# ayatafseer

tafseer:
{وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى الظَّالِمِينَ (193)}
{وقاتلوهم حتى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ} عطف على {وَقَاتِلُواْ الذين يقاتلونكم} [البقرة: 190] والأول مسوق لوجوب أصل القتال وهذا لبيان غايته، والمراد من الفتنة الشرك على ما هو المأثور عن قتادة والسدي وغيرهما، ويؤيده أن مشركي العرب ليس في حقهم إلا الإسلام أو السيف لقوله سبحانه: {تقاتلونهم أَوْ يُسْلِمُونَ} [الفتح: 16] {وَيَكُونَ الدين للَّهِ} أي خالصًا له كما يشعر به اللام، ولم يجىء هنا كلمة كله كما في آية الأنفاللأن ما هنا في مشركي العرب، وما هناك في الكفار عمومًا فناسب العموم هناك وتركه هنا {فَإِنِ انْتَهَوْاْ} تصريح فهوم الغاية فالمتعلق الشرك والفاء للتعقيب {فَلاَ عدوان إِلاَّ عَلَى الظالمين} علة للجزاء المحذوف أقيمت مقامه والتقدير: فان انتهوا وأسلموا فلا تعتدوا عليهم لأن العدوان على الظالمين والمنتهون ليسوا بظالمين، والمراد نفي الحسن والجواز لا نفي الوقوع لأن العدوان واقع على غير الظالمين، والمراد من العدوان العقوبة بالقتل، وسمي القتل عدوانًا من حيث كان عقوبة للعدوان وهو الظلم كما في قوله تعالى: {فَمَنِ اعتدى عَلَيْكُمْ فاعتدوا عَلَيْهِ} [البقرة: 194] {وَجَزَاء سَيّئَةٍ سَيّئَةٌ مّثْلُهَا} [الشورى: 40] وحسن ذلك لازدواج الكلام والمزاوجة هنا معنوية ويمكن أن يقال سمي جزاء الظلم ظلمًا لأنه وإن كان عدلًا من المجازي لكنه ظلم في حق الظالم من عند نفسه لأنه ظلم بالسبب لإلحاق هذا الجزاء به وقيل: لا حذف والمذكور هو الجزاء على معنى فلا تعتدوا على المنتهين إما بجعل {فَلاَ عدوان إِلاَّ عَلَى الظالمين} عنى فلا عدوان على غير الظالمين المكنى به عن المنتهين، أو جعل اختصاص العدوان بالظالمين كناية عن عدم جواز العدوان على غيرهم وهم المنتهون، واعترض بأنه على التقدير الأول: يصير الحكم الثبوتي المستفاد من القصر زائدًا، وعلى التقدير الثاني: يصير المكنى عنه من المكنى به، وجوز أن يكون المذكور هو الجزاء ومعنى: الظالمين المتجاوزين عن حد حكم القتال، كأنه قيل: فان انتهوا عن الشرك فلا عدوان إلا على المتجاوزين عما حده الله تعالى للقتال وهم المتعرضون للمنتهين، ويؤل المعنى إلى أنكم إن تعرضتم للمتقين صرتم ظالمين وتنعكس الحال عليكم وفيه من المبالغة في النهي عن قتال المنتهين ما لا يخفى وذهب بعضهم إلى أن هذا المعنى يستدعي حذف الجزاء، وجعل المذكور علة له على معنى: فإن انتهوا فلا تتعرضوهم لئلا تكونوا ظالمين فيسلط الله عليكم من يعدوا عليكم لأن العدوان لا يكون إلا على الظالمين أو فإن انتهوا يسلط عليكم من يعدوا عليكم على تقدير تعرضكم لهم لصيروتكم ظالمين بذلك، وفيه من البعد ما لا يخفى فتدبر.


tafseer:
{الشَّهْرُ الْحَرَامُ بِالشَّهْرِ الْحَرَامِ وَالْحُرُمَاتُ قِصَاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ ثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ (194)}
{الشهر الحرام بالشهر الحرام} قاتلهم المشركون عام الحديبية في ذي القعدة قتالًا خفيفًا بالرمي بالسهام والحجارة، فاتفق خروجهم لعمرة القضاء فيه فكرهوا أن يقاتلوهم لحرمته. فقيل: هذا الشهر الحرام بذلك، وهتكه بهتكه فلا تبالوا به {والحرمات قِصَاصٌ} أي الأمور التي يجب أن يحافظ عليها ذوات قصاص أو مقاصة، وهو متضمن لإقامة الحجة على الحكم السابق، كأنه قيل: لا تبالوا بدخولكم عليه عنوة، وهتك حرمة هذا الشهر ابتداءًا بالغلبة، فإن الحرمات يجري فيها القصاص فالصد قصاصه العنوة فإن قاتلوكم فاقتلوهم.
{فَمَنِ اعتدى عَلَيْكُمْ فاعتدوا عَلَيْهِ ثْلِ مَا اعتدى عَلَيْكُمْ} فذلكة لما تقدمه، وهو أخص مفادًا منه لأن الأول: يشمل ما إذا هتك حرمة الإحرام والصيد والحشيش مثلًا بخلاف هذا، وفيه تأكيد لقوله تعالى: {الشهر الحرام بالشهر الحرام} ولا ينافي ذلك فذلكيته معطوفًا بالفاء والأمر للإباحة إذا العفو جائز ومَنْ تحتمل الشرطية والموصولية، وعلى الثاني: تكون الفاء صلة في الخبر والباء تحتمل الزيادة وعدمها، واستدل الشافعي بالآية على أن القاتل يقتل ثل ما قتل به من محدد، أو خنق، أو حرق، أو تجويع، أو تغريق، حتى لو ألقاه في ماء عذب لم يلق في ماء ملح؛ واستدل بها أيضًا على أن من غصب شيئًا وأتلفه يلزمه رد مثله، ثم إن المثل قد يكون من طريق الصورة كما في ذوات الأمثال وقد يكون من طريق المعنى كالقيم فيما لا مثل له {واتقوا الله} في الانتصار لأنفسكم وترك الاعتداء بما لم يرخص لكم فيه {واعلموا أَنَّ الله مَعَ المتقين} بالنصر والعون.


tafseer:
{وَأَنْفِقُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَأَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ (195)}
{وَأَنفِقُواْ فِى سَبِيلِ الله} عطف على {قَاتَلُواْ} [البقرة: 190] أي وليكن منكم إنفاق ما في سبيله {وَلاَ تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التهلكة} بترك الغزو والإنفاق فيه، فهو متعلق جموع المعطوف والمعطوف عليه نهيًا عن ضدهما تأكيدًا لهما، ويؤيد ذلك ما أخرجه غير واحد عن أبي عمران قال: كنا بالقسطنطينية فخرج صف عظيم من الروم فحمل رجل من المسلمين حتى دخل فيهم، فقال الناس: ألقى بيديه إلى التهلكة، فقام أبو أيوب الأنصاري فقال: أيها الناس، إنكم تؤولون هذه الآية هذا التأويل، وإنما نزلت فينا معاشر الأنصار، إنا لما أعز الله تعالى دينه وكثر ناصروه قال بعضنا لبعض سرًا دون رسول الله صلى الله عليه وسلم: إن أموالنا قد ضاعت، وإن الله تعالى قد أعز الإسلام، وكثر ناصروه، فلو أقمنا في أموالنا فأصلحنا ما ضاع منها، فأنزل الله تعالى على نبيه صلى الله عليه وسلم ما يرد علينا ما قلنا وأنفقوا الخ، فكانت التهلكة الإقامة في الأموال وإصلاحها وترك الغزو. وقال الجبائي: التهلكة الإسراف في الانفاق، فالمراد بالآية النهي عنه بعد الأمر بالانفاق تحريًا للطريق الوسط بين الإفراط والتفريط فيه، وروى البيهقي في الشعب عن الحسن أنها البخل لأنه يؤدي إلى الهلاك المؤبد فيكون النهي مؤكدًا للأمر السابق، واختار البلخي أنها اقتحام الحرب من غير مبالاة، وإيقاع النفس الخطر والهلاك، فيكون لكلام متعلقًا بـ {قَاتَلُواْ} نهيًا عن الإفراط والتفريط في الشجاعة، وأخرج سفيان بن عيينة وجماعة عن البراء بن عازب أنه قيل: له {وَلاَ تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التهلكة} هو الرجل يلقي العدو فيقاتل حتى يقتل، قال: لا، ولكن هو الرجل يذنب الذنب فيلقي بيديه فيقول: لا يغفر الله تعالى لي أبدًا وروي مثله عن عبيدة السلماني وعليه يكون متعلقًا بقوله سبحانه: {فَإِنَّ الله غَفُورٌ رَّحِيمٌ} [البقرة: 192] وهو في غاية البعد، ولم أر من صحح الخبر عن البراء رضي الله تعالى عنه سوى الحاكم وتصحيحه لا يوثق به وظاهر اللفظ العموم والإلقاء تصيير الشيء إلى جهة السفل وألقى عليه مسألة مجاز، ويقال لكل من أخذ من عمل ألقى يديه إليه وفيه، ومنه قول لبيد في الشمس:
حتى إذا ألقت يدًا في كافر *** وأجن عورات الثغور ظلامها
وعدى بإلى لتضمنه معنى الإفضاء أو الإنهاء والباء مزيدة في المفعول تأكيد معنى النهي، لأن ألقى يتعدى كما في {فألقى موسى عصاه} [الشعراء: 45] وزيادتها في المفعول لا تنقاس، والمراد بالأيدي الأنفس مجازًا، وعبر بها عنها لأن أكثر ظهور أفعالها بها، وقيل: يحتمل أن تكون زائدة والأيدي عناها، والمعنى لا تجعلوا التهلكة آخذة بأيديكم قابضة إياها، وأن تكون غير مزيدة والأيدي أيضًا على حقيقتها ويكون المفعول محذوفًا أي: لا تلقوا بأيديكم أنفسكم إلى التهلكة وفائدة ذكر الأيدي حينئذ التصريح بالنهي عن الإلقاء إليها بالقصد والاختيار، والتهلكة مصدر كالهلك والهلاك، وليس في كلام العرب مصدر على تفعلة بضم العين إلا هذا في المشهور، وحكى سيبويه عن العرب تضرة وتسرة أيضًا عنى الضرر والسرور، وجوز أن يكون أصلها تهلكة بكسر اللام مصدر هلك مشددًا كالتجربة والتبصرة فأبدلت الكسرة ضمة وفيه أن مجيء تفعلة بالكسر من فعل المشدد الصحيح الغير المهموز شاذ، والقياس تفعيل وإبدال الكسرة بالضم من غير علة في غاية الشذوذ، وتمثيله بالجوار مضموم الجيم في جوار مكسورها ليس بشيء إذ ليس ذلك نصًا في الإبدال لجواز أن يكون بناء المصدر فيه على فعال مضموم الفاء شذوذًا يؤيده ما في الصحاح جاورته مجاورة وجوارًا وجوارًا والكسر أفصح، وفرق بعضهم بين التهلكة والهلاك بأن الأول: ما يمكن التحرز عنه، والثاني: ما لا يمكن، وقيل: الهلاك مصدر والتهلكة نفس الشيء المهلك، وكلا القولين خلاف المشهور، واستدل بالآية على تحريم الإقدام على ما يخاف منه تلف النفس، وجواز الصلح مع الكفار والبغاة إذا خاف الإمام على نفسه أو على المسلمين {وَأَحْسِنُواْ} أي بالعود على المحتاج قاله عكرمة وقيل: أحسنوا الظن بالله تعالى وأحسنوا في أعمالكم بامتثال الطاعات ولعله أولى. {إِنَّ الله يُحِبُّ المحسنين} ويثيبهم.


