفر من يفعل ذلك، إلى أمور أخر مذكورة في محالها، وفي وجوب كون القارىء طاهرًا من الأحداث خلاف، فعن ابن عباس في رواية أنه يجوز للجنب قراءة القرآن، وروي ذلك أيضًا عن الإمام أبي حنيفة، وعن ابن عمر أحبّ إلي أن لا يقرأ إلا طاهر وكأنهم اعتبروه كسائر الأذكار والفرق مثل الشمس ظاهر.
وقرأ عيسى {المطهرون} اسم مفعول مخففًا من أطهر، ورويت عن نافع. وأبي عمرو، وقرأ سلمان الفارسي رضي الله تعالى عنه {المطهرون} بتخفيف الطاء وتشديد الهاء وكسرها اسم فاعل من طهر أي {المطهرون} أنفسهم، أو غيرهم بالاستغفار لهم والإلهام، وعنه أيضًا {المطهرون} بتشديدهما وأصله المتطهرون فأدغم التاء بعد إبدالها في الطاء؛ ورويت عن الحسن. وعبد الله بن عون، وقرئ المتطهرون على الأصل.


tafseer:
{تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ (80)}
{تَنزِيلٌ مّن رَّبّ العالمين} صفة أخرى للقرآن أي منزل، أو وصف بالمصدر لأنه ينزل نجومًا من بين سائر كتب الله تعالى فكأنه في نفسه تنزيل ولذلك أجري مجرى بعض أسمائه فقيل جاء في التنزيل كذا ونطق به التنزيل.
وجوز كونه خبر مبتدأ محذوف أي هو تنزيل على الاستئناف، وقرئ تنزيلًا بالنصب على نزل تنزيلًا.


tafseer:
{أَفَبِهَذَا الْحَدِيثِ أَنْتُمْ مُدْهِنُونَ (81)}
{أفبهذا الحديث} أي أتعرضون فبهذا الحديث الذي ذكرت نعوته الجليلة الموجبة لإعظامه وإجلاله والإيمان بما تضمنه وأرشد إليه وهو القرآن الكريم {أَنتُمْ مُّدْهِنُونَ} متهاونون به كمن يدهن في الأمر أي يلين جانبه ولا يتصلب فيه تهاونًا به، وأصل الإدهان كما قيل: جعل الأديم ونحوه مدهونًا بشيء من الدهن ولما كان ذلك ملينًا لينًا محسوسًا يراد به اللين المعنوي على أنه تجوز به عن مطلق اللين أو استعير له، ولذا سميت المداراة مداهنة وهذا مجاز معروف ولشهرته صار حقيقة عرفية، ولذا تجوز به هنا عن التهاون أيضًا لأن المتهاون بالأمر لا يتصلب فيه، وعن ابن عباس. والزجاج {مُّدْهِنُونَ} أي مكذبون، وتفسيره بذلك لأن التكذيب من فروع التهاون.
وعن مجاهد أي منافقون في التصديق به تقولون للمؤمنين آمنا به وإذا خلوتم إلى إخوانكم قلتم إنا معكم والخطاب عليه للمنافقين وما قدمناه أولى، والخطاب عليه للكفار كما يقتضيه السياق.
وجوز أن يراد بهذا الحديث ما تحدثوا به من قبل في قوله سبحانه: {وَكَانُواْ يِقُولُونَ أَءذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وعظاما أَءنَّا لَمَبْعُوثُونَ أَوَ ءابَاؤُنَا الاولون} [الواقعة: 47، 48] فالكلام عود إلى ذلك بعد رده كأنه قيل: أفبهذا الحديث الذي تتحدثون به في إنكار البعث أنتم مدهنون أصحابكم أي تعلمون خلافه وتقولونه مداهنة أم أنتم به جاذمون وعلى الإصرار عليه عازمون، ولا يخفى بعده، وفيه مخالفة لسبب النزول وستعلمه قريبًا إن شاء الله تعالى:


tafseer:
{وَتَجْعَلُونَ رِزْقَكُمْ أَنَّكُمْ تُكَذِّبُونَ (82)}
{وَتَجْعَلُونَ رِزْقَكُمْ} شكركم {أَنَّكُمْ تُكَذّبُونَ} تقولون مطرنا بنوء كذا وكذا وبنجم كذا وكذا، أخرج ذلك الإمام أحمد. والترمذي وحسنه. والضياء في المختارة. وجماعة عن علي كرم الله تعالى وجهه عن النبي صلى الله عليه وسلم وهو إما إشارة منه عليه الصلاة والسلام إلى أن في الكلام مضافًا مقدرًا أي شكر رزقكم أو إشارة إلى أن الرزق مجاز عن لازمه وهو الشكر، وحكى الهيثم بن عدي أن من لغة ازدشنوءة ما رزق فلان فلانًا عنى شكره، ونقل عن الكرماني أنه نقل في شرح البخاري أن الرزق من أسماء الشكر واستبعد ذلك ولعله هو ما حكاه الهيثم، وفي البحر وغيره أن عليًا كرم الله تعالى وجهه. وابن عباس قرءا شكركم بدل {رَزَقَكُمُ} وحمله بعض شراح البخاري على التفسير من غير قصد للتلاوة وهو خلاف الظاهر، وقد أخرج ابن مردويه عن أبي عبد الرحمن السلمي قال: قرأ علي كرم الله تعالى وجهه {الواقعة} في الفجر فقال: {وَتَجْعَلُونَ رِزْقَكُمْ أَنَّكُمْ تُكَذّبُونَ} فلما انصرف قال: إني قد عرفت أنه سيقول قائل لِمَ قرأها هكذا إني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقرأ كذلك كانوا إذا أمطروا قالوا: أمطرنا بنوء كذا وكذا فأنزل الله تعالى وتجعلون شكركم أنكم إذا مطرتم تكذبون ومعنى جعل شكرهم التكذيب جعل التكذيب مكان الشكر فكأنه عينه عندهم فهو من باب:
تحية بينهم ضرب وجيع ***
ومنه قول الراجز:
وكان شكر القوم عند المنن *** كي الصحيحات وفقء الأعين 
وأكثر الروايات أن قوله تعالى: {وَتَجْعَلُونَ} إلخ نزل في القائلين: مطرنا بنوء كذا من غير تعرض لما قبل.
وأخرج مسلم. وابن المنذر. وابن مردويه عن ابن عباس قال: «مطر الناس على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال النبي عليه الصلاة والسلام: أصبح من الناس شاكر ومنهم كافر قالوا: هذه رحمة وضعها الله وقال بعضهم: لقد صدق نوء كذا فنزلت هذه الآية {فَلاَ أُقْسِمُ واقع النجوم} حتى بلغ {وَتَجْعَلُونَ رِزْقَكُمْ أَنَّكُمْ تُكَذّبُونَ} [الواقعة: 75 :82]».
وأخرج نحوه ابن عساكر في تاريخه عن عائشة رضي الله تعالى عنها - وكان ذلك على ما أخرج ابن أبي حاتم عن أبي عروة رضي الله تعالى عنه في غزوة تبوك - «نزلوا الحجر فأمرهم صلى الله عليه وسلم أن لا يحملوا من مائه شيئًا ثم ارتحلوا ونزلوا منزلًا آخر وليس معهم ماء فشكوا ذلك إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقام عليه الصلاة والسلام فصلى ركعتين ثم دعا فأمطروا وسقوا فقال رجل من الأنصار يتهم بالنفاق: إنما مطرنا بنوء كذا فنزل ما نزل»، ولعل جمعًا من الكفار قالوا نحو ذلك أيضًا بل هم لم يزالوا يقولون ذلك، والأخبار متضافرة على أن الآية في القائلين بالأنواء، بل قال ابن عطية: أجمع المفسرون على أنها توبيخ لأولئك، وظاهر مقابلة الشكر بالكفر في الحديث السابق أن المراد بالكفر كفران النعمة إذا أضيفت لغير موجدها جل جلاله؛ وقد صح ذكره مع الإيمان، أخرج البخاري.
ومسلم. وأبو داود. والنسائي. وغيرهم عن زيد بن خالد الجهني قال: و«صلى بنا رسول الله صلى الله عليه وسلم الصبح بالحديبية في إثر سماء كانت من الليل فلما سلم أقبل علينا فقال: هل تدرون ما قال ربكم في هذه الليلة؟ قالوا: الله ورسوله أعلم فقال: قال: ما أنعمت على عبادي نعمة إلا أصبح فريق منهم بها كافرين فأما من آمن بي وحمدني على سقياي فذلك الذي آمن بي وكفر بالكوكب وأما من قال مطرنا بنوء كذا وكذا فذلك الذي آمن بالكوكب وكفر بي» والآية على القول بنزولها في قائلين ذلك ظاهرة في كفرهم المقابل للإيمان فكأنهم كانوا يقولونه عن اعتقاد أن الكواكب مؤثرة حقيقة موجدة للمطر وهو كفر بلا ريب بخلاف قوله مع اعتقاد أنه من فضل الله تعالى، والنوء ميقات وعلامة له فإنه ليس بكفر، وقيل: تسميته كفرًا لأنه يفضي إليه إذا اعتقد أنه مؤثر حقيقة.
هذا وقيل: معنى الآية وتجعلون شكركم لنعمة القرآن أنكم تكذبون به، ويشير إلى ذلك ما رواه قتادة عن الحسن بئس ما أخذ القوم لأنفسهم لم يرزقوا من كتاب الله تعالى إلا التكذيب.
وفي الإرشاد أنه الأوفق لسياق النظم الكريم وسباقه، وأقول ما قدمناه تفسير مأثور نطقت به السنة المقبولة، وذهب إليه الجمهور وليس فيه ما يأبى إرادة معنى مطابق لسبب النزول وموافق لسياق النظم الكريم وسباقه، وذلك بأن يقال: إنه عز وجل بعد أن وصف القرآن بما دل على جلالة شأنه وعزة مكانه وأشعر باشتماله على ما فيه تزكية النفوس وتحليتها بما يوجب كمالها من العقائد الحقة ونحوها حيث قال سبحانه: {تَنزِيلٌ مّن رَّبّ العالمين} [الواقعة: 80] فعبر جل وعلا عن ذاته سبحانه بلفظ الرب الدال على التربية وهي تبليغ الشيء إلى كماله شيئًا فشيئًا.
وقد يستفاد ذلك من وصفه بكريم بناءًا على أن المراد به نفاع جم المنافع فإنه لا منفعة أجل مما ذكر وكان قد ذكر عز وجل غير بعيد ما يدل على أنه تعالى هو المنزل لماء المطر لا غيره سبحانه استقلالًا ولا اشتراكًا قال عز قائلًا: أفبهذا القرآن الجليل الشأن المشتمل على العقائد الحقة المرشد إلى ما فيه نفعكم أنتم متهاونون فلا تشكرون الله تعالى عليه وتجعلون بدل شكركم أنكم تكذبون به، ومن ذلك أنكم تقولون إذا مطرتم مطرنا بنوء كذا وكذا فتسندون إنزال المطر إلى الكواكب وقد أرشدكم غير مرة إلى ما يأبى ذلك من العقائد وهداكم إلى أنه تعالى هو المنزل للمطر لا الكواكب ولا غيرها أصلًا فما جاء من تفسير تكذبون بتقولون مطرنا بنوء كذا وكذا ليس المراد منه إلا بيان نوع اقتضاه الحال من التكذيب بالقرآن المنعوت بتلك النعوت الجليلة وكون ذلك على الوجه الذي يزعمه الكفار تكذيبًا به مما لا ينتطح فيه كبشان، وهذا لا تمحل فيه، وقد يقال على تقدير أن يراد بالرزق المطر وكون {تُكَذّبُونَ} على معنى تكذبون بكونه أي المطر من الله تعالى حيث تنسبونه إلى الأنواء وإن لم أقف على التصريح به في أثر يعول عليه، المعنى أفبهذا القرآن الجليل المرشد إلى أن كل نعمة منه تعالى لا غير المصرح عن قريب بأنه المنزل للمطر وحده أنتم مدهنون أي تكذبون على ما سمعت عن ابن عباس.
والزجاج ومن ذلك أنكم {تجعلون} موضع شكر ما يرزقكم من المطر وينزله لكم أنكم تكذبون بكونه من الله تعالى وتنسبونه إلى الأنواء، والتبكيت الآتي مبني على تكذيبهم بالقرآن المفهوم من {بِهَا تُكَذّبُونَ} أو من قوله سبحانه: {أَنتُمْ مُّدْهِنُونَ} [الواقعة: 81] لكن التكذيب به باعتبار التكذيب ببعض ما نطق به بما سبق وتوقف المراد بالآية على الخبر غير بدع في القرآن الكريم، وحال عطف {وَتَجْعَلُونَ رِزْقَكُمْ أَنَّكُمْ تُكَذّبُونَ} [الواقعة: 82] على ما قبله لا يخفى على نبيه، فتأمل والله تعالى الموفق لفهم كتابه الكريم.
وقرأ المفضل عن عاصم {تكذنون} بالتخفيف من الكذب وهو قولهم في القرآن إنه وحاشاه افتراء ويرجع إلى هذا قولهم في المطر: إنه من الأنواء لأن القرآن ناطق بخلافه، وقوله تعالى:


tafseer:
{فَلَوْلَا إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ (83)}
{تُكَذّبُونَ فَلَوْلاَ إِذَا بَلَغَتِ الحلقوم} إلخ تبكيت كما سمعت وذلك باعتبار تكذيبهم بما نطق به قوله تعالى: {نَحْنُ خلقناكم} [الواقعة: 57] إلخ أعني الآيات الدالة على كونهم تحت ملكوته تعالى من حيث ذواتهم ومن حيث طعامهم وشرابهم وسائر أسباب معايشهم ولولا للتحضيض بإظهار عجزهم، و{إِذَا} ظرفية، و{الحلقوم} مجرى الطعام؛ وضمير {بَلَغَتِ} للنفس لانفهامها من الكلام وإن لم يجر لها ذكر قبل، والمراد بها الروح عنى البخار المنبعث عن القلب دون النفس الناطقة فإنها لا توصف بما ذكر وكأنه مبني على القول بتجرد النفس الناطقة وهي المسماة بالروح الأمرية، وأنها لا داخل البدن ولا خارجه ولا تتصف بصفات الأجسام كالصعود والنزول وغيرهما على ما اختاره حجة الإسلام الغزالي وجماعة من المحققين، ومذهب السلف أن النفس الناطقة وهي الروح المشار إليها بقوله تعالى: {يَسْأَلُونَكَ عَنِ الروح قُلِ الروح مِنْ أَمْرِ رَبّى} [الإسراء: 85] جسم لطيف جدًا سار في البدن سريان ماء الورد في الورد وهو حي بنفسه يتصف بالخروج والدخول وغيرهما من صفات الأجسام، وقد رد العلامة ابن القيم قول الغزالي ومن وافقه بأدلة كثيرة ذكرها في كتابه الروح، ووصفها ببلوغ الحلقوم عليه ظاهر.
وأما على القول بالتجرد وعدم التحيز فقيل: المراد به ضعف التعلق بالبدن وقرب انقطاعه عنه فكأنه قيل: فلولا إذا حان انقطاع تعلق الروح بالبدن.


tafseer:
{وَأَنْتُمْ حِينَئِذٍ تَنْظُرُونَ (84)}
{وَأَنتُمْ} أيها الحاضرون حول صاحبها {حِينَئِذٍ} أي حين إذ بلغت الحلقوم ووصلت إليه أو حان انقطاع تعلقها {تَنظُرُونَ} إلى ما يقاسيه من الغمرات، وقيل: {تَنظُرُونَ} حالكم ووجهه أنهم يعلمون أن ما جرى عليه يجري عليهم فكأنهم شاهدوا حال أنفسهم وليس بذاك.
وقرأ عيسى حينئذٍ بكسر النون اتباعًا لحركة الهمزة في إذ.


tafseer:
{وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلَكِنْ لَا تُبْصِرُونَ (85)}
{وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ} أي المحتضر المفهوم من الكلام {مّنكُمْ} والمراد بالقرب العلم وهو من إطلاق السبب وإرادة المسبب فإن القرب أقوى سبب للاطلاع والعلم، وقال غير واحد: المراد القرب علمًا وقدرة أي نحن أقرب إليه في كل ذلك منكم حيث لا تعرفون من حاله إلا ما تشاهدونه من آثار الشدّة من غير أن تقفوا على كنهها وكيفيتها وأسبابها الحقيقية ولا أن تقدروا على مباشرة دفعها إلا بما لا ينجع شيئًا ونحن المستولون لتفاصيل أحواله بعلمنا وقدرتنا أو لائكة الموت {ولكن لاَّ تُبْصِرُونَ} لا تدركون كوننا أقرب إليه منكم لجهلكم بشؤوننا وقد علمت أن الخطاب للكفار، وقيل: لا تدركون كنه ما يجري عليه على أن الاستدراك من {تنظرون} [الواقعة: 84]؛ والإبصار من البصر بالعين تجوّز به عن الإدراك أو هو من البصيرة بالقلب، وقيل: أريد بأقربيته تعالى إليه منهم أقربية رسله عز وجل أي ورسلنا الذين يقبضون روحه ويعالجون إخراجها أقرب إليه منكم ولكن لا تبصرونهم.


tafseer:
{فَلَوْلَا إِنْ كُنْتُمْ غَيْرَ مَدِينِينَ (86)}
{فَلَوْلاَ إِن كُنتُمْ غَيْرَ مَدِينِينَ} أي غير مربوبين من دان السلطان الرعية إذا ساسهم وتعبدهم، ومنه قيل للعبد: مدين وللأمة مدينة قال الأخطل:
ربت وربا في حجرها ابن مدينة *** تراه على مسحاته يتركل
والكلام ناظر إلى قوله تعالى: {نَحْنُ خلقناكم فَلَوْلاَ تُصَدّقُونَ} [الواقعة: 57]، وقيل: هو من دان عنى انقاد وخضع، وتجوز به عن الجزاء كما في قولهم كما تدين تدان أي فلولا إن كنتم غير مجزيين وجعل ناظرًا لإنكارهم البعث وليس بشيء.