tafseer:
{وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ وَلَا تَحْلِقُوا رُءُوسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ فَإِذَا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْيِ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ ذَلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ (196)}
{وأتِمُّواْ الحج والعمرة لِلَّهِ} أي اجعلوهما تامين إذا تصديتم لأدائهما لوجه الله تعالى فلا دلالة في الآية على أكثر من وجوب الاتمام بعد الشروع فيهما وهو متفق عليه بين الحنفية والشافعية رضي الله تعالى عنهم، فإن إفساد الحج والعمرة مطلقًا يوجب المضيّ في بقية الأفعال والقضاء، ولا تدل على وجوب الأصل، والقول بالدلالة بناءًا على أن الأمر بالاتمام مطلقًا يستلزم الأمر بالأداء لما تقرر من أن ما لا يتم الواجب المطلق إلا به فهو واجب ليس بشيء لأن الأمر بالاتمام يقتضي سابقية الشروع الأمر بالاتمام مقيدًا بالشروع، وادعاء أن المعنى ائتوا بهما حال كونهما تامين مستجمعي الشرائط والأركان، وهذا يدل على وجوبهما لأن الأمر ظاهر فيه، ويؤيده قراءة {وأقيموا الحج والعمرة} ليس بسديد. أما أولًا: فلأنه خلاف الظاهر وبتقدير قبوله في مقام الاستدلال يمكن أن يجعل الوجوب المستفاد من الأمر فيه متوجهًا إلى القيد أعني تامين لا إلى أصل الإتيان كما في قوله صلى الله عليه وسلم: «بيعوا سواء بسواء» وأما ثانيًا: فلأن الأمر في القراءة محمول على المعنى المجازي المشترك بين الواجب والمندوب أعني طلب الفعل والقرينة على ذلك الأحاديث الدالة على استحباب العمرة، فقد أخرج الشافعي في الأم وعبد الرزاق وابن أبي شيبة وعبد بن حميد وابن ماجه أنه صلى الله عليه وسلم قال: «الحج جهاد والعمرة تطوع» وأخرج الترمذي وصححه عن جابر أن رجلًا سأل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن العمرة، أواجبة هي؟ قال: «لا، وأن تعتمروا خير لكم» ويؤيد ذلك أن ابن مسعود صاحب هذه القراءة قال فيما أخرجه عند ابن أبي شيبة وعبد بن حميد: «الحج فريضة والعمرة تطوع» وأخرج ابن أبي داود في المصاحف عنه أيضًا أنه كان يقرأ ذلك ثم يقول: والله لولا التحرج أني لم أسمع فيها من رسول الله صلى الله عليه وسلم شيئًا لقلت: إن العمرة واجبة مثل الحج، وهذا يدل على أنه رضي الله تعالى عنه لم يجعل الأمر بالنسبة إليها للوجوب لأنه لم يسمع شيئًا فيه ولعله سمع ما يخالفه ولهذا جزم في الرواية الأولى عنه بفرضية الحج واستحباب العمرة، وكأنه لذلك حمل الأمر في قراءته على القدر المشترك الذي قلناه لا غير بناء على امتناع استعمال المشترك في معنييه؛ وعدم جواز الجمع بين الحقيقة والمجاز والميل إلى عدم تقدير فعل موافق للمذكور يراد به الندب، نعم لا يعد ما ذكر صارفًا إلا إذا ثبت كونه قبل الآية، أما إذا ثبت كونه بعدها فلا لأنه يلزم نسخ الكتاب بخبر الواحد لما أن الأمر ظاهر في الوجوب، وليس مجملًا في معانيه على الصحيح حتى يحمل الخبر على تأخير البيان على ما وهم والقول بأن أحاديث الندب سابقة ولا تصرف الأمر عن ظاهره بل يكون ذلك ناسخًا لها سهو ظاهر لأن الأحاديث نص في الاستحباب، والقرآن ظاهر في الوجوب فكيف يكون الظاهر ناسخًا للنص، والحال أن النص مقدم على الظاهر عن التعارض.
ثم إن هذا الذي ذكرناه وإن لم يكن مبطلًا لأصل التأييد إلا أنه يضعفه جدًا، وادعى بعضهم أن الأحاديث الدالة على استحباب العمرة معارضة بما يدل على وجوبها منها، فقد أخرج الحاكم عن زيد بن ثابت قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «إن الحج والعمرة فريضتان لا يضرك بأيهما بدأت» وأخرج أبو داود، والنسائي أن رجلًا قال لعمر: إني وجدت الحج والعمرة مكتوبين عليّ أهللت بهما جميعًا فقال: هديت لسنة نبيك، فإن هذا يدل على أن الإهلال بهما طريقة النبي صلى الله عليه وسلم لأن الاستدلال بما حكاه الصحابي من سنته عليه الصلاة والسلام يكون استدلالًا بالحديث الفعلي الذي رواه الصحابي، والقول بأن أهللت بهما جملة مفسرة لقوله وجدت فيجوز أن يكون الوجوب بسبب الإهلال بهما فلا يدل الحديث على الوجوب ابتداءًا ليس بشيء لأن الجملة مستأنفة كأنه قيل: فما فعلت؟ فقال: أهللت فيدل على أن الوجدان سبب الاهلال دون العكس لأن مقصود السائل السؤال عن صحة إهلاله بهما فكيف يقول وجدتهما مكتوبين لأني أهللت بهما فإنه إنما يصح على تقدير علمه بصحة إهلاله بهما، وجواب عمر رضي الله تعالى عنه عزل عن وجوب الاتمام لأن كون الشروع في الشيء موجبًا لاتمامه، لا يقال فيه أنه طريقة النبي صلى الله عليه وسلم بل يقال في أداء المناسك والعبادات، ويؤيد ذلك ما وقع في بعض الروايات فأهللت بالفاء الدالة على الترتب، وما ذكر عن ابن مسعود رضي الله تعالى عنه معارض بما روي عنه من القول بالوجوب وبذلك قال علي كرم الله تعالى وجهه وكان يقرأ: {وأقيموا} أيضًا كما رواه عنه ابن جرير وغيره، وكذا ابن عباس، وابن عمر رضي الله تعالى عنهم انتهى، والانصاف تسليم تعارض الاخبار، وقد أخذ كل من الأئمة بما صح عنده والمسألة من الفروع، والاختلاف في أمثالها رحمة وإن الحق أن الآية لا تصلح دليلًا للشافعية ومن وافقعهم كالإمامية علينا، وليس فيها عند التحقيق أكثر من بيان وجوب إتمام أفعالهما عند التصدي لأدائهما وإرشاد الناس إلى تدارك ما عسى يعتريهم من العوارض المخلة بذلك من الاحصار ونحوه من غير تعرض لحالهما من الوجوب وعدمه، ووجوب الحج مستفاد من قوله تعالى: {وَللَّهِ عَلَى الناس حِجُّ البيت مَنِ استطاع إِلَيْهِ سَبِيلًا} [آل عمران: 97] ومن ادعى من المخالفين أنها دليل له فقد ركب شططًا وقال غلطًا كما لا يخفى على من ألقى السمع وهو شهيد، وأخرج ابن جرير، وابن المنذر، والبيهقي، وجماعة عن علي كرم الله تعالى وجهه: إتمام الحج والعمرة لله أن تحرم بهما من دويرة أهلك، ومثله عن أبي هريرة مرفوعًا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، وأخرج عبد الرزاق، وابن أبي حاتم عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما من إتمامهما أن يفرد كل واحد منهماعن الآخر وأن يعتمر في غير أشهر الحج؛ وقيل: إتمامهما أن تكون النفقة حلالًا، وقيل: أن تحدث لكل منهما سفرًا، وقيل: أن تخرج قاصدًا لهما لا لتجارة ونحوها، وقرئ {إلى البيت...وللبيت} والأول: مروي عن ابن مسعود، والثاني: عن عليّ كرم الله تعالى وجهه.
{فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ} مقابل لمحذوف أي هذا إن قدرتم على إتمامهما والإحصار والحصر كلاهما في أصل اللغة عنى المنع مطلقًا، وليس الحصر مختصًا بما يكون من العدو، والإحصار بما يكون من المرض، والخوف كما توهم الزجاج من كثرة استعمالهما كذلك فإنه قد يشيع استعمال اللفظ الموضوع للمعنى العام في بعض أفراده، والدليل على ذلك أنه يقال: حصره العدو وأحصره كصده وأصده فلو كانت النسبة إلى العدو معتبرة في مفهوم الحصر لكان التصريح بالإسناد إليه تكرارًا ولو كانت النسبة إلى المرض ونحوه معتبرة في مفهوم الإحصار لكان إسناده إلى العدو مجازًا وكلاهما خلاف الأصل، والمراد من الإحصار هنا حصر العدو عند مالك، والشافعي رحمهما الله تعالى لقوله تعالى: {فَإِذَا أَمِنتُمْ} فإن الأمن لغة في مقابلة الخوف ولنزوله عام الحديبية، ولقول ابن عباس رضي الله تعالى عنهما لا حصر إلا حصر العدو فقيد إطلاق الآية وهو أعلم واقع التنزيل. وذهب الإمام أبو حنيفة إلى أن المراد به ما يعم كل منع من عدو ومرض وغيرهما، فقد أخرج أبو داود، والترمذي وحسنه، والنسائي، وابن ماجه، والحاكم من حديث الحجاج بن عمرو «من كسر أو عرج فعليه الحج من قابل» وروى الطحاوي من حديث عبد الرحمن بن زيد قال: «أهلّ رجل بعمرة يقال له عمر بن سعيد فلسع فبينا هو صريع في الطريق إذ طلع عليه ركب فيهم ابن مسعود فسألوه فقال: ابعثوا بالهدي واجعلوا بينكم وبينه يوم أمارة فإذا كان ذلك فليحل» وأخرج ابن أبي شيبة عن عطاء لا إحصار إلا من مرض أو عدو أو أمر حابس، وروى البخاري مثله عنه، وقال عروة: كل شيء حبس المحرم فهو إحصار، وما استدل به الخصم مجاب عنه، أما الأول: فستعلم ما فيه، وأما الثاني: فإنه لا عبرة بخصوص السبب، والحمل على أنه للتأييد يأبى عنه ذكره باللام استقلالًا، والقول بأن أحصرتم ليس عامًا إذ الفعل المثبت لا عموم له فلا يراد إلا ما ورد فيه وهو حبس العدو بالاتفاق ليس بشيء لأنه إن لم يكن عامًا لكنه مطلق فيجري على إطلاقه.
وأما الثالث: فلأنه بعد تسليم حجية قول ابن عباس رضي الله تعالى عنه في أمثال ذلك معارض بما أخرجه ابن جرير، وابن المنذر عنه في تفسير الآية أنه قال: يقول: «من أحرم بحج أو عمرة ثم حبس عن البيت رض يجهده أو عدو يحبسه فعليه ذبح ما استيسر من الهدي» فكما خصص في الرواية الأولى: عمم في هذه وهو أعلم واقع التنزيل والقول بأن حديث الحجاج ضعيف ضعيف إذ له طرق مختلفة في السنن وقد روى أبو داود أن عكرمة سأل العباس وأبا هريرة رضي الله تعالى عنهما عن ذلك فقالا: صدق، وحمله على ما إذا اشترط المحرم الإحلال عند عروض المانع من المرض له وقت النية لقوله صلى الله عليه وسلم لضباعة: «حجي واشترطي وقولي اللهم محلي حيث حبستني» لا يتمشى على ما تقرر في أصول الحنفية من أن المطلق يجري على إطلاقه إلا إذا اتحد الحادثة والحكم وكان الإطلاق والتقييد في الحكم إذ ما نحن فيه ليس كذلك كما لا يخفى.
{فَمَا استيسر مِنَ الهدى} أي فعليكم أو فالواجب أو فاهدوا ما استيسر أي تيسر فهو كصعب واستصعب، وليست السين للطلب، والهدي مصدر عنى المفعول أي المهدي ولذلك يطلق على المفرد والجمع أو جمع هدية كجدي وجدية وقرئ {هدي} بالتشديد جمع هدية كمطي ومطية وهو في موضع الحال من الضمير المستكن، والمعنى أن المحرم إذا أحصر وأراد أن يتحلل تحلل بذبح هدي تيسر عليه من بدنة أو بقرة أو شاة، قال ابن عباس رضي الله تعالى عنه: وما عظم فهو أفضل، وعن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما أنه خص الهدي ببقرة أو جزور فقيل له: أو ما يكفيه شاة؟ فقال: لا ويذبحه حيث أحصر عند الأكثر لأنه صلى الله عليه وسلم ذبح عام الحديبية بها وهي من الحل، وعندنا يبعث من أحصر به ويجعل للمبعوث بيده يوم أمارة فإذا جاء اليوم وغلب على ظنه أنه ذبح تحلل لقوله تعالى: {وَلاَ تَحْلِقُواْ رُءوسَكُمْ حتى يَبْلُغَ الهدى مَحِلَّهُ} فإن حلق الرأس كناية عن الحل الذي يحصل بالتقصير بالنسبة للنساء، والخطاب للمحصرين لأنه أقرب مذكور، والهدي الثاني عين الأول كما هو الظاهر أي لا تحلوا حتى تعلموا أن الهدي المبعوث إلى الحرم بلغ مكانه الذي يجب أن ينحر فيه وهو الحرم لقوله تعالى: {ثُمَّ مَحِلُّهَا إلى البيت العتيق} [الحج: 33] {هَدْيًا بالغ الكعبة} [المائدة: 95] وما روي من ذبحه صلى الله عليه وسلم في الحديبية مسلم لكن كونه ذبح في الحل غير مسلم، والحنفية يقولون: إن محصر رسول الله صلى الله عليه وسلم كان في طريق الحديبية أسفل مكة، والحديبية متصلة بالحرم، والذبح وقع في الطرف المتصل الذي نزله رسول الله صلى الله عليه وسلم وبه يجمع بين ما قاله مالك وبين ما روى الزهري أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نحر في الحرم وكون الرواية عنه ليس بثبت في حيز المنع، وحمل الأولون بلوغ الهدي محله على ذبحه حيث يحل ذبحه فيه حلًا كان أو حرمًا وهو خلاف الظاهر إلا أنه لا يحتاج إلى تقدير العلم كما في السابق، واستدل باقتصاره على الهدي في مقام البيان على عدم وجوب القضاء، وعندنا يجب القضاء لقضاء رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه عمرة الحديبية التي أحصروا فيها وكانت تسمى عمرة القضاء، والمقام مقام بيان طريق خروج المحصر عن الإحرام لا مقام بيان كل ما يجب عليه ولم يعلم من الآية حكم غير المحصر عبارة كما علم حكم المحصر من عدم جواز الحل له قبل بلوغ الهدي، ويستفاد ذلك بدلالة النص وجعل الخطاب عامًا للمحصر وغيره بناءًا على عطف {وَلاَ تَحْلِقُواْ} على قوله سبحانه: {وَأَتِمُّواْ} لا على {فَمَا استيسر} يقتضي بتر النظم لأن {فَإِذَا أَمِنتُمْ} عطف على {فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ} كما لا يخفى. والمحل بالكسر من حد ضرب يطلق للمكان كما هو الظاهر في الآية، وللزمان كما يقال محل الدين لوقت حلوله وانقضاء أجله.
{فَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا} يحتاج للحلق وهو مخصص لقوله سبحانه: {وَلاَ تَحْلِقُواْ} متفرع عليه {أَوْ بِهِ أَذًى مّن رَّأْسِهِ} من جراحة وقمل وصداع {فَفِدْيَةٌ} أي فعلية فدية إن حلق. {مّن صِيَامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُكٍ} بيان لجنس الفدية. وأما قدرها فقد أخرج في «المصابيح» عن كعب بن عجرة: «أن النبي صلى الله عليه وسلم مر به وهو بالحديبية قبل أن يدخل مكة وهو محرم وهو يوقد تحت قدر والقمل يتهافت على وجهه فقال: أيؤذيك هوامك؟ قال: نعم قال: فاحلق رأسك وأطعم فرقًا بين ستة مساكين والفرق ثلاثة آصع أو صم ثلاثة أيام أو انسك نسيكة» وفي رواية البخاري ومسلم والنسائي وابن ماجه والترمذي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال له: «ما كنت أرى أن الجهد بلغ بك هذا أما تجد شاة؟ فقال: لا قال: صم ثلاثة أيام أو أطعم ستة مساكين لكل مسكين نصف صاع من طعام واحلق رأسك».
وقد بين في هذه الرواية ما يطعم لكل مسكين ولم يبين محل الفدية، والظاهر العموم في المواضع كلها كما قاله ابن الفرس وهو مذهب الإمام مالك.
{فَإِذَا أَمِنتُمْ} من الأمن ضد الخوف، أو الأمنة زواله فعلى الأول معناه فإذا كنتم في أمن وسعة ولم تكونوا خائفين، وعلى الثاني فإذا زال عنكم خوف الإحصار، ويفهم منه حكم من كان آمنا ابتداءًا بطريق الدلالة والفاء للعطف على {أُحْصِرْتُمْ} مفيدة للتعقيب سواء أريد حصر العدو أو كل منع في الوجود، ويقال للمريض إذا زال مرضه وبرىء: آمن كما روي ذلك عن ابن مسعود وابن عباس رضي الله تعالى عنهم من طريق إبراهيم فيضعف استدلال الشافعي ومالك بالآية على ما ذهبا إليه.
{فَمَن تَمَتَّعَ بالعمرة إِلَى الحج} الفاء واقعة في جواب {إذا} والباء وإلى صلة التمتع، والمعنى فمن استمتع وانتفع بالتقرب إلى الله تعالى بالعمرة إلى وقت الحج أي قبل الانتفاع بالحج في أشهره، وقيل: الباء سببية ومتعلق التمتع محذوف أي بشيء من محذورات الاحرام ولم يعينه لعدم تعلق الغرض بتعيينه، والمعنى ومن استمتع بسبب أوان العمرة والتحلل منها باستباحة محظورات الإحرام إلى أن يحرم بالحج، وفيه صرف التمتع عن المعنى الشرعي إلى المعنى اللغوي، والثاني هو الانتفاع مطلقًا، والأول هو أن يحرم بالعمرة في أشهر الحج ويأتي ناسكها ثم يحرم بالحج من جوف مكة ويأتي بأعماله ويقابله القران وهو أن يحرم بهما معا ويأتي ناسك الحج فيدخل فيها مناسك العمرة، والإفراد وهو أن يحرم بالحج وبعد الفراغ منه بالعمرة.
{فَمَا استيسر مِنَ الهدى} الفاء واقعة في جواب من أي فعليه دم استيسر عليه بسبب التمتع فهو دم جبران لأن الواجب عليه أن يحرم الحج من الميقات فلما أحرم لا من الميقات أورث ذلك خللا فيه فجبر بهذا الدم، ومن ثمّ لا يجب على المكي ومن في حكمه، ويذبحه إذا أحرم بالحج ولا يجوز قبل الإحرام ولا يتعين له يوم النحر بل يستحب ولا يأكل منه، وهذا مذهب الشافعي، وذهب الإمام أبو حنيفة إلى أنه دم نسك كدم القارن لأنه وجب عليه شكرًا للجمع بين النسكين فهو كالأضحية ويذبح يوم النحر.
{فَمَن لَّمْ يَجِدْ} أي الهدي وهو عطف على {فَإِذَا أَمِنتُمْ}. {فَصِيَامُ ثلاثة أَيَّامٍ فِي الحج} أي فعليه صيام وقرئ {فصيام} بالنصب أي فليصم، وظرف الصوم محذوف إذ يمتنع أن يكون شيء من أعمال الحج ظرفًا له، فقال أبو حنيفة: المراد في وقت الحج مطلقًا لكن بين الإحرامين إحرام الحج وإحرام العمرة وهو كناية عن عدم التحلل عنهما فيشمل ما إذا وقع قبل إحرام الحج سواء تحلل من العمرة أو لا، وما وقع بعده بدليل أنه إذا قدر على الهدى بعد صوم الثلاثة قبل التحلل وجب عليه الذبح ولو قدر عليه بعد التحلل لا يجب عليه لحصول المقصد بالصوم وهو التحلل، وقال الشافعي: المراد وقت أداء الحج وهو أيام الاشتغال به بعد الإحرام وقبل التحلل، ولا يجوز الصوم عنده قبل إحرام الحج، والأحب أن يصوم سابع ذي الحجة وثامنه وتاسعة لأنه غاية ما يمكن في التأخير لاحتمال القدرة على الأصل وهو الهدي، ولا يجوز يوم النحر وأيام التشريق لكون الصوم منهيًا فيها، وجوز بعضهم صوم الثلاثة الأخيرة احتجاجًا بما أخرجه ابن جرير.
والدارقطني. والبيهقي عن ابن عمر قال: رخص النبي صلى الله عليه وسلم للمتمتع إذا لم يجد الهدي ولم يصم حتى فاته أيام العشر أن يصوم أيام التشريق مكانها، وأخرج مالك عن الزهري قال: «بعث رسول الله صلى الله عليه وسلم عبد الله بن حذافة فنادى في أيام التشريق فقال: إن هذه أيام أكل وشرب وذكر الله تعالى إلا من كان عليه صوم من هدي» وأخرج الدارقطني مثله من طريق سعيد بن المسيب، وأخرج البخاري وجماعة عن عائشة رضي الله تعالى عنها قالت: لم يرخص صلى الله عليه وسلم في أيام التشريق أن يصمن إلا لمتمتع لم يجد هديًا، وبذلك أحد الإمام مالك ولعل سادتنا الحنفية عولوا على أحاديث النهي وقالوا: إذا فاته الصوم حتى أتى يوم النحر لم يجزه إلا الدم ولا يقضيه بعد أيام التشريق كما ذهب إليه الشافعية لأنه بدل والأبدال لا تنصب إلا شرعًا والنص خصه بوقت الحج وجواز الدم على الأصل؛ وعن عمر رضي الله تعالى عنه أنه أمر في مثله بذبح الشاة.
{وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ} أي فرغتم ونفرتم من أعماله، فذكر الرجوع وأريد سببه، أو المعنى إذا رجعتم من منى، وقال الشافعي رضي الله تعالى عنه على ما هو الأصح عند معظم أصحابه: إذا رجعتم إلى أهليكم، ويؤيده ما أخرجه البخاري عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه: «إذا رجعتم إلى أمصاركم» وأن لفظ الرجوع أظهر في هذا المعنى، وحكم ناوي الإقامة كة توطنًا حكم الراجع إلى وطنه لأن الشرع أقام موضع الإقامة مقام الوطن، وفي البحر المراد بالرجوع إلى الأهل الشروع فيه عند بعض والفراغ بالوصول إليهم عند آخرين وفي الكلام التفات، وحمل على معنى بعد الحمل على لفظه في إفراده وغيبته؛ وقرئ {سَبْعَةُ} بالنصب عطفًا على محل {ثلاثة أَيَّامٍ} لأنه مفعول اتساعًا، ومن لم يجوزه قدر وصوموا وعليه أبو حيان.
{تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ} الإشارة إلى الثلاثة، والسبعة ومميز العدد محذوف أي أيام وإثبات التاء في العدد مع حذف المميز أحسن الاستعمالين، وفائدة الفذلكة أن لا يتوهم أن الواو عنى أو التخييرية، وقد نص السيرافي في «شرح الكتاب» على مجيئها لذلك، وليس تقدم الأمر الصريح شرطًا فيه بل الخبر الذي هو عنى الأمر كذلك، وأن يندفع التوهم البعيد الذي أشرنا إليه في مقدمة «إعجاز القرآن»، وأن يعلم العدد جملة كما علم تفصيلًا فيحاط به من وجهين فيتأكد العلم، ومن أمثالهم علمان خير من علم لا سيما وأكثر العرب لا يحسن الحساب، فاللائق بالخطاب العامي الذي يفهم به الخاص والعام الذين هم من أهل الطبع، لا أهل الارتياض بالعلم أن يكون بتكرار الكلام وزيادة الإفهام والإيذان بأن المراد بالسبعة العدد دون الكثرة فإنها تستعمل بهذين المعنيين، فإن قلت: ما الحكمة في كونها كذلك حتى يحتاج إلى تفريقها المستدعي لما ذكر؟ أجيب بأنها لما كانت بدلًا عن الهدى والبدل يكون في محل المبدل منه غالبًا جعل الثلاثة بدلًا عنه في زمن الحج وزيد عليها السبعة علاوة لتعادله من غير نقص في الثواب لأن الفدية مبنية على التيسير، ولم يجعل السبعة فيه لمشقة الصوم في الحج، وللإشارة إلى هذا التعادل وصفت العشرة بأنها كاملة فكأنه قيل: تلك عشرة كاملة في وقوعها بدلا من الهدى وقيل: إنها صفة مؤكدة تفيد زيادة التوصية بصيامها وأن لا يتهاون بها ولا ينقص من عددها كأنه قيل تلك عشرة كاملة فراعوا كمالها ولا تنقصوها، وقيل: إنها صفة مبينة كمال العشرة فإنها عدد كمل فيه خواص الأعداد، فإن الواحد مبتدأ العدد، والاثنين أول العدد، والثلاثة أول عدد فرد، والأربعة أول عدد مجذور، والخمس أول عدد دائر، والستة أول عدد تام، والسبعة عدد أول، والثمانية أول عدد زوج الزوج، والتسعة أول عدد مثلث، والعشرة نفسها ينتهي إليها العدد فإن كل عدد بعدها مركب منها ومما قبلها قاله بعض المحققين.
وذكر الإمام لهذه الفذلكة مع الوصف عشرة أوجه لكنها عشرة غير كاملة ولولا مزيد التطويل لذكرتها بما لها وعليها {ذلك} إشارة إلى التمتع المفهوم من قوله سبحانه: {فَمَن تَمَتَّعَ} عند أبي حنيفة رضي الله تعالى عنه إذ لا متعة ولا قران لحاضري المسجد لأن شرعهما للترفه باسقاط أحد السفرتين وهذا في حق الآفاقي لا في حق أهل مكة ومن في حكمهم، وقال الشافعي رضي الله تعالى عنه: إنها إشارة إلى الأقرب وهو الحكم المذكور أعني لزوم الهدي أو بدله على المتمتع وإنما يلزم ذلك إذا كان المتمتع آفاقيًا لأن الواجب أن يحرم عن الحج من الميقات فلما أحرم من الميقات عن العمرة ثم أحرم عن الحج لا من الميقات فقد حصل هناك الخلل فجعل مجبورًا بالدم، والمكي لا يجب إحرامه في الميقات فاقدامه على التمتع لا يوقع خللًا في حجه فلا يجب عليه الهدي ولا بدله، ويرده أنه لو كانت الإشارة للهدي والصوم لأتى بعلى دون اللام في قوله سبحانه: {لِمَن لَّمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِى المسجد الحرام} لأن الهدى وبدله واجب على المتمتع والواجب يستعمل بعلى لا باللام، وكون اللام واقعة موقع على كما قيل به في «اشترطي لهم الولاء» خلاف الظاهر، والمراد بالموصول من كان من الحرم على مسافة القصر عند الشافعي رضي الله تعالى عنه، ومن كان مسكنه وراء الميقات عند أبي حنيفة رضي الله تعالى عنه، وأهل الحل عند طاووس، وغير أهل مكة عند مالك رضي الله تعالى عنه، والحاضر على الوجه الأول ضد المسافر، وعلى الوجوه الأخر عنى الشاهد الغير الغائب، والمراد من حضور الأهل حضور المحرم، وعبر به لأن الغالب على الرجل كما قيل: أن يسكن حيث أهله ساكنون، وللمسجد الحرام إطلاقان، أحدهما: نفس المسجد، والثاني: الحرم كله، ومنه قوله سبحانه:
«سُبْحَانَ الذى أسرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مّنَ المسجد الحرام» [الإسراء: 1] بناءًا على أنه صلى الله عليه وسلم إنما أسري به من الحرم لا من المسجد، وعلى إرادة المعنى الأخير في الآية هنا أكثر أئمة الدين.
{واتقوا الله} في كل ما يأمركم به وينهاكم عنه كما يستفاد من ترك المفعول ويدخل فيه الحج دخولًا أوليًا وبه يتم الانتظام {واعلموا أَنَّ الله شَدِيدُ العقاب} لمن لم يتقه أي استحضروا ذلك لتمتنعوا عن العصيان، وإظهار الاسم الجليل في موضع الاضمار لتربية المهابة وإدخال الروعة؛ وإضافة شديد من إضافة الصفة المشبهة إلى مرفوعها.


tafseer:
{الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومَاتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلَا رَفَثَ وَلَا فُسُوقَ وَلَا جِدَالَ فِي الْحَجِّ وَمَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ يَعْلَمْهُ اللَّهُ وَتَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوَى وَاتَّقُونِ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ (197)}
{الحج أَشْهُرٌ} أي وقته ذلك وبه يصح الحمل، وقيل: ذو أشهر أو حج أشهر، وقيل: لا تقدير، ويجعل الحج الذي هو فعل من الأفعال عين الزمان مبالغة، ولا يخفى أن المقصد بيان وقت الحج كما يدل عليه ما بعد فالتنصيص عليه أولى، ومعنى قوله سبحانه وتعالى: {معلومات} معروفات عند الناس وهي شوال وذو القعدة وعشر من ذي الحجة عندنا، وهو المروي عن ابن عباس وابن مسعود وابن الزبير وابن عمر والحسن رضي الله تعالى عنهم، وأيد بأنّ يوم النحر وقت لركن من أركان الحج وهو طواف الزيارة وبأنه فسر يوم الحج الأكبر بيوم النحر، وعند مالك الشهران الأولان وذو الحجة كله عملًا بظاهر لفظ الأشهر، ولأنّ أيام النحر يفعل فيها بعض أعمال الحج من طواف الزيارة، والحلق، ورمي الجمار، والمرأة إذا حاضت تؤخر الطواف الذي لابد منه إلى انقضاء أيامه بعد العشرة، ولأنه يجوز كما قيل تأخير طواف الزيارة إلى آخر الشهر على ما روي عن عروة بن الزبير ولأن ظواهر الأخبار ناطقة بذلك، فقد أخرج الطبراني والخطيب وغيرهما بطرق مختلفة «أن رسول الله صلى الله عليه وسلم عدّ الثلاثة أشهر الحج» وأخرج سعيد بن منصور وابن المنذر عن عمر رضي الله تعالى عنه مثل ذلك. وعند الشافعي رضي الله تعالى عنه الشهران الأولان وتسع ذي الحجة بليلة النحر لأنّ الحج يفوت بطلوع الفجر من يوم النحر، والعبادة لا تكون فائتة مع بقاء وقتها، قاله الرازي، وفيه أنّ فوته بفوت ركنه الأعظم وهو الوقوف لا بفوت وقته مطلقًا، ومدار الخلاف أنّ المراد بوقته وقت مناسكه وأعماله من غير كراهة وما لا يحسن فيه غيره من المناسك مطلقًا أو وقت إحرامه والشافعي رضي الله تعالى عنه على الأخير والإحرام لا يصح بعد طلوع فجر يوم النحر لعدم إمكان الأداء، وإن جاز أداء بعض أعمال الحج في أيام النحر، ومالك على الثاني فإنه على ما قيل كره الاعتمار في بقية ذي الحجة، لما روي أنّ عمر رضي الله تعالى عنه كان يخوّف الناس بالدرّة وينهاهم عن ذلك فيهن، وإنّ ابنه رضي الله تعالى عنه قال لرجل: إن أطعتني انتظرت حتى إذا هلّ المحرم خرجت إلى ذات عرق فأهللت منها بعمرة. والإمام أبو حنيفة رضي الله تعالى عنه على الأول لكون العاشر وقتًا لأداء الرمي والحلق وغيرهما، وغيرها من بقية أيام النحر وإن كان وقتًا لذلك أيضًا إلا أنه خصص بالعشر اقتضاءًا لما روي في الآثار من ذكر العشر، ولعل وجهه أنّ المراد الوقت الذي يتمكن فيه المكلف من الفراغ عن مناسكه بحيث يحل له كل شيء وهو اليوم العاشر وما سواه من بقية أيام النحر، فللتيسير في أداء الطواف، ولتكميل الرمي، والأشهر مستعمل في حقيقته إلا أنه تجوز في بعض أفراده، فإن أقل الجمع ثلاثة أفراد عند الجمهور فجعل بعض من فرد فردًا ثم جمع، وقيل: إنه مجاز فيما فوق الواحد بعلاقة الاجتماع، وليس من الجمع حقيقة بناءًا على المذهب المرجوح فيه لأنه إنما يصح إطلاقه على اثنين فقط، أو ثلاثة لا على اثنين وبعض ثالث، والقول بأن المراد به اثنان والثالث في حكم العدم في حكم العدم، وقيل: المراد ثلاثة، ولا تجوز في بعض الأفراد لأن أسماء الظروف تطلق على بعضها حقيقة لأنها على معنى في فيقال: رأيته في سنة كذا أو شهر كذا أو يوم كذا وأنت قد رأيته في ساعة من ذلك ولعله قريب إلى الحق وصيغة جمع المذكر في غير العقلاء تجي بالألف والتاء.
{فَمَن فَرَضَ} أي ألزم نفسه {فِيهِنَّ الحج} بالإحرام، ويصير محرمًا جرد النية عند الشافعي لكون الإحرام التزام الكف عن المحظورات فيصير شارعًا فيه جردها كالصوم، وعندنا لا بل لابد من مقارنة التلبية لأنه عقد على الأداء فلابد من ذكر كما في تحريمة الصلاة، ولما كان باب الحج أوسع من باب الصلاة كفى ذكر يقصد به التعظيم سوى التلبية فارسيًا كان أو عربيًا وفعل كذلك من سوق {الهدي} أو تقليده، واستدل بالآية على أنه لا يجوز الإحرام بالحج إلا في تلك الأشهر، كما قاله ابن عباس رضي الله تعالى عنه وعطاء وغيرهما إذ لو جاز في غيرها كما ذهب إليه الحنفية لما كان لقوله سبحانه: {فِيهِنَّ} فائدة، وأجيب بأنّ فائدة ذكر {فِيهِنَّ} كونها وقتًا لأعماله من غير كراهية فلا يستفاد منه عدم جواز الإحرام قبله، فلو قدّم الإحرام انعقد حجًا مع الكراهة، وعند الشافعي رضي الله تعالى عنه يصير محرمًا بالعمرة، ومدار الخلاف أنه ركن عنده وشرط عندنا فأشبه الطهارة في جواز التقديم على الوقت، والكراهة جاءت للشبهة، فعن جابر عن النبي صلى الله عليه وسلم: «لا ينبغي لأحد أن يحرم بالحج إلا في أشهر الحج».
{فَلاَ رَفَثَ} أي لا جماع، أو لا فحش من الكلام {وَلاَ فُسُوقَ} ولا خروج عند حدود الشرع بارتكاب المحظورات، وقيل: بالسباب والتنابز بالألقاب {وَلاَ جِدَالَ} ولا خصام مع الخدم والرفقة. {فِي الحج} أي في أيامه، والإظهار في مقام الإضمار لإظهار كمال الاعتناء بشأنه والإشعار بعلة الحكم فإنّ زيارة البيت المعظم والتقرّب بها إلى الله تعالى من موجبات ترك الأمور المذكورة المدنسة لمن قصد السير والسلوك إلى ملك الملوك، وإيثار النفي للمبالغة في النهي والدلالة على أنه حقيقة بأن لا تكون، فإن ما كان منكرًا مستقبحًا في نفسه منهيًا عنه مطلقًا فهو للمحرم بأشرف العبادات وأشقها أنكر وأقبح كلبس الحرير في الصلاة وتحسين الصوت بحيث تخرج الحروف عن هيآتها في القرآن، وقرأ ابن كثير وأبو عمرو الأوّلين بالرفع حملا لهما على معنى النهي أي: لا يكونن رفث ولا فسوق والثالث بالفتح على معنى الإخبار بانتفاء الخلاف في الحج، وذلك أنّ قريشًا كانت تقف بالمشعر الحرام وسائر العرب يقفون بعرفة، وبعد ما أمر الكل بالوقوف في عرفة ارتفع الخلاف فأخبر به، وقرئ بالرفع فيهنّ ووجهه لا يخفى.
{وَمَا تَفْعَلُواْ مِنْ خَيْرٍ يَعْلَمْهُ الله} بتأويل الأمر معطوف على {فَلاَ رَفَثَ} أي لا ترفثوا وافعلوا الخيرات وفيه التفات وحث على الخير عقيب النهي عن الشر ليستبدل به، ولهذا خص متعلق العلم مع أنه تعالى عالم بجميع ما يفعلونه من خير أو شر، والمراد من العلم إما ظاهره فيقدر بعد الفعل فيثيب عليه، وإما المجازاة مجازًا {وَتَزَوَّدُواْ فَإِنَّ خَيْرَ الزاد التقوى} أخرج البخاري وأبو داود والنسائي وابن المنذر وابن حبان والبيهقي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال: كان أهل اليمن يحجون ولا يتزوّدون ويقولون: نحن متوكلون، ثم يقدمون فيسألون الناس فنزلت فالتزوّد عناه الحقيقي وهو اتخاذ الطعام للسفر والتقوى بالمعنى اللغوي وهو الاتقاء من السؤال وقيل: معنى الآية اتخذوا التقوى زادكم لمعادكم فإنها خير زاد، فمفعول {تزوّدوا} محذوف بقرينة خبر إن وهو التقوى بالمعنى الشرعي وكان مقتضى الظاهر أن يحمل {خَيْرَ الزاد} على {التقوى} فإن المسند إليه والمسند إذا كانا معرفتين يجعل ما هو مطلوب الإثبات مسندًا، والمطلوب هنا إثبات خير الزاد للتقوى لكونه دليلًا على تزوّدها إلا أنه أخرج الكلام على خلاف مقتضى الظاهر للمبالغة لأنه حينئذ يكون المعنى إن الشيء الذي بلغكم أنه خير الزاد وأنتم تطلبون نعته هو التقوى فيفيد اتحاد خير الزاد بها {واتقون يأُوْلِي أُوْلِى *الالباب} أي أخلصوا لي التقوى فإن مقتضى العقل الخالص عن الشوائب ذلك وليس فيه على هذا شائبة تكرار مع سابقه لأنه حث على الإخلاص بعد الحث على التقوى.