tafseer:
{تَرْجِعُونَهَا إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (87)}
{تَرْجِعُونَهَا} أي الروح إلى مقرها والقائلون بالتجرد يقولون أي ترجعون تعلقها كما كان أولًا.
{إِن كُنتُمْ صادقين} في اعتقادكم عدم خالقيته تعالى فإن عدم تصديقهم بخالقيته سبحانه لهم عبارة عن تصديقهم بعدمها على مذهبهم، وفي البحر وغيره إن كنتم صادقين في تعطيلكم وكفركم بالمحيي والمميت المبدىء المعيد ونسبتكم إنزال المطر إلى الأنواء دونه عز وجل، وترجعون المذكور هو العامل بإذا الظرفية في {إِذَا بَلَغَتِ الحلقوم} [الواقعة: 83] وهو المحضض عليه بلولا الأولى، و{لَوْلاَ} الثانية تكرير للتأكيد، و{لَوْلاَ} الأولى مع ما في حيزها دليل جواب الشرط الأول أعني {إِن كُنتُمْ غَيْرَ مَدِينِينَ} [الواقعة: 86] والشرط الثاني مؤكد للأول مبين له، وقدم أحد الشرطين على {تَرْجِعُونَهَا} للاهتمام والتقدير فلولا ترجعونها إذا بلغت الحلقوم إن كنتم غير مربوبين صادقين فيما تزعمونه من الاعتقاد الباطل فلولا ترجعونها إذا بلغت الحلقوم وحاصل المعنى أنكم إن كنتم غير مربوبين كما تقتضيه أقوالكم وأفعالكم فما لكم لا ترجعون الروح إلى البدن إذا بلغت الحلقوم وتردونها كما كانت بقدرتكم أو بواسطة علاج للطبيعة، وقوله تعالى: {وَأَنتُمْ حِينَئِذٍ تَنظُرُونَ} [الواقعة: 84] جملة حالية من فاعل {بَلَغَتِ} [الواقعة: 83] والاسمية المقترنة بالواو لا تحتاج في الربط للضمير لكفاية الواو فلا حاجة إلى القول بأن العائد ما تضمنه حينئذٍ لأن التنوين عوض عن جملة أي فلولا ترجعونها زمان بلوغها الحلقوم حال نظركم إليه وما يقاسيه من هول النزع مع تعطفكم عليه وتوفركم على إنجائه من المهالك، وقوله سبحانه: {وَنَحْنُ أَقْرَبُ} [الواقعة: 85] إلخ اعتراض يؤكد ما سيق له الكلام من توبيخهم على صدور ما يدل على سوء اعتقادهم بربهم سبحانه منهم، وفي جواز جعله حالًا مقال.
وقال أبو البقاء: {تَرْجِعُونَهَا} جواب {لَوْلاَ} الأولى، وأغني ذلك عن جواب الثانية، وقيل: عكس ذلك.
وقيل: {إِن كُنتُمْ} شرط دخل على شرط فيكون الثاني مقدمًا في التقدير أي إن كنتم صادقين إن كنتم غير مربوبين فارجعوا الأرواح إلى الأبدان وما ذكرناه سابقًا اختيار جار الله وأيًا مّا كان فقوله تعالى:


tafseer:
{فَأَمَّا إِنْ كَانَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ (88)}
{فَأَمَّا إِن كَانَ مِنَ المقربين} إلى آخره شروع في بيان حال المتوفى بعد الممات إثر بيان حاله عند الوفاة وضمير {كَانَ} للمتوفى المفهوم مما مر أي فأما إن كان المتوفى الذي بين حاله من السابقين من الأزواج الثلاثة عبر عنهم بأجل أوصافهم.


tafseer:
{فَرَوْحٌ وَرَيْحَانٌ وَجَنَّةُ نَعِيمٍ (89)}
{فَرَوْحٌ} أي فله روح على أنه مبتدأ خبره محذوف مقدم عليه لأنه نكرة، وقيل: خبر مبتدأ محذوف أي فجزاؤه روح أي استراحة، والفاء واقعة في جواب أما، قال بعض الأجلة: تقدير هذا الكلام مهما يكن من شيء فروح إلخ إن كان من المقربين فحذف مهما يكن من شيء، وأقيم أما مقامه ولم يحسن أن يلي الفاء أما، فأوقع الفصل بين أما والفاء بقوله سبحانه: {إِن كَانَ مِنَ المقربين} [الواقعة: 88] لتحسين اللفظ كما يقع الفصل بينهما بالظرف والمفعول، والفاء في {فَرَوْحٌ} وأخويه جواب أما دون {ءانٍ}، وقال أبو البقاء: جواب أما {فَرَوْحٌ}، وأما {ءانٍ} فاستغنى بجواب أما عن جوابها لأنه يحذف كثيرًا، وفي البحر أنه إذا اجتمع شرطان فالجواب للسابق منهما، وجواب الثاني محذوف، فالجواب هاهنا لأما، وهذا مذهب سيبويه.
وذهب الفارسي إلى أن المذكور جواب {ءانٍ} وجواب أما محذوف، وله قول آخر موافق لمذهب سيبويه.
وذهب الأخفش إلى أن المذكور جواب لهما معًا، وقد أبطلنا المذهبين في شرح التسهيل انتهى، والمشهور أنه لابد من لصوق الاسم لأما وهو عند الرضي وجماعة أكثري لهذه الآية، والذاهبون إلى الأول قالوا: هي بتقدير فأما المتوفى {إِن كَانَ} وتعقب بأنه لا يخفى أن التقدير مستغنى عنه ولا دليل عليه إلا اطراد الحكم، ثم إن كون أما قائمة مقام مهما يكن أغلبي إذ لا يطرد في نحو أما قريشًا فأنا أفضلها إذ التقدير مهما ذكرت قريشًا فأنا أفضلها، وتمام الكلام في هذا المقام يطلب من كتب العربية.
وأخرج الإمام أحمد. والبخاري في تاريخه. وأبو داود. والنسائي. والترمذي وحسنه. والحاكم وصححه. وآخرون عن عائشة رضي الله تعالى عنها أنها سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقرأ {فَرَوْحٌ} بضم الراء، وبه قرأ ابن عباس. وقتادة. ونوح القارىء. والضحاك. والأشهب. وشعيب. وسليمان التيمي. والربيع بن خيثم. ومحمد بن علي. وأبو عمران الجوني. والكلبي. وفياض. وعبيد. وعبد الوارث عن أبي عمرو. ويعقوب بن حسان. وزيد. ورويس عنه. والحسن وقال: {الروح} الرحمة لأنها كالحياة للمرحوم، أو سبب لحياته الدائمة فإطلاقه عليها من باب الاستعارة أو المجاز المرسل، وروي هذا عن قتادة أيضًا، وقال ابن جني: معنى هذه القراءة يرجع إلى معنى الروح فكأنه قيل: فله ممسك روح وممسكها هو الروح كما تقول: الهواء هو الحياة وهذا السماع هو العيش، وفسر بعضهم الروح بالفتح الرحمة أيضًا كما في قوله تعالى: {وَلاَ تَايْئَسُواْ مِن رَّوْحِ الله} [يوسف: 87] وقيل: هو بالضم البقاء {وَرَيْحَانٌ} أي ورزق كما روي عن ابن عباس. ومجاهد. والضحاك، وفي رواية أخرى عن الضحاك أنه الاستراحة، وأخرج عبد بن حميد عن الحسن أنه قال: هو هذا الريحان أي المعروف.
وأخرج ابن جرير عنه أنه قال: تخرج روح المؤمن من جسده في ريحانة؛ ثم قرأ {فَأَمَّا إِن كَانَ} [الواقعة: 88] الخ.
وأخرج ابن جرير. وابن أبي حاتم عن أبي العالية قال: لم يكن أحد من المقربين يفارق الدنيا حتى يؤتى بغصنين من ريحان الجنة فيشمهما ثم يقبض {وجنات نَعِيمٍ} أي ذات تنعم فالإضافة لامية أولادنى ملابسة، وهذا إشارة إلى مكان المقربين بحيث يلزم منه أن يكونوا أصحاب نعيم.
وأخرج الإمام أحمد في الزهد. وابن أبي شيبة. وعبد بن حميد. وابن المنذر عن الربيع بن خيثم قال في قوله تعالى: {فَأَمَّا إِن كَانَ مِنَ المقربين فَرَوْحٌ وَرَيْحَانٌ}: هذا له عند الموت، وفي قوله تعالى: {وَجَنَّةٍ نَعِيمٍ} تخبأ له الجنة إلى يوم يبعث ولينظر ما المراد بالريحان على هذا، وعن بعض السلف ما يقتضي أن يكون الكل في الآخرة.


tafseer:
{وَأَمَّا إِنْ كَانَ مِنْ أَصْحَابِ الْيَمِينِ (90)}
{وَأَمَّا إِن كَانَ مِنْ أصحاب اليمين} عبر عنهم بالعنوان السابق إذ لم يذكر لهم فيما سبق وصف ينبىء عن شأنهم سواه كما ذكر للفريقين الأخيرين، وقوله تعالى:


tafseer:
{فَسَلَامٌ لَكَ مِنْ أَصْحَابِ الْيَمِينِ (91)}
{فسلام لَّكَ مِنْ أصحاب اليمين} قيل: هو على تقدير القول أي فيقال لذلك المتوفى منهم سلام لك يا صاحب اليمين من إخوانك أصحاب اليمين أي يسلمون عليك كقوله تعالى: {لاَ يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا وَلاَ تَأْثِيمًا إِلاَّ قِيلًا سلاما سلاما} [الواقعة: 25، 26] فالخطاب لصاحب اليمين ولا التفات فيه مع تقدير القول، و{مِنْ} للابتداء كما تقول سلام من فلان على فلان وسلام لفلان منه.
وقال الطبري: معناه فسلام لك أنت من أصحاب اليمين، فمن أصحاب اليمين خبر مبتدأ محذوف والكلام بتقدير القول أيضًا، وكأن هذا التفسير مأخوذ من كلام ابن عباس رضي الله تعالى عنهما.
أخرج ابن جرير. وابن المنذر عنه أنه قال في ذلك: تأتيه الملائكة من قبل الله تعالى تسلم عليه وتخبره أنه من أصحاب اليمين، والظاهر أن هذا على هذا المعنى عند الموت، وأنه على المعنى السابق في الجنة.
وجوز أن يكون المعنى فسلامة لك عما يشغل القلب من جهتهم فإنهم في خير أي كن فارغ البال عنهم لا يهمك أمرهم، وهذا كما تقول لمن علق قلبه بولده الغائب وتشوش فكره لا يدري ما حاله كن فارغ البال من ولدك فإنه في راحة ودعة، والخطاب لمن يصلح له أو لسيد المخاطبين صلى الله عليه وسلم، وعليه قيل: يجوز أن يكون ذلك تسلية له عليه الصلاة والسلام على معنى أنهم غير محتاجين إلى شفاعة وغيرها، ولا يخفى أن كون جميع أصحاب اليمين غير محتاجين إلى ما ذكر غير مسلم فالشفاعة لأهل الكبائر أمر ثابت عند أهل السنة ولا جائز أن يكونوا من أصحاب الشمال فصرائح الآيات أنهم كفار {مَا للظالمين مِنْ حَمِيمٍ وَلاَ شَفِيعٍ يُطَاعُ} [غافر: 18] وكونهم من أصحاب اليمين أقرب من كونهم من السابقين وجعلهم قسمًا على حدة قد علمت حاله فتذكر فما في العهد من قدم.
وذكر بعض الأجلة أن هذه الجملة كلام يفيد عظمة حالهم كما يقال فلان ناهيك به وحسبك أنه فلان إشارة إلى أنه ممدوح فوق حد التفصيل، وكأني بك تختار ذلك فإنه حسن لطيف.


tafseer:
{وَأَمَّا إِنْ كَانَ مِنَ الْمُكَذِّبِينَ الضَّالِّينَ (92)}
{وَأَمَّا إِن كَانَ مِنَ المكذبين الضالين} وهم أصحاب الشمال عبر عنهم بذلك حسا وصفوا به عند بيان أحوالهم بقوله تعالى: {ثُمَّ إِنَّكُمْ أَيُّهَا الضالون المكذبون} [الواقعة: 51] ذمًّا لهم بذلك وإشعارًا بسبب ما ابتلوا به من العذاب، ولما وقع هذا الكلام بعد تحقق تكذيبهم ورده على أتم وجه ولم يقع الكلام السابق كذلك قدم وصف التكذيب هنا على عكس ما تقدم، ويجوز أن يقال في ذلك على تقدير عموم متعلق التكذيب بحيث يشمل تكذيبه صلى الله عليه وسلم في دعوى الرسالة إن هذا الكلام إخبار من جهته سبحانه بأحوال الأزواج الثلاثة لم يؤمر عليه الصلاة والسلام بأن يشافه بكل جملة منه من هي فيه فقدم فيه وصف التكذيب الشامل لتكذيبه عليه الصلاة والسلام المشعر بسبب الابتلاء بالعذاب كرامة له صلى الله عليه وسلم وتنويهًا بعلو شأنه، ولما كان الكلام السابق داخلًا في حيز القول المأمور عليه الصلاة والسلام بأن يشافه به أولئك الكفرة لم يحسن التقديم للكرامة إذ يكون حينئذٍ من باب مادح نفسه يقرئك السلام، ويجوز أن يقال أيضًا إن الكلام في حال الكافر المحتضر والتكذيب لكونه مقابل التصديق لا يكون إلا بالقلب وهو لم يتعطل منه تعطل سائر أعضائه فلذا قدم هنا، ويرشد إلى هذا ما قالوه في دعاء صلاة الجنازة اللهم من أحييته منا فأحيه على الإسلام ومن توفيته منا فتوفه على الإيمان من وجه تخصيص الإسلام بالإحياء والإيمان بالإماتة.
وقال الإمام في ذلك: إن المراد من الضلال هناك ما صدر عنهم من الإصرار على الحنث العظيم فضلوا عن سبيل الله تعالى ولم يصلوا إليه ثم كذبوا رسله، {وَقَالُواْ أَءذَا مِتْنَا} إلخ فكذبوا بالحشر فقال تعالى: {أَيُّهَا الضالون} الذين أشركتم المكذبون الذين أنكرتم الحشر لآكلون ما تكرهون، وأما هنا فقال سبحانه لهم: أيها المكذبون الذين كذبتم بالحشر الضالون من طريق الخلاص الذين لا يهتدون إلى النعيم، وفيه وجه آخر وهو أن الخطاب هناك مع الكفار فقال سبحانه: أيها الذين أشركتم أولًا وكذبتم ثانيًا، والخطاب هنا مع النبي صلى الله عليه وسلم يبين له عليه الصلاة والسلام حال الأزواج الثلاثة كما يدل عليه. فسلام لك فقال سبحانه: المقربون في روح وريحان وجنة ونعيم وأصحاب اليمين في سلامة، وأما المكذبون الذين كذبوك وضلوا فقدم تكذيبهم إشارة إلى كرامته صلى الله عليه وسلم حيث بين أن أقوى سبب في عقابهم تكذيبهم انتهى.
وعليك بالتأمل والإنصاف والنظر لما قال دون النظر لمن قال، وقوله تعالى:


tafseer:
{فَنُزُلٌ مِنْ حَمِيمٍ (93)}
{فَنُزُلٌ} بتقدير فله نزل أو فجزاؤه نزل كائن {مِنْ حَمِيمٍ} قيل: يشرب بعد أكل الزقوم كما فصل فيما قبل.


tafseer:
{وَتَصْلِيَةُ جَحِيمٍ (94)}
{وَتَصْلِيَةُ جَحِيمٍ} أي إدخال في النار، وقيل: إقامة فيها ومقاساة لألوان عذابها وكل ذلك مبني على أن المراد بيان ما لهم يوم القيامة، وقيل: هذا محمول على ما يجده في القبر من حرارة النار ودخانها لأن الكلام في حال التوفي وعقب قبض الأرواح والأنسب بذلك كون ما ذكر في البرزخ، وأخرج ابن أبي حاتم عن ابن عباس أنه قال في الآية: لا يخرج الكافر حتى يشرب كأسًا من حميم، وقرأ أحمد بن موسى. والمنقري. واللؤلؤي عن أبي عمرو {وَتَصْلِيَةُ} بالجر عطفًا على {حَمِيمٍ} [الواقعة: 93].