tafseer:
{لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ وَاذْكُرُوهُ كَمَا هَدَاكُمْ وَإِنْ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّينَ (198)}
{لَيْسَ عَلَيْكُمْ} أي حرج في {ذَلِكُمْ أَن تَبْتَغُواْ} أي تطلبوا {فَضْلًا مّن رَّبّكُمْ} أي رزقًا منه تعالى بالربح بالتجارة في مواسم الحج، أخرج البخاري وغيره عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه قال: كانت عكاظ ومجنة وذو المجاز أسواقًا في الجاهلية فتأثموا أن يتجروا في الموسم فسألوا رسول الله صلى الله عليه وسلم عن ذلك فنزلت، واستدل بها على إباحة التجارة والإجارة وسائر أنواع المكاسب في الحج وإن ذلك لا يحبط أجرًا ولا ينقص ثوابًا، ووجه الارتباط أنه تعالى لما نهى عن الجدال في الحج كان مظنة للنهي عن التجارة فيه أيضًا لكونها مفضية في الأغلب إلى النزاع في قلة القيمة وكثرتها فعقب ذلك بذكر حكمها، وذهب أبو مسلم إلى المنع عنها في الحج، وحمل الآية على ما بعد الحج، وقال؛ المراد واتقون في كل أفعال الحج ثم بعد ذلك ليس عليكم جناح إلخ كقوله تعالى: {فَإِذَا قُضِيَتِ الصلاة فانتشروا فِى الارض وابتغوا مِن فَضْلِ الله} [الجمعة: 10] وزيف بأن حمل الآية على محل الشبهة أولى من حملها على ما لا شبهة فيه ومحل الاشتباه هو التجارة في زمان الحج. وأما بعد الفراغ فنفي الجناح معلوم وقياس الحج على الصلاة فاسد فإن الصلاة أعمالها متصلة فلا يحل في أثنائها التشاغل بغيرها، وأعمال الحج متفرقة تحتمل التجارة في أثنائها، وأيضًا الآثار لا تساعد ما قاله فقد سمعت ما أخرجه البخاري، وقد أخرج أحمد وغيره عن أبي أمامة التيمي قال سألت ابن عمر فقلت: إنا قوم نكري في هذا الوجه وإن قومًا يزعمون أنه لا حج لنا قال: ألستم تلبون ألستم تطوفون بين الصفا والمروة ألستم ألستم؟؟ قلت بلى قال: إن رجلًا سأل النبي صلى الله عليه وسلم عما سألت عنه فلم يدر ما يرد عليه حتى تزلت {لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ} الآية فدعاه فتلا عليه حين نزلت وقال: «أنتم الحجاج» وكان ابن عباس رضي الله تعالى عنهما يقرأ فيما أخرجه البخاري وعبد ابن حميد وابن جرير وغيرهم عنه {لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَبْتَغُواْ فَضْلًا مّن رَّبّكُمْ} في مواسم الحج، وكذلك روي عن ابن مسعود، وأيضًا الفاء في قوله تعالى: {فَإِذَا أَفَضْتُم مّنْ عرفات} ظاهرة في أن هذه الإفاضة حصلت عقيب ابتغاء الفضل وذلك مؤذن بأن المراد وقوع التجارة في زمان الحج، نعم قال بعضهم: إذا كان الداعي للخروج إلى الحج هو التجارة أو كانت جزء العلة أضر ذلك بالحج لأنه ينافي الإخلاص لله تعالى به وليس بالبعبد و{أَفَضْتُمْ} من الإفاضة من فاض الماء إذا سال منصبا.
وأفضته أسلته والهمزة فيه للتعدية، ومفعوله مما التزم حذفه للعلم به، وأصله أفيضتم فنقلت حركة الياء إلى الفاء قبلها فتحركت الياء في الأصل وانفتح ما قبلها الآن فقلبت ألفًا ثم حذفت، والمعنى هنا فإذا دفعتم أنفسكم بكثرة من عرفات و{مِنْ} لابتداء الغاية وعرفات موضع نى وهي اسم في لفظ الجمع فلا تجمع قال الفراء: ولا واحد له بصحة، وقول الناس نزلنا عرفة شبيه ولد وليس بعربي محض واعترض عليه بخبر «الحج عرفة» وأجيب بأن عرفة فيه اسم لليوم التاسع من ذي الحجة كما صرح به الراغب والبغوي والكرماني، والذي أنكره استعماله في المكان، فالاعتراض ناشىء من عدم فهم المراد ومن هنا قيل: إنه جمع عرفة وعليه صاحب شمس العلوم، والتعدد حينئذ باعتبار تسمية كل جزء من ذلك المكان عرفة كقولهم: جب مذاكيره فلا يرد ما قاله العلامة: من أنه لو سلم كون عرفة عربيًا محضًا فعرفة وعرفات مدلولهما واحد، وليس ثمة أماكن متعددة كل منها عرفة لتجمع على عرفات، وإنما نون وكسر مع أن فيه العلمية والتأنيث لأن تنوين جمع المؤنث في مقابلة نون جمع المذكر فإن النون في جمع المذكر قائم مقام التنوين الذي في الواحد في المعنى الجامع لأقسام التنوين وهو كونه علامة تمام الاسم فقط، وليس في النون شيء من من معاني الأقسام للتنوين فكذا التنوين في جمع المؤنث علامة لتمام الاسم فقط، وليس فيها أيضًا شيء من تلك المعاني سوى المقابلة وليس الممنوع من غير المنصرف هذا التنوين بل تنوين التمكين لأنه الدال على عدم مشابهة الاسم بالفعل وأن ذهاب الكسرة على المذهب المرضي تبع لذهاب التنوين من غير عوض لعدم الصرف، وهنا ليس كذلك قاله الجمهور وقال الزمخشري: إنما نون وكسر لأنه منصرف لعدم الفرعيتين المعتبرتين إذ التأنيث المعتبر مع العلمية في منع الصرف إما أن يكون بالتاء المذكورة وهي ليست تاء تأنيث بل علامة الجمع، وإما أن يكون بتاء مقدرة كما في زينب، واختصاص هذه التاء بجمع المؤنث يأبى تقدير تاء لكونه نزلة الجمع بين علامتي تأنيث فهذه التاء كتاء بنت ليست للتأنيث بل عوض عن الواو المحذوفة، واختصت بالمؤنث فمنعت تقدير التاء فعلى هذا لو سمي سلمات، وبنت مؤنث كان منصرفًا، وقول ابن الحاجب: إن هذا يقتضي أنه إذا سمي بذلك منع صرفه ليس بشيء إذ الاقتضاء غير مسلم، وكذا ما قاله عصام الدين من أن التأنيث لمنع الصرف لا يستدعي قوة ألا يرى أن طلحة يعتبر تأنيثه لمنع الصرف ولا يعتبر لتأنيث ضمير يرجع إليه لأن بناء الاستدلال ليس على اعتبار القوة والضعف بل على عدم تحقق التأنيث، نعم يرد ما أورده الرضي من أن لو لم يكن فيه تأنيث لما التزم تأنيث الضمير الراجع إليه، ويجاب بأن اختصاص هذا الوزن بالمؤنث يكفي لإرجاع الضمير ولا يلزم فيه وجود التاء لفظًا أو تقديرًا وإنما سمي هذا المكان المخصوص بلفظ ينبىء عن المعرفة لأنه نعت لإبراهيم عليه الصلاة والسلام فعرفه، وروي ذلك عن علي كرم الله تعالى وجهه وابن عباس رضي الله تعالى عنهما، أو لأن جبريل كان يدور به في المشاعر {فلما رآه} قال: قد عرفت، وروي عن عطاء، أو لأن آدم وحواء اجتمعا فيه فتعارفا، وروي عن الضحاك والسدي؛ أو لأن جبريل عليه السلام قال لآدم فيه اعترف بذنبك واعرف مناسكك قاله بعضهم، وقيل: سمي بذلك لعلوه وارتفاعه، ومنه عرف الديك، واختير الجمع للتسمية مبالغة فيما ذكر من وجوهها كأنه عرفات متعددة وهي من الأسماء المرتجلة قطعًا عند المحققين، وعرفة يحتمل أن تكون منها وأن تكون منقولة من جمع عارف ولا جزم بالنقل إذ لا دليل على جعلها جمع عارف والأصل عدم النقل.
{فاذكروا الله} بالتلبية والتهليل والدعاء، وقيل: بصلاة العشاءين لأن ظاهر الأمر للوجوب ولا ذكر واجب {عِندَ المشعر الحرام} إلا الصلاة، والمشهور أن المشعر مزدلفة كلها، فقد أخرج وكيع وسفيان وابن جرير والبيهقي وجماعة عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما أنه سئل عن المشعر الحرام فسكت حتى إذا هبطت أيدي الرواحل بالمزدلفة قال: هذا المشعر الحرام وأيد بأن الفاء تدل على أن الذكر عند المشعر يحصل عقيب الإفاضة من عرفات وما ذاك إلا بالبيتوتة بالمزدلفة، وذهب كثير إلى أنه جبل يقف عليه الإمام في المزدلفة ويسمى قزح، وخص الله تعالى الذكر عنده مع أنه مأمور به في جميع المزدلفة لأنها كلها موقف إلا وادي محسر كما دلت عليه الآثار الصحيحة لمزيد فضله وشرفه، وعن سعيد بن جبير ما بين جبلي مزدلفة فهو المشعر الحرام ومثله عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وإنما سمي مشعرًا لأنه معلم العبادة، ووصف بالحرام لحرمته، والظرف متعلق باذكروا أو حذوف حال من فاعله.
{واذكروه كَمَا} أي كما علمكم المناسك والتشبيه لبيان الحال وإفادة التقييد أي اذكروه على ذلك النحو ولا تعدلوا عنه، ويحتمل أن يراد مطلق الهداية ومفاد التشبيه التسوية في الحسن والكمال أي: اذكروه ذكرًا حسنًا كما هداكم هداية حسنة إلى المناسك وغيرها. وما على المعنيين تحتمل أن تكون مصدرية فمحل {واذكروه كَمَا هَدَاكُمْ} النصب على المصدرية بحذف الموصوف أي ذكرًا مماثلًا لهدايتكم، وتحتمل أن تكون كافة فلا محل لها من الإعراب، والمقصود من الكاف مجرد تشبيه مضمون الجملة بالجملة، ولذا لا تطلب عاملًا تفضي عناه إلى مدخولها، وذهب بعضهم إلى أن الكاف للتعليل وأنها متعلقة بما عندها وما مصدرية لا غير أي: اذكروه وعظموه لأجل هدايته السابقة منه تعالى لكم.
{وَإِن كُنتُمْ} أي وإنكم كنتم فخففت أن وحذف الاسم وأهملت عن العمل ولزم اللام فيما بعدها، وقيل: إن أن نافية، واللام عنى إلا {مِن قَبْلِهِ} أي الهدى والجار متعلق حذوف يدل عليه {لَمِنَ الضالين} ولم يعلقوه به لأن ما بعد ال الموصولة لا يعمل فيما قبلها وفيه تأمل، والمراد من الضلال الجهل بالإيمان ومراسم الطاعات، والجملة تذييل لما قبلها كأنه قيل: اذكروه الآن إذ لا يعتبر ذكركم السابق المخالف لما هداكم لأنه من الضلالة، وحمله على الحال توهم بعيد عن المرام.


tafseer:
{ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسُ وَاسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (199)}
{ثُمَّ أَفِيضُواْ مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ الناس} أي من عرفة لا من المزدلفة والخطاب عام، والمقصود إبطال ما كان عليه الحمس من الوقوف بجمع، فقد أخرج البخاري ومسلم عن عائشة رضي الله تعالى عنها قالت: كانت قريش ومن دان دينها يقفون بالمزدلفة وكانوا يسمون الحمس وكانت سائر العرب يقفون بعرفات فلما جاء الإسلام أمر الله تعالى نبيه صلى الله عليه وسلم أن يأتي عرفات ثم يقف بها ثم يفيض منها فذلك قوله سبحانه: {ثُمَّ أَفِيضُواْ} الآية ومعناها: ثم أفيضوا أيها الحجاج من مكان أفاض جنس الناس منه قديمًا وحديثًا، وهو عرفة لا من مزدلفة، وجعل الضمير عبارة عن الحمس يلزم منه بتر النظم إذ الضمائر السابقة واللاحقة كلها عامة؛ والجملة معطوفة على قوله تعالى: {فَإِذَا أَفَضْتُم} ولما كان المقصود من هذه التعريض كانت في قوة ثم لا تفيضوا من المزدلفة؛ وأتى بِثُم إيذانًا بالتفاوت بين الإفاضتين في الرتبة بأن إحداهما صواب، والأخرى خطأ، ولا يقدح في ذلك أن التفاوت إنما يعتبر بين المتعاطفين لا بين المعطوف عليه وما دخله حرف النفي من المعطوف لأن الحصر ممنوع، وكذا لا يضر انفهام التفاوت من كون أحدهما مأمورًا به، والآخر منهيًا عنه كيفما كان العطف لأن المراد أن كلمة {ثم} تؤذن بذلك مع قطع النظر عن تعلق الأمر والنهي، وجوز أن يكون العطف على فاذكروا ويعتبر التفاوت بين الإفاضتين أيضًا كما في السابق بلا تفاوت، وبعضهم جعله معطوفًا على محذوف أي: أفيضوا إلى منى ثم أفيضوا إلخ وليس بشيء كالقول بأن في الآية تقديمًا وتأخيرًا والتقدير: ليس عليكم جناح أن تبتغوا فضلًا من ربكم ثم أفيضوا من حيث أفاض الناس فإذا أفضتم من عرفات فاذكروا الله عند المشعر الحرام واستغفروا وإذا أريد بالمفاض منه المزدلفة وبالمفاض إليه منى كما قال الجبائي بقيت كلمة ثم على ظاهرها لأن الإفاضة إلى منى بعيدة عن الإفاضة من عرفات لأن الحاج إذا إفاضوا منها عند غروب الشمس يوم عرفة يجيئون إلى المزدلفة ليلة النحر ويبيتون بها فإذا طلع الفجر وصلوا بغلس ذهبوا إلى قزح فيرقون فوقه أو يقفون بالقرب منه ثم يذهبون إلى وادي محسر ثم منه إلى منى، والخطاب على هذا عام بلا شبهة، والمراد من الناس الجنس كما هو الظاهر أي من حيث أفاض الناس كلهم قديمًا وحديثًا، وقيل: المراد بهم إبراهيم عليه السلام وسمي ناسًا لأنه كان إمامًا للناس، وقيل: المراد هو وبنوه، وقرئ {الناس} بالكسر أي الناسي والمراد به آدم عليه السلام لقوله تعالى في حقه: {فَنَسِىَ} [طه: 115] وكلمة ثم على هذه القراءة للإشارة إلى بعد ما بين الإفاضة من عرفات والمخالفة عنها بناءًا على أن معنى ثم أفيضوا عليها ثم لا تخالفوا عنها لكونها شرعًا قديمًا كذا قيل فليتدبر {واستغفروا الله} من جاهليتكم في تغيير المناسك ونحو {أَنَّ الله غَفُورٌ} للمستغفرين {رَّحِيمٌ} بهم منعم عليهم.


tafseer:
{فَإِذَا قَضَيْتُمْ مَنَاسِكَكُمْ فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آَبَاءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْرًا فَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ رَبَّنَا آَتِنَا فِي الدُّنْيَا وَمَا لَهُ فِي الْآَخِرَةِ مِنْ خَلَاقٍ (200)}
{فَإِذَا قَضَيْتُم مناسككم} أي أديتم عباداتكم الحجية وفرغتم منها {فاذكروا الله كَذِكْرِكُمْ ءابَاءكُمْ} أي كما كنتم تذكرونهم عند فراغ حجكم بالمفاخر، روي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال: كان أهل الجاهلية يجلسون بعد الحج فيذكرون أيام آبائهم وما يعدون من أنسابهم يومهم أجمع فأنزل الله تعالى ذلك {أَوْ أَشَدَّ ذِكْرًا} إما مجرور معطوف على الذكر بجعل الذكر ذاكرًا على المجاز والمعنى واذكروا الله ذكرًا كذكركم آباءكم أو كذكر أشد منه وأبلغ أو على ما أضيف إليه بناءًا على مذهب الكوفيين المجوزين للعطف على الضمير المجرور بدون إعادة الخافض في السعة عنى أو كذكر قوم أشد منكم ذكرًا وإما منصوب بالعطف على {ءابَاءكُمْ} و{ذِكْرًا} من فعل المبني للمفعول عنى أو كذكركم أشد مذكورية من آبائكم، أو ضمر دل عليه المعنى أي ليكن ذكركم الله تعالى أشد من ذكركم آباءكم أو كونوا أشد ذكرًا لله تعالى منكم لآبائكم كذا قيل، واختار في البحر أن يكون {أشد} نصب على الحال من ذكرًا المنصوب باذكروا إذ لو تأخر عنه لكان صفة له وحسن تأخر {ذِكْرًا} لأنه كالفاصلة ولزوال قلق التكرار إذ لو قدم لكان التركيب فاذكروا الله كذكركم آباءكم، أو اذكروا ذكرًا أشد، وفيه أن الظاهر على هذا الوجه أن يقال أو أشد بدون {ذكرًا} بأن يكون معطوف على {كذكركم} صفة للذكر المقدر وأن المطلوب الذكر الموصوف بالأشدية لا طلبه حال الأشدية.
{فَمِنَ الناس مَن يَقُولُ} جملة معترضة بين الأمرين المتعاطفين للحث والاكثار من ذكر الله تعالى وطلب ما عنده، وفيها تفصيل للذاكرين مطلقًا حجاجًا أو غيرهم كما هو الظاهر إلى مقل لا يطلب بذكر الله تعالى إلا الدنيا ومكثر يطلب خير الدارين، وما نقل عن بعض المتصوفة من قولهم إن عبادتنا لذاته تعالى فارغة من الأغراض والاعراض جهل عظيم را يجر إلى الكفر كما قاله حجة الإسلام قدس سره لأن عدم التعليل في الأفعال مختص بذاته تعالى على أن البعض قائل بأن أفعاله سبحانه أيضًا معللة بما تقتضيه الحكمة، نعم إن عبادته تعالى قد تكون لطلب الرضا لا لخوف مكروه أو لنيل محبوب لكن ذا من أجل حسنات الأخرى يطلبه خلص عباده قال تعالى: {ورضوان مّنَ الله أَكْبَرُ} [التوبة: 72] وقرن سبحانه الذكر بالدعاء للإشارة إلى أن المعتبر من الذكر ما يكون عن قلب حاضر وتوجه باطن كما هو حال الداعي حين طلب حاجة لا مجرد التفوه والنطق به، وذهب الإمام وأبو حيان إلى أن التفصيل للداعين المأمورين بالذكر بعد الفراغ من المناسك، وبدأ سبحانه وتعالى بالذكر لكونه مفتاحًا للإجابة ثم بين جل شأنه أنهم ينقسمون في سؤال الله تعالى إلى من يغلب عليه حب الدنيا فلا يدعو إلا بها ومن يدعو بصلاح حاله في الدنيا والآخرة، وفي الآية التفات من الخطاب إلى الغيبة حطًا لطالب الدنيا عن ساحة عز الحضور، ولا يخفى أن الأول هو المناسب لإبقاء {الناس} على عمومه والمطابق لما سيأتي من قوله سبحانه: {وَمِنَ الناس مَن يُعْجِبُكَ} [البقرة: 204] إلخ {وَمِنَ الناس مَن يَشْرِى} [البقرة: 207] نعم سبب النزول كما روي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما طائفة من الأعراب يجيئون إلى الموقف فيطلبون الدنيا، والطائفة من المؤمنين يجيئونه فيطلبون الدنيا والآخرة وهذا لا يقتضي التخصيص.
{رَبَّنَا ءاتِنَا فِى الدنيا} أي اجعل كل إيتائنا ومنحتنا فيه فالمفعول الثاني متروك ونزل الفعل بالقياس منزلة اللازم ذهابًا إلى عموم الفعل للإشارة إلى أن همته مقصورة على مطالب الدنيا {وَمَا لَهُ فِى الاخرة مِنْ خلاق}. إخبار منه تعالى ببيان حال هذا الصنف في الآخرة يعني أنه لا نصيب له فيها ولا حظ؛ والخلاق من خلق به إذا لاق، أو من الخلق كأنه الأمر الذي خلق له وقدر، وقيل: الجملة بيان لحال ذلك في الدنيا فهي تصريح بما علم ضمنًا من سابقه تقريرًا له وتأكيدًا أي ليس له في الدنيا طلب خلاق في الآخرة، وليس المراد أنه ليس له طلب في الآخرة للخلاق ليقال: إن هذا حكم كل أحد إذ لا طلب في الآخرة وإنما فيها الحظ والحرمان، ويجاب نع عدم الطلب إذ المؤمنون يطلبون زيادة الدرجات والكافرون الخلاص من شدة العذاب، و{مِنْ} صلة، وله خبر مقدم والجار والمجرور بعده متعلق بما تعلق به أو حال مما بعده.


tafseer:
{وَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ رَبَّنَا آَتِنَا فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَفِي الْآَخِرَةِ حَسَنَةً وَقِنَا عَذَابَ النَّارِ (201)}
{وِمِنْهُم مَّن يَقُولُ رَبَّنَا ءاتِنَا فِى الدنيا حَسَنَةً} يعني العافية والكفاف قاله قتادة، أو المرأة الصالحة قاله علي كرم الله تعالى وجهه، أو العلم والعبادة قاله الحسن، أو المال الصالح قاله السدي، أو الأولاد الأبرار، أو ثناء الخلق قاله ابن عمر، أو الصحة والكفاية والنصرة على الأعداء والفهم في كتاب الله تعالى، أو صحبة الصالحين قاله جعفر، والظاهر أن الحسنة وإن كانت نكرة في الإثبات وهي لا تعم إلا أنها مطلقة فتنصرف إلى الكامل والحسنة الكاملة في الدنيا ما يشمل جميع حسناتها وهو توفيق الخير وبيانها بشيء مخصوص ليس من باب تعيين المراد إذ لا دلالة للمطلق على المقيد أصلًا وإنما هو من باب التمثيل وكذا الكلام في قوله تعالى: {وَفِي الاخرة حَسَنَةً} فقد قيل هي الجنة، وقيل: السلامة من هول الموقف وسوء الحساب، وقيل: الحور العين وهو مروي عن علي كرم الله تعالى وجهه، وقيل: لذة الرؤية وقيل، وقيل... والظاهر الإطلاق وإرادة الكامل وهو الرحمة والإحسان.
{وَقِنَا عَذَابَ النار} أي احفظنا منه بالعفو والمغفرة واجعلنا ممن يدخل الجنة من غير عذاب، وقال الحسن: احفظنا من الشهوات والذنوب المؤدية إلى عذاب النار، وقال علي كرم الله تعالى وجهه: عذاب النار الامرأة السوء أعاذنا الله تعالى منها وهو على نحو ما تقدم وقد كان صلى الله عليه وسلم أكثر دعوة يدعو بها هذه الدعوة كما رواه البخاري ومسلم عن أنس رضي الله تعالى عنه. وأخرجا عنه أيضًا أنه قال: «إن رسول الله صلى الله عليه وسلم دعا رجلًا من المسلمين قد صار مثل الفرخ المنتوف فقال له صلى الله عليه وسلم: هل كنت تدعو الله تعالى بشيء؟ قال: نعم كنت أقول اللهم ما كنت معاقبي به في الآخرة فعجله لي في الدنيا فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: سبحان الله إذا لا تطيق ذلك ولا تستطيعه فهلا قلت ربنا آتنا في الدنيا حسنة وفي الآخرة حسنة وقنا عذاب النار ودعا له فشفاه الله تعالى».


tafseer:
{أُولَئِكَ لَهُمْ نَصِيبٌ مِمَّا كَسَبُوا وَاللَّهُ سَرِيعُ الْحِسَابِ (202)}
{أولئك} إشارة إلى الفريق الثاني والجملة في مقابلة {وَمَا لَهُ فِى الاخرة مِنْ خلاق} [البقرة: 200] والتعبير باسم الإشارة للدلالة على أن اتصافهم بما سبق علة للحكم المذكور ولذا ترك العطف هاهنا لكونه كالنتيجة لما قبله، قيل: وما فيه من معنى البعد للإشارة إلى علو درجتهم وبعد منزلتهم في الفضل، وجوز أن تكون الإشارة إلى كلا الفريقين المتقدمين فالتنوين في قوله تعالى: {لَهُمْ نَصِيبٌ مّمَّا كَسَبُواْ} على الأول: للتفخيم وعلى الثاني: للتنويع أي لكل منهم نصيب من جنس ما كسبوا، أو من أجله، أو مما دعوا به نعطيهم منه ما قدرناه، ومن إما للتبعيض أو للابتداء، والمبدئية على تقدير الأجلية على وجه التعليل، وفي الآية على الاحتمال الثالث وضع الظاهر موضع المضمر بغير لفظ السابق لأن المفهوم من {رَبَّنَا ءاتِنَا} [البقرة: 201] الدعاء لا الكسب إلا أنه يسمى كسبًا لأنه من الأعمال وقرئ {مما اكتسبوا}.
{والله سَرِيعُ الحساب}. يحاسب العباد على كثرتهم في قدر نصف نهار من أيام الدنيا، وروي قدار فواق ناقة، وروي قدار لمحة البصر أو يوشك أن يقيم القيامة ويحاسب الناس فبادروا إلى الطاعات واكتساب الحسنات، والجملة تذييل لقوله تعالى: {فاذكروا الله كَذِكْرِكُمْ ءابَاءكُمْ} [البقرة: 200] إلخ والمحاسبة إما على حقيقتها كما هو قول أهل الحق من أن النصوص على ظاهرها ما لم يصرف عنها صارف، أو مجاز عن خلق علم ضروري فيهم بأعمالهم وجزائها كمًا وكيفًا، ومجازاتهم عليها هذا.
ومن باب الإشارة في الآيات: {وَلَيْسَ البر بِأَن تَأْتُواْ} بيوت قلوبكم من طرف حواسكم ومعلوماتكم البدنية المأخوذة من المشاعر فإنها ظهور القلوب التي تلي البدن {ولكن البر مَنِ اتقى} شواغل الحواس وهواجس الخيال ووساوس النفس الأمارة {وَأْتُواْ} هاتيك {البيوت مِنْ أبوابها} التي تلي الروح، ويدخل منها الحق {واتقوا الله} [البقرة: 189] عن رؤية تقواكم لعلكم تفوزون به {وقاتلوا فِي سَبِيلِ الله الذين يقاتلونكم} من قوى نفوسكم ودواعي بشريتكم فإن ذلك هو الجهاد الأكبر {وَلاَ تَعْتَدُواْ} بإهمالها والوقوف مع حظوظها أو لا تتجاوزوا في القتال إلى أن تضعفوا البدن عن القيام راسم الطاعة، ووظائف العبودية:
فرب مخمصة شر من التخم ***
{إِنَّ الله لاَ يُحِبُّ المعتدين} [البقرة: 190] الواقفين مع نفوسهم أو المتجاوزين ظل الوحدة وهو العدالة {واقتلوهم} حيث وجدتموهم أي امنعوا هاتيك القوى عن شم لذائذ الشهوات والهوى حيث كانوا {وَأَخْرِجُوهُمْ} عن مكة الصدر كما أخرجوكم عنها واستنزلوكم إلى بقعة النفس وحالوا بينكم وبين مقر القلب وفتنتهم التي هي عبادة الهوى والسجود لأصنام اللذات أشد من الإماتة بالكلية أو بلاؤكم عند استيلاء النفس أشد عليكم من القتل الذي هو محو الاستعداد وطمس الغرائز لما يترتب على ذلك من ألم الفراق عن حضرة القدس الذي لا يتناهى {وَلاَ تقاتلوهم عِندَ المسجد الحرام} وهو مقام القلب إذا وافقوكم في توجهكم حتى ينازعوكم في مطالبكم ويجروكم عن دين الحق ويدعوكم إلى عبادة عجل النظر إلى الأغيار فإن نازعوكم {فاقتلوهم} بسيف الصدق واقطعوا مادة تلك الدواعي.
{كذلك جَزَاء الكافرين} [البقرة: 191] الساترين للحق {فَإِنِ انْتَهَوْاْ} عن نزاعهم {فَإِنَّ الله غَفُورٌ رَّحِيمٌ} [البقرة: 192] {وقاتلوهم} على دوام الرعاية وصدق العبودية {حتى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ} ولا يحصل التفات إلى السوي {وَيَكُونَ الدّينُ كُلُّهُ لِلهِ} بتوجه الجمع إلى الجناب الأقدس والذات المقدس {فَإِنِ انتهوا فَلاَ عدوان} [البقرة: 193] إلا على المجاوزين للحدود {الشهر الحرام} الذي قامت به النفس لحقوقها {بالشهر الحرام} الذي هو وقت حضوركم ومراقبتكم {والحرمات قِصَاصٌ} [البقرة: 194] فلا تبالوا بهتك حرمتها {وَأَنفِقُواْ فِى سَبِيلِ الله} ما معكم من العلوم بالعمل به والإرشاد {وَلاَ تُلْقُواْ بِأَيْدِيكُمْ} إلى تهلكة التفريط وأحسنوا [البقرة: 195] بأن تكونوا مشاهدين ربكم في سائر أعمالكم إن الله يحب المشاهدين له، وأتموا حج توحيد الذات وعمرة توحيد الصفات لله بإتمام جميع المقامات والأحوال {فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ} نع أعداء النفوس أو مرض الفتور فجاهدوا في الله بسوق هدي النفس وذبحها بفناء كعبة القلب، ولاختلاف النفوس في الاستعداد قال: {ما استيسر} {وَلاَ تَحْلِقُواْ رُءوسَكُمْ} ولا تزيلوا آثار الطبيعة وتختاروا فراغ الخاطر حتى يبلغ هدي النفس محله فحينئذٍ تأمنون من التشويش وتكدر الصفاء {فَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا} ضعيف الاستعداد {أَوْ بِهِ أَذًى مّن رَّأْسِهِ} أي مبتلى بالتعلقات ولم يتيسر له السلوك على ما ينبغي فعليه فدية من إمساك عن بعض لذاته وشواغله أو فعل برأ ورياضة تقمع بعض القوى {فَإِذَا أَمِنتُمْ} من المانع المحصر {فَمَن تَمَتَّعَ} بذوق تجلي الصفات متوسلًا به إلى حج تجلي الذات فيجب عليه ما أمكن من الهدي بحسب حاله {فَمَن لَّمْ يَجِدْ} لضعف نفسه وانقهارها {فَصِيَامُ ثلاثة أَيَّامٍ فِي الحج} أي فعليه الإمساك عن أفعال القوى التي هي الأصول القوية في وقت التجلي والاستغراق في الجمع والفناء وهي العقل والوهم والمتخيلة {وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ} إلى مقام التفصيل والكثرة، وهي الحواس الخمسة الظاهرة والغضب والشهوة لتكون عند الاستقامة في الأشياء بالله عز وجل: {تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ} موجبة لأفاعيل عجيبة مشتملة على أسرار غريبة {ذلك لِمَن لَّمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِى المسجد الحرام} [البقرة: 196] من الكاملين الحاضرين مقام الوحدة لأن أولئك لا يخاطبون ولا يعاتبون ومن وصل فقد استراح {الحج أَشْهُرٌ معلومات} وهي مدة الحياة الفانية أو من وقت بلوغ الحلم إلى الأربعين كما قال في البقرة: {لا فَارِضٌ وَلاَ بِكْرٌ عَوَانٌ بَيْنَ ذلك} لـ [البقرة: 68]. ومن هنا قيل: الصوفي بعد الأربعين بارد، نعم العمش خير من العمى والقليل خير من الحرمان {فَمَن فَرَضَ فِيهِنَّ الحج} على نفسه بالعزيمة {فَلاَ رَفَثَ} أي فلا يمل إلى الدنيا وزينتها {وَلاَ فُسُوقَ} ولا يخرج القوة الغضبية عن طاعة القلب بل لا يخرج عن الوقت ولا يدخل فيما يورث المقت {وَلاَ جِدَالَ فِي الحج} أي ولا ينازع أحدًا في مقام التوجه إليه تعالى إذ الكل منه وإليه ومن نازعه في شيء ينبغي أن يسلمه إليه ويسلم عليه {وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الجاهلون قَالُواْ سَلاَمًا} [الفرقان: 63] {وَمَا تَفْعَلُواْ} من فضيلة في ترك شيء من هذه الأمور {يَعْلَمْهُ الله} ويثيبكم عليه، {وَتَزَوَّدُواْ} من الفضائل التي يلزمها الاجتناب عن الرذائل {فَإِنَّ خَيْرَ الزاد التقوى} وتمامها بنفي السوي {واتقون يأُوْلِي أُوْلِى *الالباب} [البقرة: 197] فإن قضية العقل الخالص عن شوب الوهم وقشر المادة اتقاء الله تعالى: {لَيْسَ عَلَيْكُمْ} حرج عند الرجوع إلى الكثرة أن تطلبوا رفقًا لأنفسكم على مقتضى ما حده المظهر الأعظم صلى الله عليه وسلم فإذا دفعتم أنفسكم من عرفات المعرفة {فاذكروا الله عِندَ المشعر الحرام} أي شاهدوا جماله سبحانه عند السر الروحي المسمى بالخفي وسمي مشعرًا لأنه محل الشعور بالجمال، ووصف بالحرام لأنه محرم أن يصل إليه الغير {واذكروه كَمَا هَدَاكُمْ} إلى ذكره في المراتب {وَإِن كُنتُمْ مّن} قبل الوصول إلى عرفات المعرفة والوقوف بها {لَمِنَ الضالين} [البقرة: 198] عن هذه الأذكار في طلب الدنيا {ثُمَّ أَفِيضُواْ} إلى ظواهر العبادات {مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ} سائر الناس إليها وكونوا كأحدهم فإن النهاية الرجوع إلى البداية أو أفيضوا من حيث أفاض الأنبياء عليهم السلام لأجل أداء الحقوق والشفقة على عباد الله تعالى بالإرشاد والتعليم {واستغفروا الله} فقد كان الشارع الأعظم صلى الله عليه وسلم يغان على قلبه ويستغفر الله تعالى في اليوم سبعين مرة، ومن أنت يا مسكين بعده {إِنَّ الله غَفُورٌ رَّحِيمٌ} [البقرة: 199] {فَإِذَا قَضَيْتُم مناسككم} وفرغتم من الحج {فاذكروا الله كَذِكْرِكُمْ ءابَاءكُمْ} قبل السلوك {أَوْ أَشَدَّ ذِكْرًا} لأنه المبدأ الحقيقي فكونوا مشغولين به حسا تقتضيه ذاته سبحانه: {فَمِنَ الناس} من لا يطلب إلا الدنيا ولا يعبد إلا لأجلها {وماله} [البقرة:200] في مقام الفناء من نصيب لقصور همته واكتسابه الظلمة المنافية للنور؛ ومنهم من يطلب خير الدارين ويحترز عن الاحتجاب بالظلمة والتعذيب بنيران الطبيعة {النار أُولَئِكَ لَهُمْ نَصِيبٌ مّمَّا كَسَبُواْ} من حظوظ الآخرة والأنوار الباهرة واللذات الباقية والمراتب العالية {والله سريع الحساب} [البقرة: 202].


tafseer:
{وَاذْكُرُوا اللَّهَ فِي أَيَّامٍ مَعْدُودَاتٍ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِي يَوْمَيْنِ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ وَمَنْ تَأَخَّرَ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ لِمَنِ اتَّقَى وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ (203)}
{واذكروا الله} أي كبروه إدبار الصلوات وعند ذبح القرابين ورمي الجمار وغيرها. {فِى أَيَّامٍ معدودات} وهي ثلاثة أيام التشريق وهو المروي في المشهور عن عمرو وعلي وابن عباس رضي الله تعالى عنهم، وأخرج ابن أبي حاتم عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنها أربعة أيام بضم يوم النحر إليها، واستدل بعضهم للتخصيص بأن هذه الجملة معطوفة على قوله سبحانه. {فاذكروا الله} [البقرة: 200] إلخ فكأنه قيل: فإذا قضيتم مناسككم فاذكروا الله في أيام معدودات، والفاء للتعقيب فاقتضى ذلك إخراج يوم النحر من الأيام، ومن اعتبر العطف والتعقيب وجعل بعض يوم يومًا استدل بالآية على ابتداء التكبير خلف الصلاة من ظهر يوم النحر، واستدل بعمومها من قال: يكبر خلف النوافل. واستشكل وصف أيام عدودات لأن أيامًا جمع يوم وهو مذكر، ومعدودات واحدها معدودة وهو مؤنث فكيف تقع صفة له، فالظاهر معدودة ووصف جمع ما لا يعقل بالمفرد المؤنث جائز، وأجيب بأن معدودات جمع معدود لا معدودة، وكثيرًا ما يجمع المذكر جمع المؤنث كحمامات وسجلات، وقيل: إنه قدر اليوم مؤنثًا باعتبار ساعاته، وقيل: إن المعنى أنها في كل سنة معدودة، وفي السنين معدودات فهي جمع معدودة حقيقة ولا يخفى ما فيه.
{فَمَن تَعَجَّلَ} أي عجل في النفر أو استعجل النفر من منى، وقد ذكر غير واحد أن عجل واستعجل يجيئان مطاوعين عنى عجل يقال: تعجل في الأمر واستعجل، ومتعديين يقال: تعجل الذهاب، والمطاوعة عند الزمخشري أوفق لقوله تعالى: {وَمَن تَأَخَّرَ} كما هي كذلك في قوله:
قد يدرك المتأني بعض حاجته *** وقد يكون من المستعجل الزلل
لأجل المتأني، وذهب بعض أرباب التحقيق إلى ترجيح التعدي لأن المراد بيان أمور العجل لا التعجل مطلقًا، وقيل: لأن اللازم يستدعي تقدير في فيلزم تعلق حرفي جر أحدهما: المقدر والثاني: {فِى يَوْمَيْنِ} بالفعل وذا لا يجوز واليومان يوم القر. ويوم الرؤوس. واليوم الذي بعده. والمراد فمن نفر في ثاني أيام التشريق قبل الغروب وبعد رمي الجمار عند الشافعية وقبل طلوع الفجر من اليوم الثالث إذا فرغ من رمي الجمار عندنا والنفر في أول يوم منها لا يجوز فظرفية اليومين له على التوسع باعتبار أن الاستعداد له في اليوم الأول، والقول بأن التقدير في أحد يومين إلا أنه مجمل فسر باليوم الثاني، أو في آخر يومين خروج عن مذاق النظر.
{فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ} باستعجاله {وَمَن تَأَخَّرَ} في النفر حتى رمي في اليوم الثالث قبل الزوال أو بعده عندنا، وعند الشافعي بعده فقط {فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ} بما صنع من التأخر، والمراد التخيير بين التعجل والتأخر ولا يقدح فيه أفضلية الثاني خلافًا لصاحب الانصاف وإنما ورد بنفي الإثم تصريحًا بالرد على أهل الجاهلية حيث كانوا مختلفين فيه، فمن مؤثم للمعجل، ومؤثم للمتأخر {لِمَنِ اتقى} خبر لمحذوف واللام إما للتعليل أو للاختصاص، أي ذلك التخيير المذكور بقرينة القرب لأجل المتقي لئلا يتضرر بترك ما يقصده من التعجيل والتأخر لأنه حذر متحرز عما يريبه، أو ذلك المذكور من أحكام الحج مطلقًا نظرًا إلى عدم المخصص القطعي، وإن كانت عامة لجميع المؤمنين مختصة بالمتقي لأنه الحاج على الحقيقة، والمنتفع بها، والمراد من التقوى على التقديرين التجنب عما يؤثم من فعل أو ترك ولا يجوز حملها على التجنب عن الشرك لأن الخطاب في جميع ما سبق للمؤمنين، واستدل بعضهم بالآية على أن الحاج إذا اتقى في أداء حدود الحج وفرائضه غفرت له ذنوبه كلها، وروي ذلك عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وأخرج ابن جرير عنه أنه فسر الآية بذلك ثم قال: إن الناس يتأوّلونها على غير تأويلها، وهو من الغرابة كان.
{واتقوا الله} في جميع أموركم التي يتعلق بها العزم لتنتظموا في سلك المغتنمين بالأحكام المذكورة، أو احذروا الإخلال بما ذكر من أمور الحج {واعلموا أَنَّكُمْ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ} للجزاء على أعمالكم بعد الإحياء والبعث، وأصل الحشر الجمع وضم المفرق وهو تأكيد للأمر بالتقوى وموجب للامتثال به، فإن من علم بالحشر والمحاسبة والجزاء كان ذلك من أقوى الدواعي له إلى ملازمة التقوى، وقدم إليه للاعتناء ن يكون الحشر إليه ولتواخي الفواصل.