tafseer:
{إِنَّ هَذَا لَهُوَ حَقُّ الْيَقِينِ (95)}
{إِنَّ هَذَا} أي الذي ذكر في السورة الكريمة كما أخرج ابن أبي حاتم عن ابن عباس {لَهُوَ حَقُّ اليقين} اليقين على ما يفهم من كلام الزمخشري في الجاثية اسم للعلم الذي زال عنه اللبس وبذلك صرح صاحب المطلع وذكر أنه تفسير بحسب المعنى وهو مأخوذ من المقام وإلا فهو العلم المتيقن مطلقًا والإضافة عنى اللام والمعنى لهو عين اليقين فهو على نحو عين الشيء ونفسه ولا يخفى أن الإضافة من إضافة العام إلى الخاص وكونها عنى اللام قول لبعضهم، وقال بعض آخر: إنها بيانية على معنى من، وقدر بعضهم هنا موصوفًا أي لهو حق الخبر اليقين وكونه لا يناسب المقام غير متوجه، وفي البحر قيل: إن الإضافة من إضافة المترادفين على سبيل المبالغة كما تقول هذا يقين اليقين وصواب الصواب عنى أنه نهاية في ذلك فهما عنى أضيف أحدهما إلى الآخر للمبالغة وفيه نظر، والفاء في قوله تعالى:


tafseer:
{فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ (96)}
{فَسَبّحْ باسم رَبّكَ العظيم} لترتيب التسبيح أو الأمر به، فإن حقية ما فصل في تضاعيف السورة الكريمة مما يوجب التسبيح عما لا يليق مما ينسبه الكفرة إليه سبحانه قالًا أو حالًا تعالى عن ذلك علوًا كبيرًا وأخرج الإمام أحمد. وأبو داود. وابن ماجه. وابن حبان. والحاكم وصححه. وغيرهم عن عقبة بن عامر الجهني قال: «لما نزلت على رسول الله صلى الله عليه وسلم فسبح باسم ربك العظيم قال: اجعلوها في ركوعكم ولما نزلت سبح اسم ربك الأعلى قال: اجعلوها في سجودكم».
ومما قاله السادة أرباب الإشارة: متعلقًا ببعض هذه السورة الكريمة أن {الواقعة} اسم لقيامة الروح كما أن {الازفة} اسم لقيامة الخفي، و{الحاقة} اسم لقيامة السر، و{الساعة} اسم لقيامة القلب، وقالوا: إن الواقعة إذا وقعت ترفع صاحبها طورًا وتخفضه طورًا وتشعل نيران الغيرة وتفجر أنهار المعرفة وتحصل للسالك إذا اشتغل بالسلوك والتصفية ووصل ذكره إلى الروح وهي في البداية مثل ستر أسود يجىء من فوق الرأس عند غلبة الذكر وكلما زاد في النزول يقع على الذاكر هيبة وسكينة ورا يغمى عليه في البداية ويشاهد إذا وقع على عينيه عوالم الغيب فيرى ما شاء الله تعالى أن يرى وتكشف له العلوم الروحانية ويرى عجائب وغرائب لا تحصى، وإذا أفاق فليعرض ما حصل له لمسلكه ليرشده إلى ما فيه مصلحة وقته ويعبر له ما هو مناسب لحوصلته ويقوي قلبه ويأمره بالذكر والتوجه الكلي حتى يكمل بصفو سر الواقعة فيكون سرًا منورًا فرا يصير السالك بحيث إذا فتح عينيه بعد نزولها في عالم الشهادة يشاهد ما كان مشاهدًا له فيها وهي حالة سنية معتبرة عند أرباب السلوك فليس لوقعتها كاذبة بل هي صادقة لأن الشيطان يفر عندها والنفس لا تقدر أن تلبس على صاحبها وهي اليقظة الحقيقية وما يعده الناس يقظة هو النوم كما يشير إليه قول أمير المؤمنين علي كرم الله تعالى وجهه: الناس نيام فإذا ماتوا انتبهوا، ثم أنهم تكلموا على أكثر ما في السورة الجليلة بما يتعلق بالأنفس، وقالوا في مواقع النجوم: إنها إشارة إلى اللطائف المطهرة لأنها مواقع نجوم الواردات القدسية الخفية من السماء الجبروتية اللاهوتية، وقيل: في قوله تعالى: {لاَّ يَمَسُّهُ إِلاَّ المطهرون} [الواقعة: 79] إن فيه إشارة إلى أنه لا ينبغي لمن لم يكن طاهر النفس من حدث الميل إلى صغائر الشهوات وهو الحدث الأصغر ومن حدث الميل إلى كبائر الشهوات وهو الحدث الأكبر أن يمس بيد نفسه وفكره معاني القرآن الكريم كما لا ينبغي لمن لم يكن طاهر البدن من الحدثين المعروفين في البدن أن يمس بيد بدنه وجسده ألفاظه المكتوبة، وقيل: أيضًا يجوز أن يقال المعنى لا يصل إلى أدنى حقائق أسرار القرآن الكريم إلا المطهرون من أرجاس الشهوات وأنجاس المخالفات.
وإذا كانت هذه الجملة صفة للكتاب المكنون المراد منه اللوح المحفوظ وأريد بالمطهرين الملائكة عليهم السلام، وكان المعنى لا يطلع عليه إلا الملائكة عليهم السلام كان في ذلك ردّ على من يزعم أن الأولياء يرون اللوح المحفوظ ويطلعون على ما فيه، وحمل المطهرين على ما يعم الملائكة والأولياء الذين طهرت نفوسهم وقدست ذواتهم حتى التحقوا بالملائكة عليهم السلام لا ينفع في البحث مع أهل الشرع فإن مدار استدلالاتهم على الأحكام الشرعية الظواهر على أنه لم يسمع عن النبي صلى الله عليه وسلم وهو هو أنه نظر يومًا وهو بين أصحابه إلى اللوح المحفوظ واطلع على شيء مما فيه، وقال لهم: إني رأيت اللوح المحفوظ واطلعت على كذا وكذا فيه، وكذلك لم يسمع عن أجلة أصحابه الخلفاء الراشدين أنه وقع لهم ذلك، وقد وقعت بينهم مسائل اختلفوا فيها وطال نزاعهم في تحقيقها إلى أن كاد يغم هلال الحق فيها ولم يراجع أحد منهم لكشفها اللوح المحفوظ.
وذكر بعض العلماء أن سدرة المنتهى ينتهي علم من تحتها إليها وأن اللوح فوقها بكثير، وبكل من ذلك نطقت الآثار، وهو يشعر بعدم اطلاع الأولياء على اللوح، ومع هذا كله من ادعى وقوع الاطلاع فعليه البيان وأنى به، وهذا الذي سمعت مبني على ما نطقت به الأخبار في صفة اللوح المحفوظ وأنه جسم كتب فيه ما كان وما هو كائن إلى يوم القيامة، وأما إذا قيل فيه غير ذلك انجر البحث إلى وراء ما سمعت، واتسعت الدائرة.
ومن ذلك قولهم: إن الألواح أربعة، لوح القضاء السابق على المحو والإثبات وهو لوح العقل الأول، ولوح القدر أي لوح النفس الناطقة الكلية التي يفصل فيها كليات اللوح الأول وهو المسمى باللوح المحفوظ، ولوح النفس الجزئية السماوية التي ينتقش فيها كل ما في هذا العالم شكله وهيئته ومقداره وهو المسمى بالسماء الدنيا وهو ثابة خيال العالم كما أن الأول ثابة روحه، والثاني ثابة قلبه، ولوح الهيولى القابل للصورة في عالم الشهادة ويقولون أيضًا ما يقولون وينشد المنتصر له قوله:
وإذا لم تر الهلال فسلم *** لأناس رأوه بالأبصار
هذا ولا تظنن أن نفي رؤيتهم للوح المحفوظ نفي لكراماتهم الكشفية وإلهاماتهم الغيبية معاذ الله تعالى من ذلك، وطرق اطلاع الله تعالى من شاء من أوليائه على من شاء من علمه غير منحصر بإراءته اللوح المحفوظ ثم إن الإمكان مما لا نزاع فيه وليس الكلام إلا في الوقوع، وورود ذلك عن النبي صلى الله عليه وسلم وأجلة أصحابه كالصديق.
والفاروق. وذي النورين. وباب مدينة العلم. والنقطة التي تحت الباء رضي الله تعالى عنهم أجمعين، والله تعالى أعلم.
وقالوا في قوله تعالى: {وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنكُمْ ولكن لاَّ تُبْصِرُونَ} [الواقعة: 85] ما بنوه على القول بوحدة الوجود والكلام فيها شائع وقد أشرنا إليه في هذا الكتاب غير مرة ولهم في اليقين. وعين اليقين. وحق اليقين عبارات شتى، منها اليقين رؤية العيان بقوة الإيمان لا بالحجة والبرهان، وقيل: مشاهدة الغيوب بصفاء القلوب وملاحظة الاسرار حافظة الأفكار، وقيل: طمأنينة القلب على حقيقة الشيء من يقن الماء في الحوض إذا استقر، وحق اليقين فناء العبد في الحق والبقاء به علمًا وشهودًا وحالًا لا علمًا فقط فعلم كل عاقل الموت علم اليقين فإذا عاين الملائكة فهو عين اليقين، وإذا ذاق الموت فهو حق اليقين، وقيل: علم اليقين ظاهر الشريعة، وعين اليقين الإخلاص فيها، وحق اليقين المشاهدة فيها، {وَقِيلَ وَقِيلَ} ونحن نسأل الله تعالى الهداية إلى أقوم سبيل، وأن يشرح صدورنا بأنوار علوم كتابه الكريم الجليل. وهو سبحانه حسبنا في الدارين ونعم الوكيل.


tafseer:
{سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (1)}
{سَبَّحَ للَّهِ مَا فِى السماوات والارض} التسبيح على المشهور تنزيه الله تعالى اعتقادًا وقولًا وعملًا عما لا يليق بجنابه سبحانه من سبح في الأرض والماء إذا ذهب وأبعد فيهما، وحيث أسند هاهنا إلى غير العقلاء أيضًا فإن ما في السماوات والأرض يعم جميع ما فيهما سواء كان مستقرًا فيهما أو جزءًا منهما بل المراد بما فيهما الموجودات فيكون أظهر في تناول السماوات والأرض ويتناول أيضًا الموجودات المجردة عند القائل بها، قال الجمهور: المراد به معنى عام مجازي شامل لما نطق به لسان المقال كتسبيح الملائكة والمؤمنين من الثقلين، ولسان الحال كتسبيح غيرهم فإن كل فرد من أفراد الموجودات يدل بإمكانه وحدوثه على الصانع القديم الواجب الوجود المتصف بكل كمال المنزه عن كل نقص، وذهب بعض إلى أن التسبيح على حقيقته المعروفة في الجميع وهو مبني على ثبوت النفوس الناطقة والإدراك لسائر الحيوانات والجمادات على ما يليق بكل، وقد صرح به جمع من الصوفية فتسبيح كل شيء عندهم قالي وإن تفاوت الأمر، وقيل: معنى سبح حمل رائيه العاقل على قول سبحان الله تعالى ونبهه عليه وهو كما ترى، ومن يجوز استعمال اللفظ في حقيقته ومجازه معًا لا يحتاج إلى عموم المجاز، وجوز الطبرسي كون {مَا} للعالم فقط مثلها في قول أهل الحجاز كما حكى أبو زيد عند سماع الرعد سبحان {مَا} سبحت له ولا يخفى أن عمومها العالم وغيره أولى، والظاهر أنها في الوجهين موصولة، وقال بعضهم: إنها نكرة موصوفة وأن أصل الكلام ما في السماوات وما في الأرض ثم حذفت {مَا} الثانية وأقيمت صفتها مقامها، ولا يحسن أن تكون موصولة لأن الصلة لا تقوم مقام الموصول عند البصريين وتقوم الصفة مقام الموصوف عند الجميع، والحمل على المتفق عليه أولى من الحمل على المختلف فيه وكون المذكورة موصولة والمحذوفة نكرة موصوفة مما لا وجه له انتهى.
وأنت تعلم أن حذف الموصول الصريح في مثل ذلك أكثر من أن يحصى وجىء باللام مع أن التسبيح متعد بنفسه كما في قوله تعالى: {وَتُسَبّحُوهُ} للتأكيد فهي مزيدة لذلك كما في نصحت له وشكرت له، وقيل: للتعليل والفعل منزل منزلة اللازم أي فعل التسبيح وأوقعه لأجل الله تعالى وخالصًا لوجهه سبحانه، وفيه شيء لا يخفى، وعبر بالماضي هنا وفي بعض الأخوات وبالمضارع في البعض الآخر إيذانًا بتحقق التسبيح في جميع الأوقات، وفي كل دلالة على أن من شأن ما أسند إليه التسبيح أن يسبحه وذلك هجيراه وديدنه، أما دلالة المضارع عليه فللدلالة على الاستمرار إلى زمان الأخبار وكذلك فيما يأتي من الزمان لعموم المعنى المقتضى للتسبيح وصلوح اللفظ لذلك حيث جرد عن الدلالة على الزمان وأوثر على الاسم دلالة على تجدد تسبيح غبّ تسبيح، وأما دلالة الماضي فللتجرد عن الزمان أيضًا مع التحقيق الذي هو مقتضاه فيشمل الماضي من الزمان ومستقبله كذلك، وقيل: الإيذان والدلالة على الاستمرار مستفادان من مجموعي الماضي والمضارع حيث دل الماضي على الاستمرار إلى زمان الإخبار والمضارع على الاستمرار في الحال والاستقبال فشملا معًا جميع الأزمنة، وقال الطيبي: افتتحت بعض السور بلفظ المصدر وبعض بالماضي وبعض بالمضارع وبعض بالأمر فاستوعب جميع جهات هذه الكلمة إعلامًا بأن المكونات من لدن إخراجها من العدم إلى الوجود إلى الأبد مسبحة مقدسة لذاته سبحانه وتعالى قولًا وفعلًا طوعًا وكرهًا.
{وَإِن مّن شَىْء إِلاَّ يُسَبّحُ بِحَمْدَهِ} [الاسراء: 44] {وَهُوَ العزيز} القادر الغالب الذي لا ينازعه ولا يمانعه شيء {الحكيم} الذي لا يفعل إلا ما تقتضيه الحكمة والمصلحة، والجملة اعتراض تذييلي مقرر لمضمون ما قبله مشعر بعلة الحكم، وكذا قوله تعالى:


tafseer:
{لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ يُحْيِي وَيُمِيتُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (2)}
{لَّهُ مُلْكُ السماوات والارض} أي التصرف الكلي فيهما وفيما فيهما من الموجودات من حيث الإيجاد والإعدام وسائر التصرفات، وقوله سبحانه: {لاَ إله} أي يفعل الإحياء والإماتة استئناف مبين لبعض أحكام الملك وإذا جعل خبر مبتدأ محذوف أي هو يحيي ويميت كانت تلك الجملة كذلك وجعله حالًا من ضمير له يوهم تقييد اختصاص الملك بهذه الحال، وقوله تعالى: {وَهُوَ على كُلّ شَىْء} من الأشياء التي منجملتها ما ذكر من الإحياء والإماتة {قَدِيرٌ} مبالغ في القدرة تذييل وتكميل لما قبله.


tafseer:
{هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآَخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (3)}
{هُوَ الاول} السابق على جميع الموجودات فهو سبحانه موجود قبل كل شيء حتى الزمان لأنه جل وعلا الموجد والمحدث للموجودات {والاخر} الباقي بعد فنائها حقيقة أو نظرًا إلى ذاتها مع قطع النظر عن مبقيها فإن جميع الموجودات الممكنة إذا قطع النظر عن علتها فهي فانية.
ومن هنا قال ابن سينا: الممكن في حدّ ذاته ليس وهو عن علته أيس فلا ينافي هذا كون بعض الموجودات الممكنة لا تفنى كالجنة والنار ومن فيهما كما هو مقرر مبين بالآيات والأحاديث لأن فناءها في حدّ ذاتها أمر لا ينفك عنها، وقد يقال: فناء كل ممكن بالفعل ليس شاهد، والذي يدل عليه الدليل إنما هو إمكانه فالبعدية في مثله بحسب التصور والتقدير، وقيل: هو الأول الذي تبتدىء منه الأسباب إذ هو سبحانه مسببها {والاخر} الذي تنتهي إليه المسببات فالأولية ذاتية والآخرية عنى أنه تعالى إليه المرجع والمصير بقطع النظر عن البقاء الثابت بالأدلة، وقيل: الأول خارجًا لأنه تعالى أوجد الأشياء فهو سبحانه متقدم عليها في نفس الأمر الخارجي والآخر ذهنًا وبحسب التعلق لأنه عز شأنه يستدل عليه بالموجودات الدالة على الصانع القديم كما قيل: ما رأيت شيئًا إلا رأيت الله تعالى بعده، وقال حجة الإسلام الغزالي: إن الأول يكون أولًا بالإضافة إلى شيء، والآخر يكون آخرًا بالإضافة إلى شيء، وهما متناقضان فلا يتصور أن يكون الشيء الواحد من وجه واحد بالإضافة إلى شيء واحد أولًا وآخرًا جميعًا بل إذا نظرت إلى ترتيب الوجود ولاحظت سلسلة الموجودات المترتبة فالله تعالى بالإضافة إليها أول إذ كلها استفادات الوجود منه سبحانه وأما هو عز وجل فموجود بذاته وما استفاد الوجود من غيره سبحانه وتعالى عن ذلك، ومهما نظرت إلى ترتيب السلوك ولاحظت منازل السالكين فهو تعالى آخر إذ هو آخر ما ترتقي إليه درجات العارفين وكل معرفة تحصل قبل معرفته تعالى فهي مرقاة إلى معرفته جل وعلا، والمنزل الأقصى هو معرفة الله جل جلاله فهو سبحانه بالإضافة إلى السلوك آخر وبالإضافة إلى الوجود أول فمنه عز شأنه المبدأ أولًا وإليه سبحانه والمرجع والمصير آخرًا انتهى.
والظاهر أن كونه تعالى أولًا وآخرًا بالنسبة إلى الموجودات أولى ولعل ما ذكره أوفق شرب القوم. {والظاهر} أي بوجوده لأن كل الموجودات بظهوره تعالى ظاهر {والباطن} بكنهه سبحانه فلا تحوم حوله العقول، وقال حجة الإسلام: هذان الوصفان من المضافات فلا يكون الشيء ظاهرًا لشيء وباطنًا له من وجه واحد بل يكون ظاهرًا من وجه بالإضافة إلى إدراك وباطنًا من وجه آخر فإن الظهور والبطون إنما يكون بالإضافة إلى الإدراكات والله تعالى باطن إن طلب من إدراك الحواس وخزانة الخيال ظاهر إن طلب من خزانة العقل بالاستدلال والريب من شدة الظهور وكل ما جاوز الحد انعكس إلى الضد، وإلى تفسير الباطن بغير المدرك بالحواس ذهب الزمخشري، ثم قال: إن الواو الأولى لعطف المفرد على المفرد فتفيد أنه تعالى الجامع بين الصفتين الأولية والآخرية والأخيرة أيضًا كذلك فتفيد أنه تعالى الجامع بين الظهور والخفاء، وأما الوسطى فلعطف المركب على المركب فتفيد أنه جل وعلا الجامع بين مجموع الصفتين الأوليين ومجموع الصفتين الأخريين فهو تعالى المستمر الوجود في جميع الأوقات الماضية والآتية وهو تعالى في جميعها ظاهر وباطن جامع للظهور بالأدلة والخفاء فلا يدرك بالحواس، وفي هذا حجة على من جوز إدراكه سبحانه في الآخرة بالحاسة أي وذلك لأنه تعالى ما من وقت يصح اتصافه بالأولية والآخرية إلا ويصح اتصافه بالظاهرية والباطنية معًا، فإذا جوز إدراكه سبحانه بالحاسة في الآخرة فقد نفى كونه سبحانه باطنًا وهو خلاف ما تدل عليه الآية، وأجاب عن ذلك صاحب الكشف فقال: إن تفسير الباطن بأنه غير مدرك بالحواس تفسير بحسب التشهي فإن بطونه تعالى عن إدراك العقول كبطونه عن إدراك الحواس لأن حقيقة الذات غير مدركة لا عقلًا ولا حسًا باتفاق بين المحققين من الطائفتين، والزمخشري ممن سلم فهو الظاهر بوجوده والباطن بكنهه وهو سبحانه الجامع بين الوصفين أزلًا وأبدًا، وهذا لا ينافي الرؤية لأنها لا تفيد ذلك عند مثبتها انتهى، وهو حسن فلا تغفل.
وعليه فالتذليل بقوله تعالى: {وَهُوَ بِكُلّ شَىْء عَلِيمٌ} لئلا يتوهم أن بطونه تعالى عن الأشياء يستلزم بطونها عنه عز وجل كما في الشاهد، وقال الأزهري: قد يكون الظاهر والباطن عنى العالم لما ظهر وبطن؛ وذلك أن من كان ظاهرًا احتجب عنه الباطن ومن كان باطنًا احتجب عنه الظاهر فإن أردت أن تصفه بالعلم قلت هو ظاهر باطن مثله قوله تعالى: {لاَّ شَرْقِيَّةٍ وَلاَ غَرْبِيَّةٍ} [النور: 35] أي لا شرقية فقط ولا غربية فقط ولكنها شرقية غربية، وفي التذييل المذكور حينئذٍ خفاء، وقريب منه من وجه ما نقل أن الظاهر عنى العالي على كل شيء الغالب له من قولهم ظهر عليهم إذا علاهم وغلبهم، والباطن الذي بطن كل شيء أي علم باطنه، وتعقب بفوات المطابقة بين الظاهر والباطن عليه وأن بطنه عنى علم باطنه غير ثابت في اللغة، لكن قيل: في الآثار ما ينصر تفسير الظاهر بما فسر.
أخرج مسلم. والترمذي. وابن أبي شيبة. والبيهقي عن أبي هريرة قال: «جاءت فاطمة رضي الله تعالى عنها إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم تسأله خادمًا فقال لها: قولي اللهم رب السماوات السبع ورب العرش الكريم العظيم ربنا ورب كل شيء منزل التوراة والإنجيل والفرقان فالق الحب والنوى أعوذ بك من شر كل شيء أنت آخذ بناصيته أنت الأول فليس قبلك شيء وأنت الآخر فليس بعدك شيء وأنت الظاهر فليس فوقك شيء وأنت الباطن فليس دونك شيء اقض عنا الدين وأغننا من الفقر».
وقال الطيبي: المعنى بالظاهر في التفسير النبوي الغالب الذي يغلب ولا يغلب فيتصرف في المكونات على سبيل الغلبة والاستيلاء إذ ليس فوقه أحد يمنعه، وبالباطن من لا ملجأ ولا منجى دونه يلتجىء إليه ملتجىء، وبحث فيه بجواز أن يكون المراد أنت الظاهر فليس فوقك شيء في الظهور أي أنت أظهر من كل شيء إذ ظهور كل شيء بك وأنت الباطن فليس دونك في البطون شيء أي أنت أبطن من كل شيء إذ كل شيء يعلم حقيقته غيره وهو أنت وأنت لا يعلم حقيقتك غيرك، أو لأن كل شيء يمكن معرفة حقيقته وأنت لا يمكن أصلًا معرفة حقيقتك، وأيضًا في دلالة الباطن على ما قال: خفاءً جدًا على أنه لو كان الأمر كما ذكر ما عدل عنه أجلة العلماء فإن الخبر صحيح، وقد جاء نحوه من رواية الإمام أحمد. وأبي داود. وابن ماجه؛ ويبعد عدم وقوف أولئك الأجلة عليه، وأبعد من ذلك أن يكون ما ذكره صلى الله عليه وسلم من أسمائه تعالى غير ما في الآية، ويحتمل أنه عليه الصلاة والسلام أراد بقوله: «فليس دونك شيء» ليس أقرب منك شيء، ويؤيده ما أخرجه البيهقي في الأسماء والصفات عن مقائل قال: بلغنا في قوله تعالى: {هُوَ الاول} إلخ هو الأول قبل كل شيء والآخر بعد كل شيء والظاهر فوق كل شيء والباطن أقرب من كل شيء، وإنما يعني القرب بعلمه وقدرته وهو فوق عرشه والذي يترجح عندي ما ذكر أولًا، وعن بعض المتصوفة أهل وحدة الوجود أن المراد بقوله سبحانه: {هُوَ الاول} إلخ أنه لا موجود غيره تعالى إذ كل ما يتصور موجودًا فهو إما أول أو آخر أو ظاهر أو باطن فإذا كان الله تعالى هو الأول والآخر والظاهر والباطن لا غيره كان كل ما يتصور موجودًا هو سبحانه لا غيره، وأيدوه بما في حديث مرفوع أخرجه الإمام أحمد. وعبد بن حميد. والترمذي. وابن المنذر. وجماعة عن أبي هريرة «والذي نفسي بيده لو أنكم دليتم بحبل إلى الأرض السفلى لهبط على الله» قال أبو هريرة، ثم قرأ النبي صلى الله عليه وسلم: {هُوَ الاول والاخر والظاهر والباطن وَهُوَ بِكُلّ شَىْء عَلِيمٌ}.
وحال القول بوحدة الوجود مشهور وأما الخبر فمن المتشابه، وقد قال فيه الترمذي: فسر أهل العلم الحديث فقالوا: أي لهبط على علم الله تعالى وقدرته وسلطانه، ويؤيد هذا ذكر التذييل وعدم اقتصاره عليه الصلاة والسلام على ما قبله، وهذه الآية ينبغي لمن وجد في نفسه وسوسة فيما يتعلق بالله تعالى أن يقرأها، فقد أخرج أبو داود عن أبي زميل أن ابن عباس قال له وقد أعلمه أن عنده وسوسة في ذلك: {إِذَا وَجَدتُّ فِى نَفْسِكَ شَيْئًا فَقُلْ هُوَ الاول} الآية.
وأخرج أبو الشيخ في العظمة عن ابن عمر. وأبي سعيد رضي الله تعالى عنهم عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «لا يزال الناس يسألون عن كل شيء حتى يقولوا هذا الله كان قبل كل شيء فماذا كان قبل الله فإن قالوا لكم ذلك فقولوا هو الأول والآخر والظاهر والباطن وهو بكل شيء عليم».


tafseer:
{هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ وَاللَّهُ بما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (4)}
{هُوَ الذى خَلَقَ السماوات والارض فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ استوى عَلَى العرش} بيان لبعض أحكام ملكهما وقد مر تفسيره مرارًا {يَعْلَمُ مَا يَلْجُ فِى الارض وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ السماء وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا} مر بيانه في سورة سبأ {وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ} تمثيل لإحاطة علمه تعالى بهم وتصوير لعدم خروجهم عنه أينما كانوا، وقيل: المعية مجاز مرسل عن العلم بعلاقة السببية والقرينة السابق واللحاق مع استحالة الحقيقة، وقد أول السلف هذه الآية بذلك، أخرج البيهقي في الأسماء والصفات عن ابن عباس أنه قال فيها: عالم بكم أينما كنتم.
وأخرج أيضًا عن سفيان الثوري أنه سئل عنها فقال: علمه معكم، وفي البحر أنه اجتمعت الأمة على هذا التأويل فيها وأنها لا تحمل على ظاهرها من المعية بالذات وهي حجة على منع التأويل في غيرها مما يجري مجراها في استحالة الحمل على الظاهر، وقد تأول هذه الآية. وتأول الحجر الأسود يمين الله في الأرض، ولو اتسع عقله لتأول غير ذلك مما هو في معناه انتهى.
وأنت تعلم أن الأسلم ترك التأويل فإنه قول على الله تعالى من غير علم ولا نؤوّل إلا ما أوّله السلف ونتبعهم فيما كانوا عليه فإن أوّلوا أوّلنا وإن فوضوا فوضنا ولا نأخذ تأويلهم لشيء سلمًا لتأويل غيره، وقد رأيت بعض الزنادقة الخارجين من ربقة الإسلام يضحكون من هذه الآية مع قوله تعالى: {ثُمَّ استوى عَلَى العرش} ويسخرون من القرآن الكريم لذلك وهو جهل فظيع وكفر شنيع نسأل الله تعالى العصمة والتوفيق.
{والله بما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ} عبارة عن إحاطته بأعمالهم وتأخير صفة العلم الذي هو من صفات الذات عن الخلق الذي هو من صفات الأفعال مع أن صفات الذات متقدمة على صفات الأفعال لما أن المراد الإشارة إلى ما يدور عليه الجزاء من العلم التابع للمعلوم، وقيل: إن الخلق دليل العلم إذ يستدل بخلقه تعالى وإيجاده سبحانه لمصنوعاته المتقنة على أنه عز وجل عالم ومن شأن المدلول التأخر عن الدليل لتوقفه عليه، وقوله تعالى:


tafseer:
{لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (5)}
{لَّهُ مُلْكُ السماوات والارض} تكرير للتأكيد وتمهيد لقوله سبحانه المشعر بالإعادة: {وَإِلَى الله تُرْجَعُ الامور} أي إليه تعالى وحده لا إلى غيره سبحانه استقلالًا أو اشتراكًا ترجع جميع الأمور أعراضها وجواهرها، وقرأ الحسن. وابن أبي إسحاق. والأعرج {تُرْجَعُ} مبنيًا للفاعل من رجع رجوعًا، وعلى البناء للمفعول كما في قراءة الجمهور هو من رجع رجعًا.


tafseer:
{يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهَارِ وَيُولِجُ النَّهَارَ فِي اللَّيْلِ وَهُوَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ (6)}
{يُولِجُ اليل فِى النهار وَيُولِجُ النهار فِى اليل} مر تفسيره مرارًا؛ وقوله تعالى: {وَهُوَ عَلِيمٌ} أي مبالغ في العلم {بِذَاتِ الصدور} أي كنوناتها اللازمة لها بيان لإحاطة علمه تعالى بما يضمرونه من نياتهم بعد بيان إحاطة بأعمالهم التي يظهرونها، وجوز أن يراد {بِذَاتِ الصدور} نفسها وحقيقتها على أن الإحاطة بما فيها تعلم بالأولى.


tafseer:
{آَمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَأَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِينَ فِيهِ فَالَّذِينَ آَمَنُوا مِنْكُمْ وَأَنْفَقُوا لَهُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ (7)}
{ءامِنُواْ بالله وَرَسُولِهِ وَأَنفِقُواْ مِمَّا جَعَلَكُم مُّسْتَخْلَفِينَ فِيهِ} أي جعلكم سبحانه خلفاء عنه عز وجل في التصرف فيه من غير أن تملكوه حقيقة، عبر جل شأنه عما بأيديهم من الأموال بذلك تحقيقًا للحق وترغيبًا في الإنفاق فإن من علم أنها لله تعالى وإنما هو نزلة الوكيل يصرفها إلى ما عينه الله تعالى من المصارف هان عليه الانفاق، أو جعلكم خلفاء عمن كان قبلكم فيما كان بأيديهم فانتقل لكم، وفيه أيضًا ترغيب في الانفاق وتسهيل له لأن من علم أنه لم يبق لمن قبله وانتقل إليه علم أنه لا يدوم له وينتقل لغيره فيسهل عليه إخراجه ويرغب في كسب الأجر بإنفاقه ويكفيك قول الناس فيما ملكته لقد كان هذا مرة لفلان، وفي الحديث: «يقول ابن آدم: ما لي ما لي وهل لك من مالك إلا ما أكلت فأفنيت أو لبست فأبليت أو تصدقت فأمضيت» والمعنى الأول هو المناسب لقوله تعالى: {لَّهُ مُلْكُ السموات والارض} [الحديد: 5] وعليه ما حكى أنه قيل لاعرابي: لمن هذه الإبل؟ فقال: هي لله تعالى عندي، ويميل إليه قول القائل:
وما المال والأهلون إلا ودائع *** ولا بد يومًا أن ترد الودائع
والآية على ما روى عن الضحاك نزلت في تبوك فلا تغفل {فالذين ءامَنُواْ مِنكُمْ وَأَنفَقُواْ} حسا أمروا به {لَهُمْ} بسبب ذلك {أَجْرٌ كَبِيرٌ} وعد فيه من المبالغات ما لا يخفى حيث جعل الجملة اسمية وكان الظاهر أن تكون فعلية في جواب الأمر بأن يقال مثلًا آمنوا بالله ورسوله وأنفقوا تعطوا أجرًا كبيرًا، وأعيد ذكر الايمان والانفاق دون أن يقال فمن يفعل ذلك فله أجر كبير وعدل عن فالذين آمنوا منكم وأنفقوا أجر إلى ما في النظم الكريم وفخم الأجر بالتنكير، ووصف بالكبير، وقوله عز وجل:


tafseer:
{وَمَا لَكُمْ لَا تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ لِتُؤْمِنُوا بِرَبِّكُمْ وَقَدْ أَخَذَ مِيثَاقَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (8)}
{وَمَا لَكُمْ لاَ تُؤْمِنُونَ بالله} استئناف قيل: مسوق لتوبيخهم على ترك الايمان حسا أمروا به بإنكار أن يكون لهم في ذلك عذر ما في الجملة على أن لا تؤمنون حال من ضمير لكم والعامل ما فيه من معنى الاستقرار أي أيّ شيء حصل لكم غير مؤمنين على توجيه الانكار والنفي إلى السبب فقط مع تحقق المسبب وهو مضمون الجملة الحالية أعني عدم الايمان فأي لإنكار سبب الواقع ونفيه فقط، ونظيره قوله تعالى: {مَّا لَكُمْ لاَ تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقَارًا} [نوح: 13] وقد يتوجه الانكار والنفي في مثل هذا التركيب لسبب الوقوع فيسريان إلى المسبب أيضًا كما في قوله تعالى: {وَمَا لِىَ لاَ أَعْبُدُ} [يس: 22] إلخ ولا يمكن إجراء ذلك هنا لتحقق عدم الايمان وهذا المعنى مما لا غبار عليه، وقوله تعالى: {والرسول يَدْعُوكُمْ لِتُؤْمِنُواْ بِرَبّكُمْ} حال من ضمير {لاَ تُؤْمِنُونَ} مفيدة على ما قيل: لتوبيخهم على الكفر مع تحقق ما يوجب عدمه بعد توبيخهم عليه مع عدم ما يوجبه، ولام {لّتُؤْمِنُواْ} صلة يدعو وهو يتعدى بها وبإلى أي وأي عذر في ترك الايمان {والرسول يَدْعُوكُمْ} إليه وينبهكم عليه، وجوّز أن تكون اللام تعليلية وقوله سبحانه: {وَقَدْ أَخَذَ ميثاقكم} حال من فاعل يدعوكم أو من مفعوله أي وقد أخذ الله ميثاقكم بالايمان من قبل كما يشعر به تخالف الفعلين مضارعًا وماضيًا، وجوز كونه حالًا معطوفة على الحال قبلها فالجملة حال بعد حال من ضمير {تُؤْمِنُونَ} والتخالف بالاسمية والفعلية يبعد ذلك في الجملة، وأيًا مّا كان فأخذ الميثاق إشارة إلى ما كان منه تعالى من نصب الأدلة الآفاقية والأنفسية والتمكين من النظر فقوله تعالى: {والرسول يَدْعُوكُمْ} إشارة إلى الدليل السمعي وهذا إشارة إلى الدليل العقلي وفي التقديم والتأخير ما يؤيد القول بشرف السمعي على العقلي.
وقال البغوي: هو ما كان حين أخرجهم من ظهر آدم وأشهدهم بأنه سبحانه ربهم فشهدوا وعليه لا مجاز والأول اختيار الزمخشري، وتعقبه ابن المنير فقال: لا عليه أن يحمل العهد على حقيقته وهو المأخوذ يوم الذر وكل ما أجازه العقل وورد به الشرع وجب الايمان به، وروى ذلك عن مجاهد. وعطاء. والكلبي. ومقاتل، وضعفه الإمام بأن المراد إلزام المخاطبين الايمان ونفي أن يكون لهم عذر في تركه وهم لا يعلمون هذا العهد إلا من جهة الرسول فقبل التصديق بالرسول لا يكون سببًا للالزامهم الايمان به، وقال الطيبي: يمكن أن يقال: إن الضمير في {أَخَذَ} إن كان لله تعالى فالمناسب أن يراد بالميثاق ما دل عليه قوله تعالى: {قُلْنَا اهبطوا مِنْهَا جَمِيعًا فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مّنّى هُدِىَ *فَمَن تَبِعَ هُدَايَ}
[البقرة: 38] إلخ لأن المعنى {فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مّنّى هُدًى} [طه: 123] برسول أبعثه إليكم وكتاب أنزله عليكم، ويدل على الأول قوله سبحانه: {والرسول يَدْعُوكُمْ لِتُؤْمِنُواْ} وعلى الثاني {هُوَ الذى يُنَزّلُ على عَبْدِهِ ءايات} [الحديد: 9] الخ، وإن كان للرسول صلى الله عليه وسلم فالظاهر أن يراد به ما في قوله تعالى: {وَإِذْ أَخَذَ الله ميثاق النبيين لَمَا ءاتَيْتُكُم مّن كتاب وَحِكْمَةٍ ثُمَّ جَاءكُمْ رَسُولٌ مُّصَدّقٌ لّمَا مَعَكُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَلَتَنصُرُنَّهُ} [آل عمران: 81] على أن يضاف الميثاق إلى النبيين إضافته إلى الموثق لا الموثق عليه أي الميثاق الذي وثقه الأنبياء على أممهم، وهو الوجه لأن الخطاب مع الصحابة رضي الله تعالى عنهم كما يدل عليه ما بعد، ولعل الميثاق نحو ما روينا عن الإمام أحمد عن عبادة بن الصامت بايعنا رسول الله صلى الله عليه وسلم على السمع والطاعة في النشاط والكسل. وعلى النفقة في العسر واليسر. وعلى الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. وعلى أن نقول في الله تعالى ولا نخاف لومة لائم انتهى.
ويضعف الأول بنحو ما ضعف به الإمام حمل العهد على ما كان يوم الذر، وضعف الثاني أظهر من أن ينبه عليه.
والخطاب قال صاحب الكشف: عام يوبخ من لم يؤمن منهم بعدم الايمان ثم من آمن بعدم الانفاق في سبيله.
وكلام أبي حيان ظاهر في أنه للمؤمنين، وجعل {آمنوا} [الحديد: 7] أمرًا بالثبات على الايمان ودوامه {وَمَا لَكُمْ لاَ تُؤْمِنُونَ} إلخ على معنى كيف لا تثبتون على الايمان ودواعي ذلك موجودة.
وظاهر كلام بعضهم كونه للكفرة وهو الذي أشرنا إليه من قبل، ولعل ما ذكره صاحب الكشف أولى إلا أنه قيل عليه: إن آمنوا إذا كان خطابًا للمتصفين بالايمان ولغير المتصفين به يلزم استعمال الأمر في طلب أصل الفعل نظرًا لغير المتصفين وفي طلب الثبات نظرًا للمتصفين وفيه مافيه، ويحتاج في التفصي عن ذلك إلى إرادة معنى عام للأمرين، وقد يقال أراد أنه عمد إلى جماعة مختلفين في الأحوال فأمروا بأوامر شتى وخوطبوا بخطابات متعددة فتوجه كل أمر وكل خطاب إلى من يليق به وهذا كما يقول الوالي لأهل بلده: أذنوا وصلوا ودرسوا وأنفقوا على الفقراء وأوفوا الكيل والميزان إلى غير ذلك فإن كل أمر ينصرف إلى من يليق به منهم فتأمل، وقرئ {وَمَا لَكُمْ لاَ تُؤْمِنُونَ} بالله ورسوله، وقرأ أبو عمرو {وَقَدْ أَخَذَ ميثاقكم} بالبناء للمفعول ورفع {ميثاقكم} {إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ} شرط جوابه محذوف دل عليه ما قبل، والمعنى إن كنتم مؤمنين لموجب مّا فهذا موجب لا موجب وراءه، وجوز أن يكون المراد إن كنتم ممن يؤمن فما لكم لا تؤمنون والحالة هذه، وقال الواحدي: أي إن كنتم مؤمنين بدليل عقلي أو نقلي فقد بان وظهر لكم على يدي محمد صلى الله عليه وسلم ببعثته وإنزال القرآن عليه؛ وأيًا مّا كان فلا تناقض بين هذا وقوله تعالى: {وَمَا لَكُمْ لاَ تُؤْمِنُونَ} وقال الطبري في ذلك: المراد إن كنتم مؤمنين في حال من الأحوال فآمنوا الآن؛ وقيل: المراد إن كنتم مؤمنين وسى وعيسى عليهما السلام فآمنوا حمد صلى الله عليه وسلم فإن شريعتهما تقتضي الايمان به عليه الصلاة والسلام أو إن كنتم مؤمنين بالميثاق المأخوذ عليكم في عالم الذر فآمنوا الآن، وقيل: المراد إن دمتم على الايمان فأنتم في رتب شريفة وأقدار رفيعة، والكل كما ترى.
وظاهر الأخير أن الخطاب مع المؤمنين وهو الذي اختاره الطيبي، وقال في هذا الشرط: يمكن أن يجري على التعليل كما في قوله تعالى: {يَحْزَنُونَ يأَيُّهَا الذين ءامَنُواْ اتقوا الله وَذَرُواْ مَا بَقِىَ مِنَ الربا إِن كُنتُمْ مُّؤْمِنِينَ} [البقرة: 278] لأن الكلام مع المؤمنين على سبيل التوبيخ والتقريع يدل عليه ما بعد.


tafseer:
{هُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ عَلَى عَبْدِهِ آَيَاتٍ بَيِّنَاتٍ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَإِنَّ اللَّهَ بِكُمْ لَرَءُوفٌ رَحِيمٌ (9)}
{هُوَ الذى يُنَزّلُ على عَبْدِهِ} حسا يعن لكم من المصالح {ءايات بينات} واضحات، والظاهر أن المراد بها آيات القرآن، وقيل: المعجزات {لِيُخْرِجَكُمْ} أي الله تعالى إذ هو سبحانه المخبر عنه، أو العبد لقرب الذكر والمراد ليخرجكم بها {مِنَ الظلمات إِلَى النور} من ظلمات الكفر إلى نور الايمان، وقرئ في السبعة ينزل مضارعًا فبعض ثقل وبعض خفف.
وقرأ الحسن بالوجهين، وقرأ زيد بن علي. والأعمش أنزل ماضيًا {وَإِنَّ الله بِكُمْ لَرَءوفٌ رَّحِيمٌ} مبالغ في الرأفة والرحمة حيث أزال عنكم موانع سعادة الدارين وهداكم إليها على أتم وجه، وقرئ في السبعة {لَرَؤُوفٌ} بواوين، وقوله عز وجل:


tafseer:
{وَمَا لَكُمْ أَلَّا تُنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلِلَّهِ مِيرَاثُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ أُولَئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَقَاتَلُوا وَكُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى وَاللَّهُ بما تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ (10)}
{وَمَا لَكُمْ أَلاَّ تُنفِقُواْ} توبيخ على ترك الانفاق إما للمؤمنين الغير المنفقين أو لأولئك الموبخين أولًا على ترك الايمان، وبخهم سبحانه على ذلك بعد توبيخهم على ترك الايمان بإنكار أن يكون لهم في ذلك أيضًا عذر من الأعذار، و{ءانٍ} مصدرية لا زائدة كما قيل، واقتضاه كلام الأخفش والكلام على تقدير حرف الجر، فالمصدر المؤول في محل نصب أو جر على القولين وحذف مفعول الانفاق للعلم به مما تقدم وقوله تعالى: {فِى سَبِيلِ الله} لتشديد التوبيخ، والمراد به كل خير يقربهم إليه تعالى على سبيل الاستعارة التصريحية أي أيّ شيء لكم في أن لا تنفقوا فيما هو قربة إلى الله تعالى ما هو له في الحقيقة وإنما أنتم خلفاؤه سبحانه في صرفه إلى ما عينه عز وجل من المصارف، أو ما انتقل إليكم من غيركم وسينتقل منكم إلى الغير.
{وَلِلَّهِ مِيرَاثُ السموات والارض} أي يرث كل شيء فيهما ولا يبقى لأحد مال على أن ميراثهما مجاز أو كناية عن ميراث ما فيهما لأن أخذ الظرف يلزمه أخذ المظروف.
وجوز أن يراد يرثهما وما فيهما، واختير الأول أنه يكفي لتوبيخهم إذ لا علاقة لأخذ السماوات والأرض هنا، والجملة حال من فاعل لا تنفقوا أو مفعوله مؤكدة للتوبيخ فإن ترك الانفاق بغير سبب قبيح منكر ومع تحقق ما يوجب الانفاق أشد في القبح وأدخل في الإنكار فإن بيان بقاء جميع ما في السماوات والأرض من الأموال بالآخرة لله عز وجل من غير أن يبقى لأحد من أصحابها شيء أقوى في إيجاب الانفاق عليهم من بيان أنها لله تعالى في الحقيقة، أو أنها انتقلت إليهم من غيرهم كأنه قيل: وما لكم في ترك إنفاقها في سبيل تعالى، والحال أنه لا يبقى لكم ولا لغيركم منها شيء بل تبقى كلها لله عز وجل، وإظهار الاسم الجليل في موقع الاضمار لزيادة التقرير وتربية المهابة، وقوله تعالى: {لاَ يَسْتَوِى مِنكُم مَّنْ أَنفَقَ مِن قَبْلِ الفتح وقاتل} بيان لتفاوت درجات المنفقين حسب تفاوت أحوالهم في الانفاق بعد بيان أن لهم أجرًا كبيرًا على الإطلاق حثًا لهم على تحري الأفضل، وعطف القتال على الانفاق للإيذان بأنه من أهم مواد الانفاق مع كونه في نفسه من أفضل العبادات وأنه لا يخلو من الانفاق أصلًا وقسيم {مَّنْ أَنفَقَ} محذوف أي لا يستوي ذلك وغيره، وحذف لظهوره ودلالة ما بعد عليه، والفتح فتح مكة على ما روى عن قتادة. وزيد بن أسلم. ومجاهد وهو المشهور فتعريفه للعهد أو للجنس ادعاءًا، وقال الشعبي: هو فتح الحديبية وقد مروجه تسميته فتحًا في سورة الفتح، وفي بعض الآثار ما يدل عليه.
أخرج ابن جرير. وابن أبي حاتم. وابن مردويه. وأبو نعيم في الدلائل من طريق زيد بن أسلم عن عطاءًا بن يسار عن أبي سعيد الخدري قال: خرجنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم عام الحديبية حتى إذا كان بعسفان قال رسول الله عليه الصلاة والسلام: يوشك أن يأتي قوم يحتقرون أعمالكم مع أعمالهم قلنا: من هم يا رسول الله أقريش؟ قال: لا ولكن هم أهل اليمن هم أرق أفئدة وألين قلوبًا، فقلنا: أهم خير منا يا رسول الله؟ قال: لو كان لأحدهم جبل من ذهب فأنفقه ما أدرك مدّ أحدكم ولا نصيفه ألا إن هذا فصل ما بيننا وبين الناس {لاَ يَسْتَوِى مِنكُم مَّنْ أَنفَقَ مِن قَبْلِ الفتح} [الحديد: 10].
وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما {قَبْلُ} بغير {مِنْ} {أولئك} إشارة إلى من أنفق، والجمع بالنظر إلى معنى {مِنْ} كما أن إفراد الضميرين السابقين بالنظر إلى لفظها، ووضع اسم الإشارة البعيد موضع الضمير للتعظيم والاشعار بأن مدار الحكم هو إنفاقهم قبل الفتح وقتالهم، ومحله الرفع على الابتداء؛ والخبر قوله تعالى: {أَعْظَمُ دَرَجَةً} أي أولئك المنعوتون بذينك النعتين الجليلين أرفع منزلة وأجل قدرًا.
{مّنَ الذين أَنفَقُواْ مِن بَعْدُ} بعد الفتح {وَقُتّلُواْ} وذهب بعضهم إلى أن فاعل {لاَ يَسْتَوِى} ضمير يعود على الانفاق أي لا يستوي هو أي الانفاق أي جنسه إذ منه ما هو قبل الفتح ومنه ما هو بعده، و{مَّنْ أَنفَقَ} مبتدأ، وجملة {أُوْلَئِكَ أَعْظَمُ} خبره وفيه تفكيك الكلام وخروج عن الظاهر لغير موجب فالوجه ما تقدم، ويعلم منه التزامًا التفاوت بين الانفاق قبل الفتح والانفاق بعده، وإنما كان أولئك أعظم درجة من الذين أنفقوا بعد لأنهم إنما فعلوا ما فعلوا عند كمال الحاجة إلى النصرة بالنفس والمال لقلة المسلمين وكثرة أعدائهم وعدم ما ترغب فيه النفوس طبعًا من كثرة الغنائم فكان ذلك أنفع وأشد على النفس وفاعله أقوى يقينًا بما عند الله تعالى وأعظم رغبة فيه، ولا كذلك الذين أنفقوا بعد {وَكُلًا} أي كل واحد من الفريقين لا الأولين فقط {وَعَدَ الله الحسنى} أي المثوبة الحسنى وهي الجنة على ما روى عن مجاهد. وقتادة، وقيل: أعم من ذلك والنصر والغنيمة في الدنيا، وقرأ ابن عامر. وعبد الوارث وكل بالرفع، والظاهر أنه مبتدأ والجملة بعده خبر والعائد محذوف أي وعده كما في قوله:
وخالد يحمد ساداتنا *** بالحق لا يحمد بالباطل
يريد يحمده والجملة عطف على أولئك أعظم درجة وبينهما من التطابق ما ليس على قراءة الجمهور، ومنع البصريون حذف العائد من خبر المبتدا، وقالوا: لا يجوز إلا في الشعر بخلاف حذفه من جملة الصفة وهم محجوجون بهذه القراءة، وقول بعضهم: فيها إن كل خبر مبتدا تقديره، وأولئك كل، وجملة {وَعَدَ الله} صفة كل تأويل ركيك، وفيه زيادة حذف، على أن بعض النحاة منع وصف كل بالجملة لأنه معرفة بتقدير وكلهم، وقال الشهاب: الصحيح ما ذهب إليه ابن مالك من أن عدم جواز حذف العائد من جملة الخبر في غير كل وما ضاهاها في الافتقار والعموم فإنه في ذلك مطرد لكن ادعى فيه الاجماع وهو محل نزاع.
{والله بما تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ} عالم بظاهره وباطنه ويجازيكم على حسبه فالكلام وعد ووعيد، وفي الآيات من الدلالة على فضل السابقين المهاجرين والأنصار ما لا يخفى، والمراد بهم المؤمنون المنفقون المقاتلون قبل فتح مكة أو قبل الحديبية بناءًا على الخلاف السابق، والآية على ما ذكره الواحدي عن الكلبي نزلت في أبي بكر الصديق رضي الله تعالى عنه أي بسببه، وأنت تعلم أن خصوص السبب لا يدل على تخصيص الحكم، فلذلك قال: {أولئك} ليشمل غيره رضي الله تعالى عنه ممن اتصف بذلك، نعم هو أكمل الأفراد فإنه أنفق قبل الفتح وقبل الهجرة جميع ماله وبذل نفسه معه عليه الصلاة والسلام ولذا قال صلى الله عليه وسلم: «ليس أحد أمنّ علي بصحبته من أبي بكر» وذلك يكفي لنزولها فيه، وفي الكشاف إن أولئك هم السابقون الأولون من المهاجرين والأنصار الذين قال النبي صلى الله عليه وسلم فيهم: «ولو أنفق أحدكم مثل أحد ذهبًا ما بلغ مدّ أحدهم ولا نصيفه» قال الطيبي: الحديث من رواية البخاري. ومسلم. وأبي داود. والترمذي عن أبي سعيد الخدري قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «لا تسبوا أصحابي فلو أن أحدًا أنفق مثل أحد ذهبًا ما بلغ مدّ أحدهم ولا نصيفه» وتعقبه في الكشف بأنه على هذا لا يختص بالسابقين الأولين كما أشار في الكشاف إليه وهو مبني على أن الخطاب في لا تسبوا ليس للحاضرين ولا للموجودين في عصره صلى الله عليه وسلم بل لكل من يصلح للخطاب كما في قوله تعالى: {وَلَوْ ترى إِذْ وُقِفُواْ} [الأنعام: 30] الآية وإلا فقد قيل: إن الخطاب يقتضي الحضور والوجود ولا بد من مغايرة المخاطبين بالنهي عن سبهم فهم السابقون الكاملون في الصحبة.
وأقول شاع الاستدلال بهذا الحديث على فضل الصحابة مطلقًا بناءًا على ما قالوا: إن إضافة الجمع تفيد الاستغراق وعليه صاحب الكشف، واستشكل أمر الخطاب، وأجيب عنه بما سمعت وبأنه على حدّ خطاب الله تعالى الأزلي لكن في بعض الأخبار ما يؤيد أن المخاطبين بعض من الصحابة والممدوحين بعض آخر منهم فتكون الإضافة للعهد أو بحمل الأصحاب على الكاملين في الصحبة.
أخرج أحمد عن أنس قال: «كان بين خالد بن الوليد وبين عبد الرحمن بن عوف كلام فقال خالد لعبد الرحمن بن عوف: تستطيلون علينا بأيام سبقتمونا بها فبلغ النبي صلى الله عليه وسلم فقال: دعو لي أصحابي فوالذي نفسي بيده لو أنفقتم مثل أحد أو مثل الجبال ذهبًا ما بلغتم أعمالهم» ثم في هذا الحديث تأييد مّا لكون أولئك هم الذين أنفقوا قبل الحديبية لأن إسلامه رضي الله تعالى عنه كان بين الحديبية وفتح مكة كما في التقريب وغيره، والزمخشري فسر الفتح بفتح مكة فلا تغفل، قال الجلال المحلي: كون الخطاب في «لا تسبوا» للصحابة السابين، وقال: نزلهم صلى الله عليه وسلم بسبهم الذي لا يليق بهم منزلة غيرهم حيث علل بما ذكره وهو وجه حسن فتدبر؛ وقوله تعالى:


tafseer:
{مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ وَلَهُ أَجْرٌ كَرِيمٌ (11)}
{مَّن ذَا الذى يُقْرِضُ الله قَرْضًا حَسَنًا} ندب بليغ من الله تعالى إلى الانفاق في سبيله مؤكد للأمر السابق به وللتوبيخ على تركه فالاستفهام ليس على حقيقته بل للحث، والقرض الحسن الانفاق بالإخلاص وتحري أكرم المال وأفضل الجهات، وذكر بعضهم أن القرض الحسن ما يجمع عشر صفات. أن يكون من الحلال فإن الله تعالى طيب لا يقبل إلا طيبًا. وأن يكون من أكرم ما يملكه المرء. وأن يكون والمرء صحيح شحيح يأمل العيش ويخشي الفقر. وأن يضعه في الأحوج الأولي: وأن يكتم ذلك. وأن لا يتبعه بالمنّ والأذى. وأن يقصد به وجه الله تعالى. وأن يستحقر ما يعطي وإن كثر. وأن يكون من أحب أمواله إليه. وأن يتوخى في إيصاله للفقير ما هو أسر لديه من الوجوه كحمله إلى بيته. ولا يخفى أنه يمكن الزيادة والنقص فيما ذكر.
وإيّما كان فالكلام إما على التجوز في الفعل فيكون استعارة تبعية تصريحية أو التجوز في مجموع الجملة فيكون استعارة تمثيلية وهو الأبلغ أي من ذا الذي ينفق ماله في سبيل الله تعالى مخلصًا متحريًا أكرمه وأفضل الجهات رجاء أن يعوضه سبحانه بدله كمن يقرضه {إِنَّ لَهُ} فيعطيه أجره على إنفاقه مضاعفًا أضعافًا كثيرة من فضله.
{وَلَهُ أَجْرٌ كَرِيمٌ} أي وذلك الأجل المضموم إليه الإضعاف كريم مرضي في نفسه حقيق بأن يتنافس فيه المتنافسون، ففيه إشارة إلى أن الأجر كما أنه زائد في الكم بالغ في الكيف فالجملة حالية لا عطف على {فَيُضَاعِفَهُ}، وجوز العطف والمغايرة ثابتة بين الضعف والأجر نفسه فإن الاضعاف من محض الفضل والمثل فضل هو أجر، ونصب يضاعفه على جواب الاستفهام بحسب المعنى كأنه قيل: أيقرض الله تعالى أحد فيضاعفه له فإن المسؤول عنه بحسب اللفظ وإن كان هو الفاعل لكنه في المعنى هو الفعل إذ ليس المراد أن الفعل قد وقع السؤال عن تعيين فاعله كقولك: من جاءك اليوم؟ إذا علمت أنه جاءه جاء لم تعرفه بعينه وإنما أورد على هذا الأسلوب للمبالغة في الطلب حتى كأن الفعل لكثرة دواعيه قد وقع وإنما يسأل عن فاعله ليجازي ولم يعتبر الظاهر لأنه يشترط بلا خلاف في النصب بعد الفاء أن لا يتضمن ما قبل وقوع الفعل نحو لمَ ضربت زيدًا فيجازيك فإنه حينئذ لا يتضمن سبق مصدر مستقبل وعلى هذا يؤل كل ما فيه نصب وما قبل متضمن للوقوع، وقرأ غير واحد {فَيُضَاعِفَهُ} بالرفع على القياس نظرًا للظاهر المتضمن للوقوع وهو إما عطف على يقرض أو على {فَهُوَ يضاعفه} وقرئ فيضعفه بالرفع والنصب.


tafseer:
{يَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ يَسْعَى نُورُهُمْ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَبِأَيْمَانِهِمْ بُشْرَاكُمُ الْيَوْمَ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا ذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ (12)}
{يَوْمَ تَرَى المؤمنين والمؤمنات} ظرف لما تعلق به {له} [الحديد: 11] أوله أو لقوله تعالى: {فَيُضَاعِفَهُ} [الحديد: 11] أو منصوب بإضمار اذكر تفخيمًا لذلك اليوم، والرؤية بصرية والخطاب لكل من تتأتى منه أو لسيد المخاطبين صلى الله عليه وسلم، وقوله عز وجل: {يسعى نُورُهُم} حال من مفعول ترى والمراد بالنور حقيقته على ما ظهر من شموس الأخبار وإليه ذهب الجمهور والمعنى يسعى نورهم إذا سعوا.
{بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وبأيمانهم} أخرج ابن أبي شيبة. وابن جرير. وابن المنذر. وابن أبي حاتم. والحاكم وصححه. وابن مردويه عن ابن مسعود أنه قال: «يؤتون نورهم على قدر أعمالهم يمرون على الصراط منهم من نوره مثل الجبل ومنهم من نوره مثل النخلة وأدناهم نورًا من نوره على إبهامه يطفأ مرة ويقد أخرى» وظاهره أن هذا النور يكون عند المرور على الصراط، وقال بعضهم: يكون قبل ذلك ويستمر معهم إذا مروا على الصراط، وفي الأخبار ما يقتضيه كما ستسمعه قريبًا إن شاء الله تعالى، والمراد أنه يكون لهم في جهتين جهة الإمام وجهة اليمين وخصا لأن السعداء يؤتون صحائف أعمالهم من هاتين الجهتين كما أن الأشقياء يؤتونها من شمائلهم ووراء ظهورهم، وفي البحر الظاهر أن النور قسمان: نور بين أيديهم يضيء الجهة التي يؤمونها. ونور بأيمانهم يضيء ما حوليهم من الجهات، وقال الجمهور: إن النور أصله بأيمانهم والذي بين أيديهم هو الضوء المنبسط من ذلك، وقيل: الباء عنى عن أي وعن أيمانهم والمعنى في جميع جهاتهم، وذكر الأيمان لشرفها انتهى، ويشهد لهذا المعنى ما أخرج ابن أبي حاتم. والحاكم وصححه. وابن مردويه عن عبد الرحمن بن جبير بن نضير أنه سمع أبا ذر. وأبا الدرداء قالا: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «أنا أول من يؤذن له في السجود يوم القيامة وأول من يؤذن له فيرفع رأسه فأرفع رأسي فأنظر بين يدي ومن خلفي وعن يميني وعن شمالي فأعرف أمتي بين الأمم فقيل: يا رسول الله وكيف تعرفهم من بين الأمم ما بين نوح عليه السلام إلى أمتك؟ قال: غرّ محجلون من أثر الوضوء ولا يكون لأحد غيرهم وأعرفهم أنهم يؤتون كتبهم بأيمانهم وأعرفهم بسيماهم في وجوههم من أثر السجود وأعرفهم بنورهم الذي يسعى بين أيديهم وعن أيمانهم وعن شمائلهم» وظاهر هذا الخبر اختصاص النور ؤمني هذه الأمة وكذا إيتاء الكتب بالأيمان وبعض الأخبار يقتضي كونه لكل مؤمن، أخرج ابن أبي حاتم عن أبي أمامة قال: «تبعث ظلمة يوم القيامة فما من مؤمن ولا كافر يرى كفه حتى يبعث الله تعالى بالنور للمؤمنين بقدر أعمالهم».
الخبر، وأخرج عنه الحاكم وصححه. وابن أبي حاتم من وجه آخر. وابن المبارك. والبيهقي في الأسماء والصفات خبرًا طويلًا فيه أيضًا ما هو ظاهر في العموم وكذا ما أخرج ابن جرير. والبيهقي في البعث عن ابن عباس قال: بينما الناس في ظلمة إذ بعث الله تعالى نورًا فلما رأى المؤمنون النور توجهوا نحوه وكان النور دليلًا لهم من الله عز وجل إلى الجنة، ولا ينافي هذا الخبر كونهم يمرون بنورهم على الصراط كما لا يخفى، وكذا إيتاء الكتب بالايمان، ففي هداية المريد لجوهرة التوحيد ظاهر الآيات والأحاديث عدم اختصاصه يعني أخذ الصحف بهذه الأمة وإن تردد فيه بعض العلماء انتهى.
ويمكن أن يقال: إن ما يكون من النور لهذه الأمة أجلى من النور الذي يكون لغيرها أو هو ممتاز بنوع آخر من الامتياز، وأما إيتاء الكتب بالأيمان فعله لكثرته فيها بالنسبة إلى سائر الأمم تعرف به، وفي هذا المطلب أبحاث أخر تذكر إن شاء الله تعالى في محلها، وقيل: أريد بالنور القرآن، وقال الضحاك: النور استعارة عن الهدى والرضوان الذي هم فيه، وقرأ سهل بن شعيب السهمي. وأبو حيوة {وبأيمانهم} بكسر الهمزة، وخرج ذلك أبو حيان على أن الظرف يعني بين أيديهم متعلق حذوف والعطف عليه بذلك الاعتبار أي كائنًا بين أيديهم وكائنًا بسبب إيمانهم وهو كما ترى، ولعله متعلق بالقول المقدر في قوله تعالى: {بُشْرَاكُمُ اليوم جنات} أي وبسبب إيمانهم يقال لهم ذلك، وجملة القول، إما معطوفة على ما قبل أو استئناف أو حال ويجوز على الحالية تقدير الوصف منه أي مقولًا لهم، والقائل الملائكة الذين يتلقونهم.
والمراد بالبشرى مايبشر به دون التبشير والكلام على حذف مضاف أي ما تبشرون به دخول جنات يصح بدونه أي ما تبشرون به جنات، ويصح بدونه أي ما تبشرون به جنات، وما قيل: البشارة لاتكون بالأعيان فيه نظر، وتقدير المضاف لا يغني عن تأويل البشرى لأن التبشير ليس عين الدخول، وجملة قوله تعالى: {تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الانهار} في موضعه الصفة لجنات، وقوله سبحانه: {خالدين فِيهَا} حال من جنات، قال أبو حيان: وفي الكلام التفات من ضمير الخطاب في {بُشْرَاكُمُ} إلى ضمير الغائب في {خالدين} ولو أجرى على الخطاب لكان التركيب خالدًا أنتم فيها: {ذلك هُوَ الفوز العظيم} يحتمل أن يكون من كلامه تعالى فالإشارة إلى ما ذكر من النور والبشرى بالجنات، ويحتمل أن يكون من كلام الملائكة عليهم السلام المتلقين لهم، فالإشارة إلى ما هم فيه من النور وغيره أو إلى الجنات بتأويل ما ذكر أو لكونها فوزًا على ما قيل، وقرئ ذلك الفوز بدون {هُوَ}.


tafseer:
{يَوْمَ يَقُولُ الْمُنَافِقُونَ وَالْمُنَافِقَاتُ لِلَّذِينَ آَمَنُوا انْظُرُونَا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِكُمْ قِيلَ ارْجِعُوا وَرَاءَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُورًا فَضُرِبَ بَيْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بَابٌ بَاطِنُهُ فِيهِ الرَّحْمَةُ وَظَاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذَابُ (13)}
{يَوْمَ يَقُولُ المنافقون والمنافقات} بدل من {يَوْمَ تَرَى} [الحديد: 12]، وجوز أن يكون معمولًا لا ذكر.
وقال ابن عطية: يظهر لي أن العامل فيه {ذلك هو الفوز العظيم} [الحديد: 12]، ويكون معنى الفوز عليه أعظم كأنه قيل: إن المؤمنين يفوزون يوم يعتري المنافقين والمنافقات كذا وكذا لأن ظهور المرء يوم خمول عدوه مضادة أبدع وأفخم، وتعقبه في البحر بأن ظاهره تقريره أن يوم منصوب بالفوز وهو لا يجوز لأنه مصدر قد وصف قبل أخذ متعلقاته فلا يجوز إعماله ولو أعمل وصفه وهو العظيم لجاز أي الفوز الذي عظم أي قدره يوم انتهى، وفي عدم جواز إعمال مثل هذا المصدر في مثل هذا المعمول خلاف، ثم إن تعلق هذا الظرف بشيء من تلك الجملة خلاف الظاهر {لِلَّذِينَ ءامَنُواْ انظرونا} أي انتظرونا {نَقْتَبِسْ مِن نُّورِكُمْ} نصب منه وذلك أن يلحقوا بهم فيستنيروا به.
وقيل: فيأخذوا شيئًا منه يكون معهم تخيلوا تأتّى ذلك فقالوه، وأصل الاقتباس طلب القبس أي الجذوة من النار، وجوز أن يكون المعنى انظروا إلينا نقتبس إلخ لأنهم إذا نظروا إليهم استقبلوهم بوجوههم والنور بين أيديهم فيستضيئون به فانظرونا على الحذف والايصال لأن النظر عنى مجرد الرؤية يتعدى بإلى فإن أريد التأمل تعدى بفي لكن حمل الآية على ذلك خلاف الظاهر؛ وقولهم: للمؤمنين ذلك لأنهم في ظلمة لا يذرون كيف يمشون فيها، وروى أنه يكون ذلك على الصراط.
وفي الآثار دلالة على أنهم يكون لهم نور فيطفأ فيقولون ذلك، أخرج الطبراني. وابن مردويه عن ابن عباس قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إن الله يدعو الناس يوم القيامة بأمهاتهم سترًا منه على عباده وأما عند الصراط فإن الله تعالى يعطي كل مؤمن نورًا وكل منافق نورًا فإذا استووا على الصراط أطفأ الله نور النافقين والمنافقات فقال المنافقون: انظرونا نقتبس من نوركم، وقال المؤمنون: أتمم لنا نورنا فلا يذكر عند ذلك أحد أحدًا» وفي حديث آخر مرفوع عنه أيضًا «إن نور المنافق يطفأ قبل أن يأتي الصراط» وأخرج عبد بن حميد. وابن المنذر عن أبي فاختة: يجمع الله تعالى الخلائق يوم القيامة ويرسل الله سبحانه على الناس ظلمة فيستغيثون ربهم فيؤتى الله تعالى كل مؤمن منهم نورًا ويؤتى المنافقين نورًا فينطلقون جميعًا متوجهين إلى الجنة معهم نورهم فبينما هم كذلك إذ أطفأ الله تعالى نور المنافقين فيترددون في الظلمة ويسبقهم المؤمنون بنورهم بين أيديهم فيقولون: انظرونا نقتبس من نوركم الخبر، والاخبار في إيتاء المنافق نورًا ثم إطفائه كثيرة وليس في الآية ما يأباه.
وقرأ زيد بن علي.
وابن وثاب. والأعمش. وطلحة وحمزة {انظرونا} بقطع الهمزة وفتحها وكسر الظاء من النظرة وهي الإمهال يقال أنظر المديون أي أمهله، وضع {انظرونا} عنى المهلة وإنظار الدائن المديون موضع اتئاد الرفيق ومشيه الهوينا ليلحقه رفيقه على سبيل الاستعارة بعد سبق تشبيه الحالة بالحالة مبالغة في العجز وإظهار الافتقار، وقيل: هو من أنظر أي أخر، والمراد اجعلونا في آخركم ولا تسبقونا بحيث تفوتونا ولا نلحق بكم.
وقال المهدوي: {انظرونا} عنى وهما من الانتظار تقول العرب: أنظرته بكذا وانتظرته عنى واحد والمعنى امهلونا {فاسمعون قِيلَ} القائلون على ما روى عن ابن عباس المؤمنون، وعلى ما روى عن مقاتل الملائكة عليهم السلام.
{ارجعوا وَرَاءكُمْ} قال ابن عباس: أي من حيث جئتم من الظلمة أو إلى المكان الذي قسم فيه النور على ما صح عن أبي أمامة {فالتمسوا نُورًا} هناك، قال مقاتل: هذا من الاستهزاء بهم كما استهزءوا بالمؤمنين في الدنيا حين قالوا {آمنا} [البقرة: 14] وليسوا ؤمنين، وذلك قوله تعالى: {الله يَسْتَهْزِىء بِهِمْ} [البقرة: 15] أي حين يقال لهم ارجعوا وراءكم فالتمسوا نورًا، وقال أبو أمامة: يرجعون حين يقال لهم ذلك إلى المكان الذي قسم فيه النور فلا يجدون شيئًا فينصرفون إليهم وقد ضرب بينهم بسور وهي خدعة الله تعالى التي خدع بها المنافقين حيث قال سبحانه: {يخادعون الله وَهُوَ خَادِعُهُمْ} [النساء: 142]، وقيل: المراد ارجعوا إلى الدنيا والتمسوا نورًا أي بتحصيل سببه وهو الايمان أو تنحوا عنا والتمسوا نورًا غير هذا فلا سبيل لكم إلى الاقتباس منه، والغرض التهكم والاستهزاء أيضًا.
وقيل أرادوا بالنور ما وراءهم من الظلمة الكثيفة تهكما بهم وهو خلاف الظاهر، وأيًا مّا كان فالظاهر أن وراءكم معمول لارجعوا.
وقيل: لا محل له من الإعراب لأنه عنى ارجعوا فكأنه قيل: ارجعوا ارجعوا كقولهم {وراءك} أوسع لك أي ارجع تجد مكانًا أوسع لك {نُورًا فَضُرِبَ بَيْنَهُم} أي بين الفريقين، وقرأ زيد بن علي. وعبيد بن عمير {فَضَرْبَ} مبنيًا للفاعل أي فضرب هو أي الله عز وجل: {بِسُورٍ} أي بحاجز، قال ابن زيد: هو الاعراف، وقال غير واحد: حاجز غيره والباء مزيدة {لَّهُ بَابٌ بَاطِنُهُ} أي الباب كما روي عن مقاتل أو السور وهو الجانب الذي يلي مكان المؤمنين أعني الجنة {فِيهِ الرحمة} الثواب والنعيم الذي لا يكتنه {وظاهره} الجانب الذي يلي مكان المنافقين أعني النار {مِن قَبْلِهِ} أي من جهته {العذاب} وهذا السور قيل: يكون في تلك النشأة وتبدل هذا العالم واختلاف أوضاعه في موضع الجدار الشرقي من مسجد بيت المقدس.
أخرج عبد بن حميد عن أبي سنان قال: كنت مع علي بن عبد الله بن عباس عند وادي جهنم يعني المكان المعروف عند بيت المقدس فحدث عن أبيه أنه قال: وقد تلا قوله تعالى: {فَضُرِبَ بَيْنَهُم بِسُورٍ} هذا موضع السور عند وادي جهنم، وأخرج هو.
وابن جرير. وابن المنذر. والحاكم وصححه وغيرهم عن عبد الله بن عمرو بن العاص قال: إن السور الذي ذكره الله تعالى في القرآن {فَضُرِبَ بَيْنَهُم بِسُورٍ} هو سور بيت المقدس الشرقي {باطنه فيه الرحمة} المسجد {وظاهره مِن قِبَلِهِ العذاب} يعني وادي جهنم وما يليه.
وأخرج عن عبادة بن الصامت أنه كان على سور بيت المقدس الشرقي فبكى فقيل: ما يبكيبك؟ فقال: هاهنا أخبرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه رأى جهنم ولا يخفى أن هذا ونظائره أمور مبنية على اختلاف العالمين وتغاير النشأتين على وجه لاتصل العقول إلى إدراك كيفيته والوقوف على تفاصيله، فإن صح الخبر لم يسعنا إلا الإيمان لعدم خروج الأمر عن دائرة الإمكان، وأبو حيان حكى عمن سمعت. وعن كعب الاحبار أنه الجدار الشرقي من مسجد بيت المقدس واستبعده ثم قال: ولعله لا يصح عنهم.