tafseer:
{وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيُشْهِدُ اللَّهَ عَلَى مَا فِي قَلْبِهِ وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ (204)}
{وَمِنَ الناس مَن يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ} عطف على قوله تعالى: {فَمِنَ الناس مَن يَقُولُ} [البقرة: 200] والجامع أنه سبحانه لما ساق بيان أحكام الحج إلى بيان انقسام الناس في الذكر والدعاء في تلك المناسك إلى الكافر والمؤمن، تممه سبحانه ببيان قسمين آخرين المنافق والمخلص وأصل التعجب حيرة تعرض للإنسان لجهله بسبب المتعجب منه، وهو هنا مجاز عما يلزمه من الروق والعظمة فإن الأمر الغريب المجهول يستطيبه الطبع ويعظم وقعه في القلوب، وليس على حقيقته لعدم الجهل بالسبب أعني الفصاحة والحلاوة، فالمعنى ومنهم من يروقك ويعظم في نفسك ما يقول: {فِي الحياة الدنيا} أي في أمور الدنيا وأسباب المعاش سواء كانت عائدة إليه أم لا فالمراد من الحياة ما به الحياة والتعيش، أو في معنى الدنيا فإنها مرادة من ادعاء المحبة وإظهار الإيمان فالحياة الدنيا على معناها، وجعله ظرفًا للقول من قبيل قولهم في عنوان المباحث الفصل الأول في كذا والكلام في كذا أي المقصود منه ذلك ولا حذف في شيء من التقديرين على ما وهم وتكون الظرفية حينئذٍ تقديرية كما في قوله صلى الله عليه وسلم: «في النفس المؤمنة مائة من الإبل» أي في قتلها فالسبب الذي هو القتل متضمن للدية تضمن الظرف للمظروف وهذه هي التي يقال لها إنها سببية كذا في الرضي قاله بعض المحققين، وجوز تعلق المجرور بالفعل قبله أي يعجبك في الدنيا قوله لفصاحته وطراوة ألفاظه ولا يعجبك في الآخرة لما يعتريه من الدهشة واللكنة أو لأنه لا يؤذن له في الكلام فلا يتكلم حتى يعجبك، والآية كما قال السدي: نزلت في الأخنس بن شريق الثقفي حليف بن زهرة «أقبل إلى النبي صلى الله عليه وسلم في المدينة فأظهر له الإسلام وأعجب النبي صلى الله عليه وسلم ذلك منه وقال: إنما جئت أريد الإسلام والله تعالى يعلم إني لصادق ثم خرج من عند رسول الله صلى الله عليه وسلم فمر بزرع لقوم من المسلمين وحمر فأحرق الزرع وعقر الحمر» وقيل: في المنافقين كافة.
{وَيُشْهِدُ الله على مَا فِى قَلْبِهِ} أي بحسب ادعائه حيث يقول الله يعلم أن ما في قلبي موافق لما في لساني وهو معطوف على {يُعْجِبُكَ} وفي مصحف أبيّ {ويستشهد الله}، وقرئ {ويشهد الله} بالرفع، فالمراد بما في قلبه ما فيه حقيقة، ويؤيده قراءة ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، {والله يشهد على ما في قلبه} على أن كلمة على لكون المشهود به مضرًا له، والجملة حينئذٍ اعتراضية.
{وَهُوَ أَلَدُّ الخصام} أي شديد المخاصمة في الباطل كما قال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما واستشهد عليه بقول مهلهل:
إن تحت الحجار حزمًا وجورا *** وخصيمًا ألد ذا مقلاق
فألد صفة كأحمر بدليل جمعه على لد ومجىء مؤنثه لداء لا أفعل تفضيل والإضافة من إضافة الصفة إلى فاعلها كحسن الوجه على الإسناد المجازي وجعلها بعضهم عنى في على الظرفية التقديرية أي شديد في المخاصمة؛ ونقل أبو حيان عن الخليل أن ألد أفعل تفضيل فلابد من تقدير، وخصامه ألد الخصام أو ألد ذوي الخصام، أو يجعل وهو راجع إلى الخصام المفهوم من الكلام على بعد، أو يقال الخصام جمع خصم كبحر وبحار وصعب وصعاب، فالمعنى أشد الخصوم خصومة، والإضافة فيه للاختصاص كما في أحسن الناس وجهًا، وفي الآية إشارة إلى أن شدة المخاصمة مذمومة، وقد أخرج البخاري ومسلم عن عائشة رضي الله تعالى عنها عن النبي صلى الله عليه وسلم: «أبغض الرجال إلى الله تعالى الألد الخصم» وأخرج أحمد عن أبي الدرداء «كفى بك إثمًا أن لا تزال مماريًا وكفى بك ظالمًا أن لا تزال مخاصمًا وكفى بك كاذبًا أن لا تزال محدثًا إلا حديث في ذات الله عز وجل» وشدة الخصومة من صفات المنافقين لأنهم يحبون الدنيا فيكثرون الخصام عليها.


tafseer:
{وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ (205)}
{وَإِذَا تولى} أي أدبر وأعرض قاله الحسن، أو إذا غلب وصار واليًا قاله الضحاك. {سعى} أي أسرع في المشي أو عمل. {فِى الارض لِيُفْسِدَ فِيهَا} ما أمكنه. {وَيُهْلِكَ الحرث والنسل} كما فعله الأخنس، أو كما يفعله ولاة السوء بالقتل والإتلاق، أو بالظلم الذي يمنع الله تعالى بشؤمه القطر، والحرث الزرع والنسل كل ذات روح يقال نسل ينسل نسولًا إذا خرج فسقط، ومنه نسل وبر البعير أو ريش الطائر، وسمي العقب من الولد نسلًا لخروجه من ظهر أبيه وبطن أمه، وذكر الأزهري أن الحرث هنا النساء والنسل الأولاد، وعن الصادق أن الحرث في هذا الموضع الدين والنسل الناس، وقرئ {ويهلك الحرث والنسل} على أن الفعل للحرث والنسل، والرفع للعطف على {سعى} وقرأ الحسن بفتح اللام وهي لغة أبى يأبى وروي عنه {ويهلك} على البناء للمفعول.
{والله لاَ يُحِبُّ الفساد} لا يرضى به فاحذروا غضبه عليه، والجملة اعتراض للوعيد واكتفى فيها على الفساد لانطوائه على الثاني لكونه من عطف العام على الخاص، ولا يرد أن الله تعالى مفسد للأشياء قبل الإفساد، فكيف حكم سبحانه بأنه لا يحب الفساد، لأنه يقال: الإفساد كما قيل في الحقيقة إخراج الشيء عن حالة محمودة لا لغرض صحيح وذلك غير موجود في فعله تعالى ولا هو آمر به، وما نراه من فعله جل وعلا إفسادًا فهو بالإضافة إلينا، وأما بالنظر إليه تعالى فكله صلاح، وأما أمره بإهلاك الحيوان مثلًا لأكله فلإصلاح الإنسان الذي هو زبدة هذا العالم، وأما إماتته فأحد أسباب حياته الأبدية ورجوعه إلى وطنه الأصلي، وقد تقدم ما عسى أن تحتاجه هنا.


tafseer:
{وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَلَبِئْسَ الْمِهَادُ (206)}
{وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتق الله} في فعلك {أَخَذَتْهُ العزة} أي احتوت عليه وأحاطت به، وصار كالمأخوذ بها، والعزة في الأصل خلاف الذل وأريد بها الأنفة والحمية مجازًا {بالإثم} أي مصحوبًا أو مصحوبة به أو بسبب إثمه السابق، ويجوز أن يكون أخذ من الأخذ عنى الأسر، ومنه الأخيذ للأسير، أي جعلته العزة وحمية الجاهلية أسيرًا بقيد الإثم لا يتخلص منه {فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ} مبتدأ وخبر أي كافيه جهنم وقيل: جهنم فاعل لحسبه ساد مسدّ خبره، وهو مصدر عنى الفاعل وقوي لاعتماده على الفاء الرابطة للجملة بما قبلها، وقيل: حسب اسم فعل ماض عنى كفى وفيه نظر وجهنم علم لدار العقاب أو لطبقة من طبقاتها ممنوعة من الصرف للعلمية والتأنيث، وهي من الملحق بالخماسي بزيادة الحرف الثالث ووزنه فعنلل، وفي البحر إنها مشتقة من قولهم: ركية جهنام إذا كانت بعيدة القعر وكلاهما من الجهم، وهي الكراهية، والغلظ، ووزنها فعنل، ولا يلتفت لمن قال: وزنها فعنلل كعرندس، وأن فعنلا مفقود لوجود فعنل نحو دونك وخفنك وغيرهما، وقيل: إنها فارسي وأصلها كهنام فعرّبت بإبدال الكاف جيمًا وإسقاط الألف والمنع من الصرف حينئذٍ للعلمية والعجمة {وَلَبِئْسَ المهاد} جواب قسم مقدر؛ والمخصوص بالذم محذوف لظهوره وتعينه، والمهاد الفراش، وقيل: ما يوطىء للجنب والتعبير به للتهكم وفي الآية ذم لمن يغضب إذا قيل له اتق الله ولهذا قال العلماء: إذا قال الخصم للقاضي: اعدل ونحوه له أن يعزره، وإذا قال له: اتق الله لا يعزره. وأخرج ابن المنذر عن ابن مسعود رضي الله تعالى عنه «إنّ من أكبر الذنب أن يقول الرجل لأخيه: اتق الله تعالى فيقول: عليك بنفسك عليك بنفسك».


tafseer:
{وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاةِ اللَّهِ وَاللَّهُ رَءُوفٌ بِالْعِبَادِ (207)}
{وَمِنَ الناس مَن يَشْرِى نَفْسَهُ} أي يبيعها ببذلها في الجهاد على ما روي عن ابن عباس والضحاك رضي الله تعالى عنهما أن الآية نزلت في سرية الرجيع، أو في الأمر بالمعروف، والنهي عن المنكر على ما أخرج ابن جرير عن أبي الخليل قال: سمع عمر رضي الله تعالى عنه إنسانًا يقرأ هذه الآية فاسترجع وقال: قام رجل يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر فقتل.
{ابتغاء مرضات الله} أي طلبًا لرضاه، فابتغاء مفعول له، ومرضات مصدر بني كما في البحر على التاء كمدعاة، والقياس تجريده منها، وكتب في المصحف بالتاء ووقف عليه بالتاء والهاء وأكثر الروايات أن الآية نزلت في صهيب الرومي رضي الله تعالى عنه، فقد أخرج جماعة أنّ صهيبًا أقبل مهاجرًا نحو النبي صلى الله عليه وسلم فاتبعه نفر من المشركين فنزل عن راحلته ونثر ما في كنانته وأخذ قوسه ثم قال: يا معشر قريش، لقد علمتم أني من أرماكم رجلًا؛ وأيم الله لا تصلون إليّ حتى أرمي بما في كنانتي ثم أضرب بسيفي ما بقي في يدي منه شيء، ثم افعلوا ما شئتم. فقالوا. دلنا على بيتك ومالك كة ونخلي عنك، وعاهدوه إن دلهم أن يدعوه ففعل، فلما قدم على النبي صلى الله عليه وسلم قال: «أبا يحيى ربح البيع ربح البيع» وتلا له الآية. وعلى هذا يكون الشراء على ظاهره عنى الاشتراء.
وفي الكواشي أنها نزلت في الزبير بن العوام وصاحبه المقداد بن الأسود لما قال عليه الصلاة والسلام: «من ينزل خبيبًا عن خشبته فله الجنة» فقال: أنا وصاحبي المقداد وكان خبيب قد صلبه أهل مكة وقال الإمامية وبعض منا: إنها نزلت في علي كرم الله تعالى وجهه حين استخلفه النبي صلى الله عليه وسلم على فراشه كة لما خرج إلى الغار، وعلى هذا يرتكب في الشراء مثل ما ارتكب أولًا {والله رَءوفٌ بالعباد} أي المؤمنين حيث أرشدهم لما فيه رضاه، وجعل النعيم الدائم جزاء العمل المنقطع وأثاب على شراء ملكه لكه.


tafseer:
{يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ (208)}
{يَأَيُّهَا الذين ءامَنُواْ ادخلوا فِي السلم كَافَّةً} أخرج غير واحد عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنها نزلت في عبد الله بن سلام وأصحابه، وذلك أنهم حين آمنوا بالنبي صلى الله عليه وسلم وآمنوا بشرائعه وشرائع موسى عليه السلام فعظموا السبت وكرهوا لحمان الإبل وألبانها بعد ما أسلموا، فأنكر ذلك عليهم المسلمون، فقالوا: إنا نقوى على هذا وهذا، وقالوا للنبي صلى الله عليه وسلم: إن التوراة كتاب الله تعالى فدعنا فلنعمل بها، فأنزل الله تعالى هذه الآية، فالخطاب لمؤمني أهل الكتاب، والسلم عنى الإسلام، وكافة في الأصل صفة من كف عنى منع، استعمل عنى الجملة بعلاقة أنها مانعة للأجزاء عن التفرق والتاء فيه للتأنيث أو النقل من الوصفية إلى الإسمية كعامة وخاصة وقاطبة، أو للمبالغة واختار الطيبي الأول مدعيًا أن القول بالأخيرين خروج عن الأصل من غير ضرورة، والشمول المستفاد منه شمول الكل للأجزاء لا الكلي لجزئياته ولا الأعم منهما، ولا يختص ن يعقل، ولا بكونه حالًا ولا نكرة خلافًا لابن هشام وليس له في ذلك ثبت وهو هنا حال من الضمير في {أَدْخِلُواْ} والمعنى ادخلوا في الإسلام بكليتكم ولا تدعوا شيئًا من ظاهركم وباطنكم إلا والإسلام يستوعبه بحيث لا يبقى مكان لغيره من شريعة موسى عليه السلام، وقيل: الخطاب للمنافقين، والسلم عنى الاستسلام والطاعة على ما هو الأصل فيه، وكافة حال من الضمير أيضًا، أي استسلموا لله تعالى وأطيعوه جملة واتركوا النفاق وآمنوا ظاهرًا وباطنًا، وقيل: الخطاب لكفار أهل الكتاب الذين زعموا الإيمان بشريعتهم، والمراد من السلم جميع الشرائع بذكر الخاص وإرادة العام بناءًا على القول بأن الإسلام شريعة نبينا صلى الله عليه وسلم، وحمل اللام على الاستغراق، {وكافة} حال من {القدوس السلام} والمعنى ادخلوا أيها المؤمنون بشريعة واحدة في الشرائع كلها ولا تفرقوا بينها، وقيل: الخطاب للمسلمين الخلّص، والمراد من السلم شعب الإسلام، وكافة حال منه، والمعنى: ادخلوا أيها المسلمون المؤمنون حمد صلى الله عليه وسلم في شعب الإيمان كلها ولا تخلوا بشيء من أحكامه، وقال الزجاج في هذا الوجه: المراد من السلم الإسلام، والمقصود أمر المؤمنين بالثبات عليه، وفيه أن التعبير عن الثبات على الإسلام بالدخول فيه بعيد غاية البعد، وهذا ما اختاره بعض المحققين من ستة عشر احتمالًا في الآية حاصلة من ضرب احتمالي {السلم} في احتمالي {كافة} وضرب المجموع في احتمالات الخطاب، ومبنى ذلك على أمرين، بأحدهما أن {كَافَّةً} لإحاطة الأجزاء، والثاني: أن محط الفائدة في الكلام القيد كما هو المقرر عند البلغاء، ونص عليه الشيخ في دلائل الإعجاز، وإذا اعتبرت احتمال الحالية من الضمير والظاهر معًا كما في قوله:
خرجت بها نمشي تجر وراءنا *** على أثرينا ذيل مرط مرحل
بلغت الاحتمالات أربعة وعشرين، ولا يخفى ما هو الأوفق منها بسبب النزول. وقرأ ابن كثير ونافع والكسائي {السلم} بفتح السين والباقون بكسرها وهما لغتان مشهورتان فيه، وقرأ الأعمش بفتح السين واللام {وَلاَ تَتَّبِعُواْ خطوات الشيطان} خالفة ما أمرتم به، أو بالتفرق في جملتكم، أو بالتفريق بالشرائع أو الشعب {إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ} ظاهر العداوة أو مظهر لها، وهو تعليل للنهي والانتهاء.


tafseer:
{فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْكُمُ الْبَيِّنَاتُ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ (209)}
{فَإِن زَلَلْتُمْ} أي ملتم عن الدخول في السلم وتنحيتم، وأصله السقوط وأريد به ما ذكر مجازًا {مّن بَعْدِ مَا جَاءتْكُمُ البينات} أي الحجج الظاهرة الدالة على أنه الحق، أو آيات الكتاب الناطقة بذلك الموجبة للدخول {فاعلموا أَنَّ الله عَزِيزٌ} غالب على أمره لا يعجزه شيء من الانتقام منكم {حَكِيمٌ}. لا يترك ما تقتضيه الحكمة من مؤاخذة المجرمين.


tafseer:
{هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ وَالْمَلَائِكَةُ وَقُضِيَ الْأَمْرُ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ (210)}
{هَلْ يَنظُرُونَ} استفهام في معنى النفي، والضمير للموصول السابق إن أريد به المنافقون أو أهل الكتاب، أو إلى {مَن يُعْجِبُكَ} [البقرة: 204] إن أريد به مؤمنو أهل الكتاب أو المسلمون. {إِلاَّ أَن يَأْتِيَهُمُ الله} بالمعنى اللائق به جل شأنه منزهًا عن مشابهة المحدثات والتقيد بصفات الممكنات. {فِي ظُلَلٍ} جمع ظلة كقلة وكقلل وهي ما أظلك، وقرئ {ظلال} كقلال {مّنَ الغمام} أي السحاب أو الأبيض منه. {والملئكة} يأتون، وقرئ {والملئكة} بالجر عطف على {ظلل} أو {الغمام} والمراد: مع الملائكة أخرج ابن مردويه عن ابن مسعود عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «يجمع الله تعالى الأوّلين والآخرين لميقات يوْم معلوم قيامًا شاخصة أبصارهم إلى السماء ينظرون فصل القضاء وينزل الله تعالى في ظلل من الغمام من العرش إلى الكرسي»؛ وأخرج ابن جرير وغيره عن عبد الله بن عمر في هذه الآية قال: يهبط حين يهبط وبينه وبين خلقه سبعون ألف حجاب منها النور والظلمة والماء فيصوت الماء في تلك العظمة صوتًا تنخلع له القلوب، وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أن من الغمام ظللًا يأتي الله تعالى فيها محفوفات بالملائكة، وقرأ أبيّ {إِلاَّ أَن يَأْتِيَهُمُ الله والملئكة *فِي ظُلَلٍ} ومن الناس من قدر في أمثال هذه المتشابهات محذوفًا فقال: في الآية الإسناد مجازي، والمراد يأتيهم أمر الله تعالى وبأسه أو حقيقي، والمفعول محذوف أي يأتيهم الله تعالى ببأسه، وحذف المأتي به للدلالة عليه بقوله سبحانه: {أَنَّ الله عَزِيزٌ حَكِيمٌ} [البقرة: 209] فإن العزة والحكمة تدل على الانتقام بحق، وهو البأس والعذاب، وذكر الملائكة لأنهم الواسطة في إتيان أمره أو الآتون على الحقيقة، ويكون ذكر الله تعالى حينئذٍ تمهيدًا لذكرهم كما في قوله سبحانه: {يخادعون الله والذين ءامَنُوا} [البقرة: 9] على وجه وخص الغمام حلية العذاب لأنه مظنة الرحمة فإذا جاء منه العذاب كان أفظع لأن الشر إذا جاء من حيث لا يحتسب كان أصعب فكيف إذا جاء من حيث يحتسب الخير، ولا يخفى أن من علم أن الله تعالى أن يظهر بما شاء وكيف شاء ومتى شاء وأنه في حال ظهوره باق على إطلاقه حتى عن قيد الإطلاق منزه عن التقيد مبرأ عن التعدد كما ذهب إليه سلف الأمة وأرباب القلوب من ساداتنا الصوفية قدس الله تعالى أسرارهم لم يحتج إلى هذه الكلفات، ولم يحم حول هذه التأويلات {وَقُضِىَ الامر} أي أتم أمر العباد وحسابهم فأثيب الطائع وعوقب العاصي وأتم أمر إهلاكهم وفرغ منه وهو عطف على {هَلْ يَنظُرُونَ} لأنه خبر معنى ووضع الماضي موضع المستقبل لدنو وتيقن وقوعه. وقرأ معاذ بن جبل {وقضاء الأمر} عطفًا على {الملائكة} {وَإِلَى الله تُرْجَعُ الامور} تذييل للتأكيد كأنه قيل: وإلى الله ترجع الأمور التي من جملتها الحساب أو الإهلاك، وعلى قراءة معاذ عطف على {هَلْ يَنظُرُونَ} أي لا ينظرون إلا الإتيان وأمر ذلك إلى الله تعالى، وقرأ نافع وابن كثير وأبو عمرو وعاصم {ترجع} على البناء للمفعول على أنه من الرجع، وقرأ الباقون على البناء للفاعل بالتأنيث غير يعقوب على أنه من الرجوع، وقرئ أيضًا بالتذكير وبناء المفعول.


tafseer:
{سَلْ بَنِي إِسْرَائِيلَ كَمْ آَتَيْنَاهُمْ مِنْ آَيَةٍ بَيِّنَةٍ وَمَنْ يُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُ فَإِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ (211)}
{سَلْ بَنِى إسراءيل} أمر للرسول صلى الله عليه وسلم كما هو الأصل في الخطاب أو لكل واحد ممن يصح منه السؤال، والمراد بهذا السؤال تقريعهم وتوبيخهم على طغيانهم وجحودهم الحق بعد وضوح الآيات لا أن يجيبوا فيعلم من جوابهم كما إذا أراد واحد منا توبيخ أحد يقول لمن حضر سله كم أنعمت عليه، وربط الآية بما قبلها على ما قيل: إن الضمير في {هَلْ يَنظُرُونَ} [البقرة: 210] إن كان لأهل الكتاب فهي كالدليل عليه وإن كان لـِ {مَن يُعْجِبُكَ} [البقرة: 204] فهي بيان لحال المعاندين من أهل الكتاب بعد بيان حال المنافقين من أهل الشرك {كَمْ ءاتيناهم مّنْ ءايَةً بَيّنَةً} أي علامة ظاهرة وهي المعجزات الدالة على صدق رسول الله صلى الله عليه وسلم كما قال الحسن ومجاهد، وتخصيص إيتاء المعجزات بأهل الكتاب مع عمومه للكل لأنهم أعلم من غيرهم بالمعجزات وكيفية دلالتها على الصدق لعلمهم عجزات الأنبياء السابقة وقد يراد بالآية معناها المتعارف وهو طائفة من القرآن وغيره، و بينة من بان المتعدي، فالسؤال على إيتاء الآيات المتضمنة لنعت الرسول صلى الله عليه وسلم وتحقيق نبوته والتصديق بما جاء به. و{كَمْ} إما خبرية والمسؤول عنه محذوف، والجملة ابتدائية لا محل لها من الإعراب مبينة لاستحقاقهم التقريع كأنه قيل: سل بني إسرائيل عن طغيانهم وجحودهم للحق بعد وضوحه فقد آتيناهم آيات كثيرة بينة، وزَعْمُ لزوم انقطاع الجملة على هذا التقدير وهم كما ترى، وإما استفهامية والجملة في موضع المفعول الثاني لـ {سَلْ} وقيل: في موضع المصدر أي سلهم هذا السؤال، وقيل: في موضع الحال أي سلهم قائلًا كم آتيناهم والاستفهام للتقرير عنى حمل المخاطب على الإقرار، وقيل: عنى التحقيق والتثبيت، واعترض بأن معنى التقريع الاستنكار والاستبعاد وهو لا يجامع التحقيق؛ وأجيب بأن التقريع إنما هو على جحودهم الحق وإنكاره المجامع لإيتاء الآيات لا على الإيتاء حتى يفارقه، ومحلها النصب على أنها مفعول ثان لآتينا وليس من الاشتغال كما وهم أو الرفع بالابتداء على حذف العائد، والتقدير آتيناهموما أو آتيناهم إياها، وهو ضعيف عند سيبويه، وآية تمييز، ومن صلة أتى بها للفصل بين كون آية مفعولًا لآتينا وكونها مميزة لـ {كَمْ} ويجب الإتيان بها في مثل هذا الموضع فقد قال الرضي: وإذا كان الفصل بين كم الخبرية ومميزها بفعل متعد وجب الإتيان ن لئلا يلتبس المميز فعول ذلك المتعدي نحو {كَمْ تَرَكُواْ مِن جنات} [الدخان: 25] و{كَمْ أَهْلَكْنَا مِن قَرْيَةٌ} [القصص: 58] وحال كم الاستفهامية المجرور مميزها مع الفصل كحال كم الخبرية في جميع ما ذكرنا انتهى، وحكي عنه أنه أنكر زيادة من في مميز الاستفهامية وهو محمول على الزيادة بلا فصل لا مطلقًا فلا تنافي بين كلاميه.
{وَمَن يُبَدِّلْ نعْمَةَ الله} أي آياته فإنها سبب الهدى الذي هو أجل النعم، وفيه وضع المظهر موضع المضمر بغير لفظه السابق لتعظيم الآيات، وتبديلها تحريفها وتأويلها الزائغ، أو جعلها سببًا للضلالة وازدياد الرجس، وعلى التقديرين لا حذف في الآية، وقال أبو حيان حذف حرف الجر من {نعمة} والمفعول الثاني لـ {يبدل} والتقدير: ومن يبدل بنعمة الله كفرًا، ودل على ذلك ترتيب جواب الشرط عليه وفيه ما لا يخفى، وقرئ ومن يبدل بالتخفيف {مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُ} أي وصلته وتمكن من معرفتها، وفائدة هذه الزيادة وإن كان تبديل الآيات مطلقًا مذمومًا التعريض بأنهم بدلوها بعد ما عقلوها، وفيه تقبيح عظيم لهم ونعي على شناعة حالهم واستدلال على استحقاقهم العذاب الشديد حيث بدلوا بعد المعرفة وبهذا يندفع ما يتراءى من أن التبديل لا يكون إلا بعد المجىء فما الفائدة في ذكره {فَإِنَّ الله شَدِيدُ العقاب} تعليل للجواب أقيم مقامه والتقدير: ومن يبدل نعمة الله عاقبه أشد عقوبة لأنه شديد العقاب، ويحتمل أن يكون هو الجواب بتقدير الضمير أي شديد العقاب له وإظهار الاسم الجليل لتربية المهابة وإدخال الروعة.


tafseer:
{زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا وَيَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِينَ آَمَنُوا وَالَّذِينَ اتَّقَوْا فَوْقَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَاللَّهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ (212)}
{زُيّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُواْ الحياة الدنيا} أي أوجدت حسنة وجعلت محبوبة في قلوبهم فتهافتوا عليها تهافت الفراش على النار وأعرضوا عما سواها ولذا أعرض أهل الكتاب عن الآيات وبدلوها؛ وفاعل التزيين بهذا المعنى حقيقة هو الله تعالى وإن فسر بالتحسين بالقول ونحوه من الوسوسة كما في قوله تعالى: {لأزَيّنَنَّ لَهُمْ فِى الارض وَلاغْوِيَنَّهُمْ} [الحجر: 39] كان فاعل ذلك هو الشيطان والآية محتملة لمعنيين، والتزيين حقيقة فيهما على ما يقتضيه ظاهر كلام الراغب.
{وَيَسْخَرُونَ مِنَ الذين ءامَنُواْ} الموصول للعهد، والمراد به فقراء المؤمنين كصهيب وبلال وعمار أي يستهزؤون بهم على رفضهم الدنيا وإقبالهم على العقبى، و{مِنْ} للتعدية وتفيد معنى الابتداء كأنهم جعلوا لفقرهم ورثاثة حالهم منشأ للسخرية وقد يعدى السخر بالباء إلا أنه لغة رديئة، والعطف على {زين} وإيثار صيغة الاستقبال للدلالة على الاستمرار، وجوز أن تكون الواو للحال و{يسخرون} خبر لمحذوف أي وهم يسخرون، والآية نزلت في أبي جهل وأضرابه من رؤساء قريش بسطت لهم الدنيا وكانوا يسخرون من فقراء المؤمنين ويقولون لو كان محمد صلى الله عليه وسلم نبيًا لاتبعه أشرافنا، وروي ذلك عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه، وقيل: نزلت في ابن أبيّ بن سلول، وقيل: في رؤساء اليهود، ومن بني قريظة والنضير وقينقاع سخروا من فقراء المهاجرين وعن عطاء لا مانع من نزلها في جميعهم.
{والذين اتقوا} هم الذين آمنوا بعينهم وآثر التعبير به مدحًا لهم بالتقوى وإشعارًا بعلة الحكم، ويجوز أن يراد العموم ويدخل هؤلاء فيهم دخولًا أوليًا. {فَوْقَهُمْ يَوْمَ القيامة} مكانًا لأنهم في عليين وأولئك في أسفل السافلين، أو مكانة لأنهم في أوج الكرامة وهم في حضيض الذل والمهانة، أو لأنهم يتطاولون عليهم في الآخرة فيسخرون منهم كما سخروا منهم في الدنيا، والجملة معطوفة على ما قبلها، وإيثار الاسمية للدلالة على دوام مضمونها، وفي ذلك من تسلية المؤمنين ما لا يخفى. {والله يَرْزُقُ} في الآخرة {مَن يَشَاء بِغَيْرِ حِسَابٍ} أي بلا نهاية لما يعطيه، وقال ابن عباس رضي الله تعالى عنه: هذا الرزق في الدنيا، وفيه إشارة إلى تملك المؤمنين المستهزىء بهم أموال بني قريظة والنضير، ويجوز أن يراد في الدارين فيكون تذييلًا لكلا الحكمين.


tafseer:
{كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلَّا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ آَمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَاللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (213)}
{كَانَ الناس أُمَّةً واحدة} متفقين على التوحيد مقرين بالعبودية حين أخذ الله تعالى عليهم العهد، وهو المروي عن أبيّ بن كعب أو بين آدم وإدريس عليهما السلام بناءًا على ما في روضة الأحباب أن الناس في زمان آدم كانوا موحدين متمسكين بدينه بحيث يصافحون الملائكة إلا قليل من قابيل ومتابعيه إلى زمن رفع إدريس، أو بين آدم ونوح عليهما السلام على ما روى البزار وغيره عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه كان بينهما عشرة قرون على شريعة من الحق، أو بعد الطوفان إذ لم يبق بعده سوى ثمانين رجلًا وامرأة ثم ماتوا إلا نوحًا وبنيه حام وسام ويافث وأزواجهم وكانوا كلهم على دين نوح عليه الصلاة والسلام فالاستغراق على الأول والأخير حقيقي، وعلى الثاني والثالث ادعائي بجعل القليل في حكم العدم، وقيل: متفقين على الجهالة والكفر بناءًا على ما أخرجه ابن أبي حاتم من طريق العوفي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنهم كانوا كفارًا وذلك بعد رفع إدريس عليه الصلاة والسلام إلى أن بعث نوح، أو بعد موت نوح عليه الصلاة والسلام إلى أن بعث هود عليه الصلاة والسلام.
{فَبَعَثَ الله النبيين} أي فاختلفوا فبعث إلخ وهي قراءة ابن مسعود رضي الله تعالى عنه، وإنما حذف تعويلًا على ما يذكر عقبه. {مُبَشّرِينَ} من آمن بالثواب. {وَمُنذِرِينَ} من كفر بالعذاب وهم كثيرون، فقد أخرج أحمد وابن حبان عن أبي ذر أنه سئل النبي صلى الله عليه وسلم كم الأنبياء؟ قال: «مائة ألف وأربعة وعشرون ألفًا قلت: يا رسول الله كم الرسل؟ قال: ثلثمائة وثلاثة عشر جم غفير» ولا يعارض هذا قوله تعالى: {وَرُسُلًا قَدْ قصصناهم عَلَيْكَ} [النساء: 164] الآية لما سيأتي إن شاء الله تعالى، والجمعان منصوبان على الحال من {النبيين}، والظاهر أنها حال مقدرة، والقول بأنها حال مقارنة خلاف الظاهر.
{وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الكتاب} اللام للجنس ومعهم حال مقدرة من الكتاب فيتعلق حذوف، وليس منصوبًا بأنزل والمعنى أنزل جنس الكتاب مقدرًا مقارنته ومصاحبته للنبيين حيث كان كل واحد منهم يأخذ الأحكام إما من كتاب يخصه أو من كتاب من قبله، والكتب المنزلة مائة وأربعة في المشهور أنزل على آدم عشر صحائف وعلى شيث ثلاثون، وعلى إدريس خمسون، وعلى موسى قبل التوراة عشر، والتوراة والإنجيل، والزبور والفرقان، وجوز كون اللام للعهد وضمير معهم للنبيين باعتبار البعض أي أنزل مع كل واحد من بعض النبيين كتابه، ولا يخفى ما فيه من الركة {بالحق} متعلق بـ {أَنَزلَ} أو حال من {الكتاب} أي متلبسًا شاهدًا به {لِيَحْكُمَ بَيْنَ الناس} علة للإنزال المذكور أوله وللبعث، وهذا البعث المعلل هو المتأخر عن الاختلاف فلا يضر تقدم بعثة آدم وشيث، وإدريس عليهم الصلاة والسلام بناءًا على بعض الوجوه السابقة والحكم عنى الفصل بقرينة تعلق بين به ولو كان عنى القضاء لتعدى بعلى؛ والضمير المستتر راجع إلى الله سبحانه ويؤيده قراءة الجحدري فيما رواه عنه مكي {لنحكم} بنون العظمة أو إلى النبي وأفرد الفعل لأن الحاكم كل واحد من النبيين، وجوز رجوعه إلى الكتاب والإسناد حينئذ مجازي باعتبار تضمنه ما به الفصل، وزعم بعضهم أنه الأظهر إذ لابد في عوده إلى الله تعالى من تكلف في المعنى أي يظهر حكمه وإلى النبي من تكلف في اللفظ حيث لم يقل ليحكموا، ومما ذكرنا يعلم ما فيه من الضعف، والمراد من الناس المذكورون والإظهار في موضع الإضمار لزيادة التعيين.
{فِيمَا اختلفوا فِيهِ} أي في الحق الذي اختلفوا فيه بناءًا على أن وحدة الأمة بالاتفاق على الحق وإذا فسرت الوحدة بالاتفاق على الجهالة والكفر يكون الاختلاف مجازًا عن الالتباس والاشتباه اللازم له والمعنى فيما التبس عليهم {وَمَا اختلف فِيهِ} أي في الحق بأن أنكروه وعاندوه أو في الكتاب المنزل متلبسًا به بأن حرفوه وأولوه بتأويلات زائغة والواو حالية. {إِلاَّ الذين أُوتُوهُ} أي الكتاب المنزل لإزالة الاختلاف وإزاحة الشقاق أي عكسوا الأمر حيث جعلوا ما أنزل مزيحًا للاختلاف سببًا لرسوخه واستحكامه، وبهذا يندفع السؤال بأنه لما لم يكن الاختلاف إلا من الذين أوتوه فالاختلاف لا يكون سابقًا على البعثة وحاصله أن المراد هاهنا استحكام الاختلاف واشتداده، وعبر عن الإنزال بالإيتاء للتنبيه من أول الأمر على كمال تمكنهم من الوقوف على ما فيه من الحق فإن الإنزال لا يفيد ذلك، وقيل: عبر به ليختص الموصول بأرباب العلم والدراسة من أولئك المختلفين، وخصهم بالذكر لمزيد شناعة فعلهم ولأن غيرهم تبع لهم {مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ البينات} أي رسخت في عقولهم الحجج الظاهرة الدالة على الحق، و{مِنْ} متعلقة بـ {اختلفوا} محذوفًا، والحصر على تسليم أن يكون مقصودًا مستفاد من المقام أو من حذف الفعل، ووقوع الظرف بعد حرف الاستثناء لفظًا، أو من تقدير المحذوف مؤخرًا وفي الدر المصون تجويز تعلقه بما اختلف قبله ولا يمنع منه إلا كما قاله أبو البقاء، وللنحاة في هذا المقام كلام محصله أنّ استثناء شيئين بأداة واحدة بلا عطف غير جائز مطلقًا عند الأكثرين، لا على وجه البدل ولا غيره ويجوز عند جماعة مطلقًا وفصل بعضهم إن كان المستثنى منه مذكورًا مع كل من المستثنيين وهما بدلان جاز وإلا فلا واستدل من أجاز مطلقًا بقوله تعالى: {وَمَا نَرَاكَ اتبعك إِلاَّ الذين هُمْ أَرَاذِلُنَا بَادِىَ الرأى} [هود: 27] فإنه لم يذكر فيه المستثنى أصلًا، والتقدير: ما نراك اتبعك أحد في حال إلا أراذلنا في بادي الرأي وأجاب من لم يجوّز بأن النصب بفعل مقدر أي: اتبعوا وبأنّ الظرف يكفيه رائحة الفعل فيجوز فيه ما لا يجوز في غيره قاله الرضيّ وهو مبنى الاختلاف في الآية.
وقوله تعالى: {بَغْيًا بَيْنَهُمْ} متعلق بما تعلق به {مِنْ} والبغي الظلم أو الحسد، و{بَيْنَهُمْ} متعلق حذوف صفة {بَغِيًّا} وفيه إشارة على ما أرى إلى أنّ هذا البغي قد باض وفرخ عندهم، فهو يحوم عليهم ويدور بينهم لا طمع له في غيرهم، ولا ملجأ له سواهم، وفيه إيذان بتمكنهم في ذلك وبلوغهم الغاية القصوى فيه وهو فائدة التوصيف بالظرف وقيل: أشار بذلك إلى أنّ البغي أمر مشترك بينهم وأنّ كلهم سفل، ومنشأ ذلك مزيد حرصهم في الدنيا وتكالبهم عليها {فَهَدَى الله الذين ءامَنُواْ لِمَا اختلفوا فِيهِ مِنَ الحق بِإِذْنِهِ} أي بأمره أو بتوفيقه وتيسيره، و{مِنْ} بيان {لَّمًّا} والمراد للحق الذي اختلف الناس فيه فالضمير عام شامل للمختلفين السابقين واللاحقين وليس راجعًا إلى «الذين أوتوه» كالضمائر السابقة، والقرينة على ذلك عموم الهداية للمؤمنين السابقين على اختلاف أهل الكتاب واللاحقين بعد اختلافهم، وقيل: المراد من {الذين كَفَرُواْ} أمة محمد صلى الله عليه وسلم، والضمير في {اختلفوا} للذين أوتوه أي الكتاب، ويؤيده ما أخرجه ابن أبي حاتم عن زيد بن أسلم قال: اختلفوا في يوم الجمعة، فأخذ اليهود يوم السبت، والنصارى يوم الأحد فهدى الله تعالى أمَّة محمد صلى الله عليه وسلم ليوم الجمعة. واختلفوا في القبلة، فاستقبلت النصارى المشرق، واليهود بيت المقدس وهدى الله تعالى أمّة محمد صلى الله عليه وسلم للقبلة. واختلفوا في الصلاة، فمنهم من يركع ولا يسجد، ومنهم من يسجد ولا يركع، ومنهم من يصلي وهو يتكلم، ومنهم من يصلي وهو يمشي، فهدى الله تعالى أمّة محمد صلى الله عليه وسلم للحق من ذلك. واختلفوا في الصيام، فمنهم من يصوم النهار والليل، ومنهم من يصوم عن بعض الطعام، فهدى الله أمّة محمد صلى الله عليه وسلم للحق من ذلك. واختلفوا في إبراهيم عليه الصلاة والسلام فقالت اليهود: كان يهوديًا، وقالت النصارى: كان نصرانيًا، وجعله الله تعالى حنيفًا مسلمًا فهدى الله تعالى أمّة محمد صلى الله عليه وسلم للحق من ذلك. واختلفوا في عيسى عليه الصلاة والسلام، فكذبت به اليهود وقالوا لأمّه: بهتانًا عظيمًا، وجعلته النصارى إلهًا وولدًا، وجعله الله تعالى روحه وكلمته، فهدى الله تعالى أمّة محمد صلى الله عليه وسلم للحق من ذلك وقراءة أبيّ بن كعب {فَهَدَى الله الذين ءامَنُواْ لِمَا اختلفوا فِيهِ مِنَ الحق بِإِذْنِهِ لّيَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى الناس}. {والله يَهْدِى مَن يَشَاء إلى صراط مُّسْتَقِيمٍ} وهو طريق الحق الذي لا يضل سالكه، والجملة مقررّة لمضمون ما قبلها.