tafseer:
{يُنَادُونَهُمْ أَلَمْ نَكُنْ مَعَكُمْ قَالُوا بَلَى وَلَكِنَّكُمْ فَتَنْتُمْ أَنْفُسَكُمْ وَتَرَبَّصْتُمْ وَارْتَبْتُمْ وَغَرَّتْكُمُ الْأَمَانِيُّ حَتَّى جَاءَ أَمْرُ اللَّهِ وَغَرَّكُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ (14)}
{ينادونهم} استئناف مبني على السؤال كأنه قيل: فماذا يفعلون بعد ضرب السور ومشاهدة العذاب؟ فقيل: ينادي المنافقون والمنافقات المؤمينن والمؤمنات {أَلَمْ نَكُن} في الدنيا {مَّعَكُمْ} يريدون به موافقتهم لهم في الظاهر {قَالُواْ بلى} كنتم معناكما تقولون {ولكنكم فَتَنتُمْ أَنفُسَكُمْ} محنتموها بالنفاق وأهلكتموها {وَتَرَبَّصْتُمْ} بالمؤمنين الدوائر {وارتبتم} وشككتم في أمور الدين {وَغرَّتْكُمُ الامانى} الفارغة التي من جملتها الطمع في انتكاس الإسلام، وقال ابن عباس: {فَتَنتُمْ أَنفُسَكُمْ} بالشهوات واللذات {وَتَرَبَّصْتُمْ} بالتوبة {وارتبتم} قال محبوب الليثي: شككتم في الله {وَغرَّتْكُمُ الامانى} طول الآمال، وقال أبو سنان: قلتم سيغفر لنا {حتى جَاء أَمْرُ الله} أي الموت {وَغَرَّكُم بالله الغرور} الشيطان قال لكم: إن الله عفو كريم لا يعذبكم.
وعن قتادة كانوا على خدعة من الشيطان والله ما زالوا عليها حتى قذفهم الله تعالى في النار.
وقرأ سماك بن حرب الغرور بالضم، قال ابن جنى: وهو كقوله: وغركم بالله تعالى الاغترار، وتقديره على حذف المضاف أي وغركم بالله تعالى سلامة الاغترار ومعناه سلامتكم منه اغتراركم.


tafseer:
{فَالْيَوْمَ لَا يُؤْخَذُ مِنْكُمْ فِدْيَةٌ وَلَا مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مَأْوَاكُمُ النَّارُ هِيَ مَوْلَاكُمْ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ (15)}
{فاليوم لاَ يُؤْخَذُ مِنكُمْ} أيها المنافقون {فِدْيَةٌ} فداء وهو ما يبذل لحفظ النفس عن النائبة والناصب ليوم الفعل المنفي بلا، وفيه حجة على من منع ذلك، وقرأ أبو جعفر. والحسن. وابن أبي إسحق. والأعرج. وابن عامر. وهارون عن أبي عمرو ولا تؤخذ بالتاء الفوقية {طَرَفًا مّنَ الذين كَفَرُواْ} أي ظاهرًا وباطنًا فيغاير المخاطبين المنافقين، ثم الظاهر إن المراد بالفدية ما هو من جنس المال ونحوه، وجوز أن يراد بها ما يعم الإيمان والتوبة فتدل الآية على أنه لا يقبل إيمانهم وتوبتهم يوم القيامة وفيه بعد، وفي الحديث: «إن الله تعالى يقول للكافر: أرأيتك لو كان لك أضعاف الدنيا أكنت تفتدي بجميع ذلك من عذاب النار، فيقول: نعم يا رب فيقول الله تبارك وتعالى: فدسأ لتك ما هو أيسر من ذلك وأنت في ظهر أبيك آدم أن لا تشرك بي فأبيت إلا الشرك» {مَأْوَاكُمُ النار} محل أويكم {هِىَ مولاكم} أي ناصركم من باب تحية بينهم ضرب وجيع والمراد نفي الناصر على البتات بعد نفي أخذ الفدية وخلاصهم بها عن العذاب، ونحوه قولهم: أصيب بكذا فاستنصر الجزع، ومنه قوله تعالى: {يُغَاثُواْ اء كالمهل} [الكهف: 29] وقال الكلبي. والزجاج. والفراء. وأبو عبيدة: أي أولى بكم كما في قول لبيد يصف بقرة وحشية نفرت من صوت الصائد:
فغدت كلا الفرجين تحسب أنه *** مولى المخافة خلفها وأمامها
أي فغدت كلا جانبيها الخلف والإمام تحسب أنه أولى بأن يكون فيه الخوف، قال الزمخشري: وحقيقة مولاكم هي على هذا محراكم ومقمنكم أي المكان الذي يقال فيه هو أولى بكم كما قيل: هو مئنة للكرم أي مكان لقول القائل: إنه لكريم فأولى نوع من اسم المكان لوحظ فيه معنى أولى إلا أنه مشتق منه كما أن المئنة ليست مشتقة من إن التحقيقية، وفي التفسير الكبير إن قولهم ذلك بيان لحاصل المعنى وليس بتفسير اللفظ لأنه لو كان مولى وأولى عنى واحد في اللغة لصح استعمال كل لأمنهما في مكان الآخر وكان يجب أن يصح هذا أولى فلان كما يقال: هذا مولى فلان ولما بطل ذلك علمنا أن الذي قالوه معنى وليس بتفسير، ثم صرح بأنه أراد بذلك رد استدلال الشريف المرتضى بحديث الغدير «من كنت مولاه» فعليّ مولاه على إمامة الأمير كرم الله تعالى وجهه حيث قال: أحد معاني المولى الأولى.
وحمله في الخبر عليه متعين لأن إرادة غيره يجعل الأخبار عبثًا كإرادة الناصر والصاحب وابن العم، أو يجعله كذبًا كالمعتق والمعتق ولا يخفى على المنصف أنه إن أراد بكونه معنى لا تفسير ما أشار إليه الزمخشري من التحقيق فهو لا يرد الاستدلال إذ يكفي للمرتضى أن يقول: المولى في الخبر عنى المكان الذي يقال فيه أولى إذ يلزم على غيره العبث أو الكذب وإن أراد أن ذلك معنى لازم لما هو تفسير له كأن يكون تفسيره القائم صالحكم ونحوه مما يكون ذلك لازمًا له ففي رده الاستدلال أيضًا تردد، وإن أراد شيئًا آخر فنحن لا ندري ما هو وهو لم يبينه والحق أنه ولو جعل المولى عنى الأولى أو المكان الذي يقال فيه الأولى لا يتم الاستدلال بالخبر على الإمامة التي تدعيها الإمامية للأمير كرم الله تعالى وجهه لما بين في موضعه، وفي التحفة الأثنى عشرية ما فيه كفاية لطالب الحق.
وقال ابن عباس أي مصيركم وتحقيقه على ما قال الإمام: إن المولى عنى موضع الولي وهو القرب والمعنى هي موضعكم الذي تقربون منه وتصلون إليه، وأنت تعلم أن الأخبار بذلك بعد الأخبار بأنها مأواهم ليس فيه كثير جدوى على أن وضع اسم المكان للموضع الذي يتصف صاحبه بالمأخذ حال كونه فيه والقرب من النار وصف لأولئك قبل الدخول فيها ولا يحسن وصفهم به بعد الدخول ولو اعتبر مجاز الكون كما لا يخفى، وجوز بعضهم اعتبار كونه اسم مكان من الولي عنى القرب لكن على أن المعنى هي مكان قربكم من الله سبحانه ورضوانه على التهكم بهم؛ وقيل: أي متوليكم أي المتصرفة فيكم كتصرفكم فيما أوجبها واقتضاها في الدنيا من المعاصي والتصرف استعارة للاحراق والتعذيب، وقيل: مشاكلة تقديرية {وَبِئْسَ المصير} أي النار وهي المخصوص بالذم المحذوف لدلالة السياق.


tafseer:
{أَلَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ آَمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللَّهِ وَمَا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَلَا يَكُونُوا كَالَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلُ فَطَالَ عَلَيْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ (16)}
{أَلَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ ءامَنُواْ أَن تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ الله} استئناف لعتاب المؤمنين على الفتور والتكاسل فيما ندبوا إليه والمعاتب على ما قاله الزجاج طائفة من المؤمنين وإلا فمنهم من لم يزال خاشعًا منذ أسلم إلى أن ذهب إلى ربه، وما نقل عن الكلبي. ومقاتل أن الآية نزلت في المنافقين فهم المراد بالذين آمنوا مما لا يكاد يصح، وقد سمعت صدر السورة الكريمة ما روي عن ابن مسعود رضي الله تعالى عنه.
وأخرج ابن المبارك. وعبد الرزاق. وابن المنذر عن الأعمش قال: لما قدم أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم المدينة فأصابوا من لين العيش ما أصابوا بعد ما كان لهم من الجهد فكأنهم فتروا عن بعض ما كانوا عليه فعوتبوا فنزلت {أَلَمْ يَأْنِ} الآية.
وأخرج ابن أبي حاتم. وابن مردويه عن ابن عباس قال: إن الله تعالى استبطأ قلوب المهاجرين فعاتبهم على رأس ثلاث عشرة سنة من نزول القرآن فقال سبحانه: {أَلَمْ يَأْنِ} الآية، وفي خبر ابن مردويه عن أنس بعد سبع عشرة سنة من نزول القرآن.
وأخرج عن عائشة قالت: خرج رسول الله صلى الله عليه وسلم على نفر من أصحابه في المسجد وهم يضحكون فسحب رداءه محمرًا وجهه فقال: أتضحكون ولم يأتكم أمان من ربكم بأنه قد غفر لكم وقد نزل علي في ضحككم آية {أَلَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ} الخ؟ قالوا: يا رسول الله فما كفارة ذلك؟ قال: تبكون بقدر ما ضحكتم، وفي خبر أن أصحاب النبي عليه الصلاة والسلام قد ظهر فيهم المزاح والضحك فنزلت، وحديث مسلم ومن معه السابق مقدم على هذه الآثار على ما يقتضيه كلام أهل الحديث، و{يَأْنِ} مضارع أني الأمر أنيًا وأناءًا وإناءًا بالكسر إذا جاء أناه أي وقته، أي ألم يجيء وقت أن تخشع قلوبهم لذكره عز وجل.
وقرأ الحسن. وأبو السمال ألما بالهمزة، ولما النافية الجازمة كلم إلا أن فيه أن المنفى متوقع.
وقرأ الحسن يئن مضارع آن أينا عنى أني السابق، وقال أبو العباس: قال قوم: إن يئين أينا الهمزة مقلوبة فيه عن الحاء وأصله حان يحين حينًا وأصل الكلمة من الحين {وَمَا نَزَلَ مِنَ الحق} أي القرآن وهو عطف على ذكر الله فإن كان هو المراد به أيضًا فالعطف لتغاير العنوانين نحو:
هو الملك القرم وابن الهمام ***
فإنه ذكر وموعظة كما أنه حق نازل من السماء وإلا بأن كان المراد به تذكير الله تعالى إياهم فالعطف لتغاير الذاتين على ما هو الشائع في العطف وكذا إذا أريد به ذكرهم الله تعالى بالمعنى المعروف، وجوز العطف على الاسم الجليل إذا أريد بالذكر التذكير وهو كما ترى، وقال الطيبي: يمكن أن يحمل الذكر على القرآن وما نزل من الحق على نزول السكينة معه أي الواردات الإلهية ويعضده ما روينا عن البخاري.
ومسلم. والترمذي عن البراء «كان رجل يقرأ سورة الكهف وعنده فرس مربوط بشطنين فغشيته سحابة فجعلت تدنو وجعل فرسه ينفر منها فلما أصبح أتى النبي صلى الله عليه وسلم فذكر له ذلك فقال: تلك السكينة تنزل للقرآن» وفي رواية «اقرأ فلان فإنها السكينة تنزل عند القرآن أو للقرآن» انتهى، ولا يخفى بعد ذلك جدًّا ولعلك تختار حمل الذكر وما نزل على القرءان لما يحس مما بعد من نوع تأييد له، وفسر الخشوع للقرآن بالانقياد التام لأوامره ونواهيه والعكوف على العمل بما فيه من الأحكام من غير توان ولا فتور، والظاهر أنه اعتبر كون اللام صلة الخشوع، وجوز كونها للتعليل على أوجه الذكر فالمعنى ألم يأن لهم أن ترق قلوبهم لأجل ذكر الله تعالى وكتابه الحق النازل فيسارعوا إلى الطاعة على أكمل وجوهها، وفي الآية حض على الخشوع، وكان ابن عمر رضي الله تعالى عنهما كما أخرج عنه ابن المنذر إذا تلاها بكى ثم قال: بلى يا رب بلى يا رب، وعن الحسن أما والله لقد استبطأهم وهم يقرؤون من القرآن أقل مما تقرؤون فانظروا في طول ما قرأتم وما ظهر فيكم من الفسق، وروي السلمي عن أحمد بن أبي الحواري قال بينا أنا في بعض طرقات البصرة إذ سمعت صعقة فأقبلت نحوها فرأيت رجلًا قد خر مغشيًا عليه فقلت: ما هذا؟ فقالوا: كان رجلا حاضر القلب فسمع آية من كتاب الله فخر مغشيًا عليه فقلت: ما هي؟ فقيل: قوله تعالى: {أَلَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ ءامَنُواْ أَن تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ الله} فأفاق الرجل عند سماع كلامنا فأنشأ يقول:
أما آن للهجران أن يتصرما *** وللغصن غصن البان أن يتبسما
وللعاشق الصب الذي ذاب وانحنى *** ألم يأن أن يبكي عليه ويرحما
كتبت بماء الشوق بين جوانحي *** كتابًا حكى نقش الوشى المنمنما
ثم قال: إشكال إشكال إشكال فخر مغشيًا عليه فحركناه فإذا هو ميت، وعن أبي بكر رضي الله تعالى عنه إن هذه الآية قرئت بين يديه وعنده قوم من أهل اليمامة فبكوا بكاءًا شديدًا فنظر إليهم فقال: هكذا كنا حتى قست القلوب، ولعله أراد رضي الله تعالى عنه أن الطراز الأول كان كذلك حتى قست قلوب كثير من الناس ولم يتأسوا بالسابقين وغرضه مدح أولئك القوم بما كان هو ونظراؤه عليه رضي الله تعالى عنهم، ويحتمل أن يكون قد أراد ما هو الظاهر، والكلام من باب هضم النفس كقوله رضي الله تعالى عنه: أقيلوني فلست بخيركم، وقال شيخ الإسلام أبو حفص السهروردي قدس سره: معناه تصلبت وأدمنت سماع القرآن وألفت أنواره فما تستغر به حتى تتغير كما تغير هؤلاء السامعون انتهى وهو خلاف الظاهر، وفيه نوع انتقاص للقوم ورمز إلى أن البكاء عند سماع القرآن لا يكون من كامل كما يزعمه بعض جهلة الصوفية القائلين: إن ذلك لا يكون إلا لضعف القلب عن تحمل الواردات الإلهية النورانية ويجل عن ذلك كلام الصديق رضي الله تعالى عنه، وقرأ غير واحد من السبعة {وَمَا نَزَلَ} بالتشديد، والجحدري.
وأبو جعفر. والأعمش. وأبو عمرو في رواية يونس. وعباس عنه {نَزَّلَ} مبنيًا للمفعول مشددًا، وعبد الله أنزل بهمزة النقل مبنيًا للفاعل.
{وَلاَ يَكُونُواْ كالذين أُوتُواْ الكتاب مِن قَبْلُ} {لا} نافية وما بعدها منصوب معطوف على تخشع.
وجوز أن تكون ناهية وما بعدها مجزوم بها ويكون ذلك انتقالًا إلى نهي أولئك المؤمنين عن مماثلة أهل الكتاب بعد أن عوتبوا بما سمعت وعلى النفي هو في المعنى نهى أيضًا، وقرأ أبو بحرية. وأبو حيوة. وابن أبي عبلة. وإسماعيل عن أبي جعفر، وعن شيبة. ويعقوب. وحمزة في رواية عن سليم عنه {وَلاَ تَكُونُواْ} بالتاء الفوقية على سبيل الالتفات للاعتناء بالتحذير، وفي {لا} ما تقدم، والنهي مع الخطاب أظهر منه مع الغيبة.
{فَطَالَ عَلَيْهِمُ الامد} أي الأجل بطول أعمارهم وآمالهم، أو طال أمد ما بينهم وبين أنبيائهم عليهم السلام وبعد العهد بهم، وقيل: أمد انتظار القيامة والجزاء، وقيل: أمد انتظار الفتح، وفرقوا بين الأمد والزمان بأن الأمد يقال باعتبار الغاية والزمان عام في المبدأ والغاية، وقرأ ابن كثير في رواية الأمدّ بتشديد الدال أي الوقت الأطول {فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ} صلبت فهي كالحجارة، أو أشد قسوة {وَكَثِيرٌ مِّنْهُمْ فاسقون} خارجون عن حدود دينهم رافضون لما في كتابهم بالكلية، قيل: من فرط القسوة وذكر أنه مأخوذ من كون الجملة حال، وفيه خفاء والأظهر أنه من السياق، والمراد بالكتاب الجنس فالموصول يعم اليهود والنصارى وكانوا كلهم في أوائل أمرهم يحول الحق بينهم وبين كثير من شهواتهم وإذا سمعوا التوراة والإنجيل خشعوا لله تعالى ورقت قلوبهم فلما طال عليهم الزمان غلبهم الجفاء والقسوة وزالت عنهم الروعة التي كانت يجدونها عند سماع الكتابين وأحدثوا ما أحدثوا واتبعوا الأهواء وتفرقت بهم السبل، والقسوة مبدأ الشرور وتنشأ من طول الغفلة عن الله تعالى، وعن عيسى عليه السلام لا تكثروا الكلام بغير ذكر الله تعالى فتقسو قلوبكم فإن القلب القاسي بعيد من الله عز وجل ولا تنظروا إلى ذنوب العباد كأنكم أرباب وانظروا في ذنوبكم كأنكم عباد والناس رجلان مبتلي ومعافى فارحموا أهل البلاء واحمدوا على العافية ومن أحس بقسوة في قلبه فليهرع إلى ذكر الله تعالى وتلاوة كتابه يرجع إليه حاله كما أشار إليه قوله عز وجل:


tafseer:
{اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يُحْيِي الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الْآَيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (17)}
{اعلموا أَنَّ الله يُحْىِ الارض بَعْدَ مَوْتِهَا} فهو تمثيل ذكر استطرادًا لاحياء القلوب القاسية بالذكر والتلاوة بإحياء الأرض الميتة بالغيث للترغيب في الخشوع والتحذير عن القساوة {قَدْ بَيَّنَّا لَكُمُ الايات} التي من جملتها هذه الآيات {لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} كي تعقلو ما فيها وتعملوا وجبها فتفوزوا بسعادة الدارين.


tafseer:
{إِنَّ الْمُصَّدِّقِينَ وَالْمُصَّدِّقَاتِ وَأَقْرَضُوا اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا يُضَاعَفُ لَهُمْ وَلَهُمْ أَجْرٌ كَرِيمٌ (18)}
{إِنَّ المصدقين والمصدقات} أي المتصدقين والمتصدقات، وقد قرأ أبيّ كذلك، وقرأ ابن كثير، وأبو بكر. والمفضل. وأبان. وأبو عمر وفي رواية هارون بتخفيف الصاد من التصديق لا من الصدقة كما في قراءة الجمهور أي الذين صدقوا واللاتي صدقن الله عز وجل ورسوله صلى الله عليه وسلم، والقرءاة الأولى أنسب بقوله تعالى: {وَأَقْرِضُواُ الله قَرْضًا حَسَنًا} وقيل: الثانية أرجح لأن الإقراض يغني عن ذكر التصدق، وأنت ستعلم إن شاء الله تعالى فائدته، وعطف {أقرضوا} على معنى الفعل من المصدقين على ما اختاره أبو علي. والزمخشري لأن أل عنى الذين، واسم الفاعل عنى الفعل فكأنه قيل: إن الذين اصدقوا أو صدقوا على القراءتين {الزكواة وَأَقْرِضُواُ} وتعقبه أبو حيان وغيره بأن فيه الفصل بين أجزاء الصلة إذ المعطوف على الصلة صلة بأجنبي وهو المصدقات، وذلك لا يجوز، وقال صاحب التقريب: هو محمول على المعنى كأنه قيل: إن الناس الذين تصدقوا وتصدقن وأقرضوا فهو عطف على الصلة من حيث المعنى بلا فصل، وتعقب بأنه لا محصل له إلا إذا قيل: إن أل الثانية زائدة لئلا يعطف على صورة جزء الكلمة، وفيه بعد، ولا يخفى أن حديث اعتبار المعنى يدفع ما ذكر، ومن هنا قيل: إنه قريب ولا يبعد تنزيل ما تقدم عن أبي علي، والزمخشري عليه، وقيل: العطف على صلة أل في المصدقات واختلاف الضمائر تأنيثًا وتذكيرًا لا يضر لأن أل تصلح للجميع فيراد بها معنى اللاتي عند عود ضمير جمع الإناث عليها ومعنى الذين عند عود ضمير جمع الذكور عليها وهو كما ترى، ومثله ما قيل: هو من باب كل رجل وضيعته أي إن المصدقين مقرونون مع المصدقات في الثواب والمنزلة، أو يقدر خبر أي إن المصدقين والمصدقات يفلحون {وَأَقْرِضُواُ} في الوجهين ليس عطفًا على الصلة بل مستأنف ويضاعف بعد صفة قرضًا أو استئناف ومن أنصف لم ير ذلك مما ينبغي أن يخرج عليه كلام أدنى الفصحاء فضلًا عن كلام رب العالمين، واختار أبو حيان تخريج ذلك على حذف الموصول لدلالة ما قبله عليه كأنه قيل: والذين أقرضوا فيكون مثل قوله:
فمن يهجو رسول الله منكم *** ويمدحه وينصره سواء
وهو مقبول على رأي الكوفيين دون رأي البصريين فإنهم لا يجوزون حذف الموصول في مثله، وبعض أئمة المحققين بعد أن استقرب توجيه التقريب ولم يستبعد تنزيل ما سمعت عن الزمخشري. وأبي علي عليه قال: وأقرب منه أن يقال: إن {المصدقات} منصوب على التخصيص كأنه قيل: {ءانٍ المتصدقين} عامًا على التغليب وأخص المتصدقات منهم كما تقول: إن الذين آمنوا ولا سيما العلماء منهم وعملوا الصالحات لهم كذا.
ووجه التخصيص ما ورد في قوله صلى الله عليه وسلم: «يا معشر النساء تصدقن فإني أريتكن أكثر أهل النار» يحضهن على الصدقة بأنهن إذا فعلن ذلك كان له تعالى أقبل وجزاؤه عنه سبحانه أوفر وأفضل، ثم قال: ولما لم يكن الاقراض غير ذلك التصدق قيل: وأقرضوا أي بذلك التصدق تحقيقًا لكينونته وأنهم مثل ذلك ممثلون عند الله تعالى ن يعامل مع أجود الأجودين معاملة برضاه، ولو قيل: والمقرضين لفاتت هذه النكتة انتهى.
ولا يخفى أن نصب المصدقات على التخصيص خلاف الظاهر، وأما ما ذكره في نكتة العدول عن المقروضين فحسن وهو متأت على تخريج أبي علي. والزمخشري، وعلى تخريج أبي حيان، وقال الخفاجي: القول أي قول أبي البقاء بأن أقرضوا إلخ معترض بين اسم إن وخبرها أظهر وأسهل، وكأن النكتة فيه تأكيد الحكم بالمضاعفة، وزعم أن الجملة حال بتقدير قد أو بدونها من ضميري المصدقين والمصدقات لا يخفى معنى وعربية فتدبر {يُضَاعَفُ لَهُمُ} الضمير لجميع المتقدمين الذكور والإناث على التغليب كضمير أقرضوا، والجار والمجرور نائب الفاعل، وقيل: هو ضمير التصدق أو ضمير القرض على حذف مضاف أي يضاعف ثواب التصدق أو ثواب القرض لهم، وقرأ ابن كثير. وابن عامر يضعف بتشديد العين، وقرئ يضاعف بالبناء للفاعل أي يضاعف الله عز وجل لهم ثواب ذلك {وَلَهُمْ أَجْرٌ كَرِيمٌ} قد مر الكلام فيه.


tafseer:
{وَالَّذِينَ آَمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ أُولَئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ وَالشُّهَدَاءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَنُورُهُمْ وَالَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِآَيَاتِنَا أُولَئِكَ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ (19)}
{والذين ءامَنُواْ بالله وَرُسُلِهِ} قد بين كيفية إيمانهم في خاتمة سورة البقرة، والموصول مبتدأ أول، وقوله تعالى: {أولاك} مبتدأ ثان، وهو إشارة إلى الموصول وما فيه من معنى البعد لما مر مرارًا، وقوله سبحانه: {يَسْتَأْذِنُونَكَ وَهُمْ} مبتدأ ثالث، وقوله عز وجل: {الصديقون والشهداء} خبر الثالث، والجملة خبر الثاني وهو مع خبره خبر الأول أو هم ضمير فصل وما بعده خبر الثاني، وقوله تعالى: {عِندَ رَبّهِمْ} متعلق على ما قيل: بالثبوت الذي تقتضيه الجملة أي أولئك عند ربهم عز وجل وفي حكمه وعلمه سبحانه هم الصديقون والشهداء.
والمراد أولئك في حكم الله تعالى نزلة الصديقين والشهداء المشهورين بعلو الرتبة ورفعة المحل وهم الذين سبقوا إلى التصديق ورسخوا فيه واستشهدوا في سبيل الله جل جلاله وسمي من قتل مجاهدًا في سبيله تعالى شهيدًا لأن الله سبحانه وملائكته عليهم السلام شهود له بالجنة، وقيل: لأنه حي لم يمت كأنه شاهد أي حاضر، وقيل: لأن ملائكة الرحمة تشهده، وقيل: لأنه شهد ما أعد الله تعالى له من الكرامة، وقيل: غير ذلك فهو إما فعيل عنى فاعل أو عنى مفعول على اختلاف التأويل، وقوله تعالى: {لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَنُورُهُمْ} خبر ثان للموصول على أنه جملة من مبتدأ وخبر، أو {لَهُمْ} الخبر وما بعده مرتفع به على الفاعلية وضمير {لَهُمْ} للموصول، والضميران الأخيران للصديقين والشهداء، والغرض بيان ثمرات ما وصفوا به من نعوت الكمال أي أولئك لهم مثل أجر الصديقين والشهداء ونورهم المعروفين بغاية الكمال وعزة المنال، وقد حذف أداة التشبيه تنبيهًا على قوة المماثلة وبلوغها حد الاتحاد كما فعل ذلك أولا حيث قيل: أولئك هم الصديقون والشهداء وليست المماثلة بين ما للفريق الأول من الأجر والنور. وبين تمام ما للفريقين الأخيرين بل بين تمام للأول من الأصل والإضعاف وبين ما للأخيرين من الأصل بدون الإضعاف، فالإضعاف هو الذي امتاز به الفريقان الأخيران على الفريق الأول وقد لا يعتبر تشبيه بليغ في الكلام أصلا ويبقى على ظاهره والضمائر كلها للموصول أي أولئك هم المبالغون في الصدق حيث آمنوا وصدقوا جميع أخبار الله تعالى وأخبار رسله عليهم الصلاة والسلام والقائمون بالشهادة لله سبحانه بالوحدانية وسائر صفات الكمال ولهم بما يليق بهم من ذلك لهم الأجر والنور الموعودان لهم، وقال بعضهم: وصفهم بالشهادة لكونهم شهداء على الناس كما نطق به قوله تعالى: {وكذلك جعلناكم أُمَّةً وَسَطًا لّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى الناس} [البقرة: 143] فعند ربهم متعلق بالشهداء، والمراد والشهداء على الناس يوم القيامة، وجوز تعلقه بالشهداء أيضًا على الوجه الأول على معنى الذين شهدوا مزيد الكرامة بالقتل في سبيل الله تعالى يوم القيامة أو في حظيرة رحمته عز وجل أو نحو ذلك، ويشهد لكون الشهداء معطوفًا على الصديقين آثار كثيرة.
أخرج ابن جرير عن البراء بن عازب قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: «إن مؤمني أمتي شهداء» ثم تلا النبي صلى الله عليه وسلم: {والذين ءامَنُواْ بالله وَرُسُلِهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الصديقون والشهداء عِندَ رَبّهِمْ}، وأخرج ابن أبي حاتم عن أبي هريرة أنه قال يومًا لقوم عنده: كلكم صديق وشهيد قيل له: ما تقول يا أبا هريرة؟ قال: اقرءوا {والذين ءامَنُواْ بالله وَرُسُلِهِ} الآية، وأخرج عبد الرزاق. وعبد بن حميد عن مجاهد قال: كل مؤمن صديق وشهيد ثم تلا الآية، وأخرج عبد بن حميد نحوه عن عمرو بن ميمون، وأخرج ابن حبان عن عمرو بن مرة الجهني قال: «جاء رجل إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقال: يا رسول الله أرأيت إن شهدت أن لا إله إلا الله وأنك رسول الله وصليت الصلوات الخمس وأديت الزكاة وصمت رمضان وقمته فممن أنا؟ قال: من الصديقين والشهداء» وينبغي أن يحمل الذين آمنوا على من لهم كمال في ذلك يعتدّ به ولا يتحقق إلا بفعل طاعات يعتدّ بها وإلا فيبعد أن يكون المؤمن المنهمك في الشهوات الغافل عن الطاعات صديقًا شهيدًا، ويستأنس لذلك بما جاء من حديث عمر رضي الله تعالى عنه ما لكم إذا رأيتم الرجل يخرق أعراض الناس أن لا تعيبوا عليه؟ قالوا: نخاف لسانه قال: ذلك أحرى أن لا تكونوا شهداء، قال ابن الأثير: أي إذا لم تفعلوا ذلك لم تكونوا في جملة الشهداء الذين يستشهدون يوم القيامة على الأمم التي كذبت أنبياءها، وكذا بقوله عليه الصلاة والسلام: اللعانون لا يكونون شهداء بناءًا على أحد قولين فيه.
وفي بعض الأخبار ما ظاهره إرادة طائفة من خواص المؤمنين، أخرج ابن مردويه عن أبي الدرداء قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «من فرّ بدينه من أرض إلى أرض مخافة الفتنة على نفسه ودينه كتب عند الله صديقًا فإذا مات قبضه الله شهيدًا وتلا هذه الآية: {والذين ءامَنُواْ بالله وَرُسُلِهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الصديقون والشهداء} ثم قال: هذه فيهم ثم قال: والفرّارون بدينهم من أرض إلى أرض يوم القيامة مع عيسى ابن مريم في درجته في الجنة» ويجوز أن يراد من قوله: «هذه فيهم» أنها صادقة عليهم وهم داخلون فيها دخولًا أوليًا، ويقال: في قوله عليه الصلاة والسلام: «مع عيسى في درجته» المراد معه في مثل درجته وتوجه المماثلة بما مر والخبر إذا صح يؤيد الوجه الأول في الآية.
وروي عن الضحاك أنها نزلت في ثمانية نفر سبقوا أهل الأرض في زمانهم إلى الإسلام وهم أبو بكر. وعمر. وعثمان. وعلي. وحمزة. وطلحة. والزبير. وسعد. وزيد رضي الله تعالى عنهم أجمعين، وهذا لا يضر في العموم كما لا يخفى، وقيل: الشهداء مبتدأ و{عِندَ رَبّهِمْ} خبره، وقيل: الخبر {لَهُمْ أَجْرُهُمْ} والكلام عليهما قد تم عند قوله تعالى: {الصديقون}، وأخرج هذا ابن جرير عن ابن عباس. والضحاك قالا: {والذين ءامَنُواْ بالله وَرُسُلِهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الصديقون} هذه مفصولة سماهم صديقين، ثم قال: والشهداء عند ربهم لهم أجرهم ونورهم.
وروي جماعة عن مسروق ما يوافقه، واختلفوا في المراد بالشهداء على هذا فقيل: الشهداء في سبيل الله تعالى.
وحكى ذلك عن مقاتل بن سليمان، وقيل: الأنبياء عليهم السلام الذين يشهدون للأمم عليهم، وحكى ذلك عن مسروق. ومقاتل بن حيان. واختاره الفراء. والزجاج، وزعم أبو حيان أن الظاهر كون الشهداء مبتدأ وما بعده خبر، ومن أنصف يعلم أنه ليس كما قفال، وأن الذي تقتضيه جزالة النظم الكريم هو ما تقدم، ثم النور على الجميع الأوجه على حقيقته، وعن مجاهد. وغيره أنه عبارة عن الهدى والكرامة والبشرى.
{والذين كَفَرُواْ وَكَذَّبُواْ بآياتنا} أي بجميعها على اختلاف أنواعها وهو إشارة إلى كفرهم بالرسل عليهم السلام جميعهم {أولئك} الموصوفون بتلك الصفة القبيحة {أصحاب الجحيم} بحيث لا يفارقونها أبدًا.