tafseer:
{أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْسَاءُ وَالضَّرَّاءُ وَزُلْزِلُوا حَتَّى يَقُولَ الرَّسُولُ وَالَّذِينَ آَمَنُوا مَعَهُ مَتَى نَصْرُ اللَّهِ أَلَا إِنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَرِيبٌ (214)}
{أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُواْ الجنة} نزلت في غزوة الخندق حين أصاب المسلمين ما أصابهم من الجهد والشدّة والخوف والبرد وسوء العيش وأنواع الأذى، حتى بلغت القلوب الحناجر، وقيل: في غزوة أحد، وقال عطاء: لما دخل رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه المدينة اشتدّ الضر عليهم، لأنهم خرجوا بغير مال وتركوا ديارهم وأموالهم بيد المشركين، وآثروا رضا الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم، وأظهرت اليهود العداوة لرسول الله صلى الله عليه وسلم، وأسر قوم من الأغنياء النفاق فأنزل الله تطييبًا لقلوبهم هذه الآية، والخطاب إمّا للمؤمنين خاصة، أو للنبي صلى الله عليه وسلم ولهم، ونسبة الحسبان إليه عليه الصلاة والسلام إمّا لأنه لما كان يضيق صدره الشريف من شدائد المشركين نزل منزلة من يحسب أن يدخل الجنة بدون تحمل المكاره، وإمّا على سبيل التغليب كما في قوله سبحانه: {أَوْ لَتَعُودُنَّ فِى مِلَّتِنَا} [الأعراف: 88] و{أَمْ} منقطعة والهمزة المقدّرة لإنكار ذلك الحسبان وأنه لا ينبغي أن يكون، وقيل: متصلة بتقدير معادل، وقيل: منقطعة بدون تقدير، وفي الكلام التفات إلا أنه غير صريح من الغيبة إلى الخطاب لأنّ قوله سبحانه: {كَانَ الناس أُمَّةً واحدة} [البقرة: 213] كلام مشتمل على ذكر الأمم السابقة والقرون الخالية، وعلى ذكر من بعث إليهم من الأنبياء وما لقوا منهم من الشدائد، وإظهار المعجزات تشجيعًا للرسول صلى الله عليه وسلم والمؤمنين على الثبات والصبر على أذى المشركين، أو للمؤمنين خاصة فكانوا من هذا الوجه مرادين غائبين ويؤيده {فَهَدَى الله الذين ءامَنُواْ} [البقرة: 213] إلخ فإذا قيل: بعد {أَمْ حَسِبْتُمْ} كان نقلًا من الغيبة إلى الخطاب، أو لأنّ الكلام الأوّل تعريض للمؤمنين بعدم التثبت والصبر على أذى المشركين، فكأنه وضع موضع كان من حق المؤمنين التشجيع والصبر تأسيًا ن قبلهم، كما يدل عليهم ما أخرجه البخاري وأبو داود والنسائي والإمام أحمد عن خباب بن الأرت قال: شكونا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم ما لقينا من المشركين فقلنا: ألا تستنصر لنا ألا تدعو الله تعالى لنا؟ فقال: «إنّ من كان قبلكم كان أحدهم يوضع المنشار على مفرق رأسه فتخلص إلى قدميه لا يصرفه ذلك عن دينه، ويمشط بأمشاط الحديد ما بين لحمه وعظمه لا يصرفه ذلك عن دينه ثم قال: والله ليتمنّ هذا الأمر حتى يسير الراكب من صنعاء إلى حضرموت لا يخاف إلى الله تعالى والذئب على غنمه ولكنكم تستعجلون» وهذا هو المضرب عنه ببل التي تضمنتها {أَمْ} أي دع ذلك أحسبوا أن يدخلوا الجنة فترك هذا إلى الخطاب وحصل الالتفات معنى، ومما ذُكر يعلم وجه ربط الآية بما قبلها، وقيل: وجه ذلك أنه سبحانه لما قال: {يَهْدِى مَن يَشَآء إلى صراط مُّسْتَقِيمٍ} [البقرة: 213] وكان المراد بالصراط الحق الذي يفضي اتباعه إلى دخول الجنة بين أن ذلك لا يتم إلا باحتمال الشدائد والتكليف.
{وَلَمَّا يَأْتِكُم} الواو للحال، والجملة بعدها نصب على الحال أي غير آتيكم {وَلَمَّا} جازمة كلم وفرّق بينهما في كتب النحو، والمشهور أنها بسيطة، وقيل: مركبة من لم وما النافية وهي نظيره قد في أنّ الفعل المذكور بعدها منتظر الوقوع. {مَّثَلُ الذين خَلَوْاْ مِن قَبْلِكُم} أي مثل مثلهم وحالهم العجيبة، فالكلام على حذف مضاف، و{الذين} صفة لمحذوف أي المؤمنين، {وَمِنْ قَبْلِكُمْ} متعلق بـ {خَلَوْاْ} وهو كالتأكيد لما يفهم منه. {مَّسَّتْهُمُ البأساء والضراء} بيان للمثل على الاستئناف سواء قدّر كيف ذلك المثل أو لا، وجوّز أبو البقاء كونها حالية بتقدير قد {وَزُلْزِلُواْ} أي أزعجوا إزعاجًا شديدًا بأنواع البلاء. {حتى يَقُولَ الرسول والذين ءامَنُواْ مَعَهُ} أي انتهى أمرهم من البلاء إلى حيث اضطروا إلى أن يقول الرسول وهو أعلم الناس بما يليق به تعالى، وما تقتضيه حكمته، والمؤمنون المقتدون بآثاره، المهتدون بأنواره {متى} يأتي {نَصْرُ الله} طلبًا وتمنيًا له، واستطالة لمدة الشدّة لا شكًا وارتيابًا والمراد من {الرسول} الجنس لا واحد بعينه، وقيل: هو اليسع، وقيل: شعياء، وقيل: أشعياء، وعلى التعيين يكون المراد من {الذين خَلَوْاْ} قومًا بأعيانهم وهم أتباع هؤلاء الرسل وقرأ نافع {يِقُولُ} بالرفع على أنها حكاية حال ماضية و{مَعَهُ} يجوز أن يكون منصوبًا بـ {يِقُولُ} أي إنهم صاحبوه في هذا القول وأن يكون منصوبًا بـ {ءامَنُواْ} أي وافقوه في الإيمان {أَلا إِنَّ نَصْرَ الله قَرِيبٌ} استئناف نحوي على تقدير القول أي فقيل لهم حينئذ ذلك تطييبًا لأنفسهم بإسعافهم رامهم وإيثار الجملة الاسمية على الفعلية المناسبة لما قبلها وتصديرها بحرف التنبيه والتأكيد من الدلالة على تحقق مضمونها وتقريره ما لا يخفى، واختيار حكاية الوعد بالنصر لما أنها في حكم إنشاء الوعد للرسول والاقتصار على حكايتها دون حكاية النصر مع تحققه للإيذان بعدم الحاجة إلى ذلك لاستحالة الخلف، وقيل: لما كان السؤال تى يشير إلى استعلام القرب تضمن الجواب القرب واكتفى به ليكون الجواب طبق السؤال، وجوز أن يكون هذا واردًا من جهته تعالى عند الحكاية على نهج الاعتراض لا واردًا عند وقوع المحكي، والقول بأن هذه الجملة مقول الرسول {متى نَصْرُ الله} تعالى مقول من معه على طريق اللف والنشر الغير المرتب ليس بشيء، أما لفظًا فلأنه لا يحسن تعاطف القائلين دون المقولين، وأما معنى للأنه لا يحسن ذكر قول الرسول {أَلا إِنَّ نَصْرَ الله قَرِيبٌ} في الغاية التي قصد بها بيان تناهي الأمر في الشدة، والقول بأن ترك العطف للتنبيه على أن كلا مقول لواحد منهما، واحتراز عن توهم كون المجموع مقول واحد وتنبيه على أن الرسول قال لهم في جوابهم وبأن منصب الرسالة يستدعي تنزيه الرسول عن التزلزل لا ينبغي أن يلتفت إليه لأنه إذا ترك العطف لا يكون معطوفًا على القول الأول فكيف التنبيه على كون كل مقولًا لواحد منهما، ولا نأمن وراء منع كون منصب الرسالة يستدعي ذلك التنزيه وليس التزلزل والانزعاج أعظم من الخوف، وقد عرى الرسل صلوات الله تعالى وسلامه عليهم كما يصرح به كثير من الآيات، وفي الآية رمز إلى أن الوصول إلى الجناب الأقدس لا يتيسر إلا برفض اللذات ومكابدة المشاق كما ينبىء عنه خبر: «حفت الجنة بالمكاره وحفت النار بالشهوات» وأخرج الحاكم وصححه عن أبي مالك قال: «قال رسول الله صلى الله عليه وسلم إن الله تعالى ليجرب أحدكم بالبلاء وهو أعلم به كما يجرب أحدكم ذهبه بالنار فمنهم من يخرج كالذهب الإبريز فذلك الذي نجاه الله تعالى من السيآت ومنهم من يخرج كالذهب الأسود فذلك الذي قد افتتن» ومن باب الإشارة في الآيات: {وَمِنَ الناس مَن يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِى الحياة الدنيا} يدعي المحبة ويتكلم في دقائق الأسرار ويظهر خصائص الأحوال وهو في مقام النفس الأمارة {وَيُشْهِدُ الله على مَا فِى قَلْبِهِ} من المعارف والإخلاص بزعمه {وَهُوَ أَلَدُّ الخصام} [البقرة: 204] الخصومة لأهل الله تعالى في نفس الأمر {وَإِذَا تولى سعى فِى الارض لِيُفْسِدَ فِيهَا} بالقاء الشبه على ضعفاء المريدين {وَيُهْلِكَ الحرث} ويحصد نجل تمويهاته زرع الإيمان النابت في رياض قلوب السالكين ويقطع نسل المرشدين {والله لاَ يُحِبُّ الفساد} [البقرة: 205] فكيف يدعي هذا الكاذب محبة الله تعالى ويرتكب ما لا يحبه {وَإِذَا قِيلَ لَهُ اتق الله} حملته الحمية النفسانية حمية الجاهلية على الإثم لجاجًا وحبًا لظهور نفسه وزعمًا منه أنه أعلم بالله سبحانه من ناصحه {فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ} [البقرة: 206] أي يكفيه حبسه في سجين الطبيعة وظلماتها، وهذه صفة أكثر أرباب الرسوم الذين حجبوا عن إدراك الحقائق بما معهم من العلوم {وَمِنَ الناس مَن} [البقرة: 207] يبذل نفسه في سلوك سبيل الله طلبًا لرضاه ولا يلتفت إلى القال والقيل ولا يغلو لديه في طلب مولاه جليل {يَأَيُّهَا الذين ءامَنُواْ ادخلوا فِي السلم} [البقرة: 208] وتسليم الوجود لله تعالى والخمود تحت مجاري القدرة لكم وعليكم كافة {فَإِن زَلَلْتُمْ} عن مقام التسليم والرضا بالقضاء {مِن بَعْدِ} دلائل تجليات الأفعال والصفات، {البينات فاعلموا أَنَّ الله} تعالى: {عَزِيزٌ} غالب يقهركم، {حَكِيمٌ} [البقرة: 209] لا يقهر إلا على مقتضى الحكمة، {هَلْ يَنظُرُونَ} إلا أن يتجلى الله سبحانه: {فِي ظُلَلٍ} صفات قهرية منن جملة تجليات الصفات وصور ملائكة القوى السماوية، {وَقُضِىَ الامر} بوصول كل إلى ما سبق له في الأزل {وَإِلَى الله تُرْجَعُ الامور} [البقرة: 210] بالفناء {كَانَ الناس أُمَّةً واحدة} على الفطرة ودين الحق في عالم الإجمال ثم اختلفوا في النشأة بحسب اختلاف طبائعهم وغلبة صفات نفوسهم واحتجاب كل ادة بدنه {فَبَعَثَ الله النبيين} [البقرة: 213] ليدعوهم من الخلاف إلى الوفاق ومن الكثرة إلى الوحدة ومن العداوة إلى المحبة فتفرقوا وتحزبوا عليهم وتميزوا، فالسفليون ازدادوا خلافًا وعنادًا؛ والعلويون هداهم الله تعالى إلى الحق وسلكوا الصراط المستقيم {أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُواْ} جنة المشاهدة ومجالس الأنس بنور المكاشفة {وَلَمَّا يَأْتِكُم} حال السالكين قبلكم مستهم بأساء الفقر وضراء المجاهدة وكسر النفس بالعبادة حتى تضجروا من طول مدة الحجاب وعيل صبرهم عن مشاهدة الجمال وطلبوا نصر الله تعالى بالتجلي فأجيبوا إذا بلغ السيل الزبى، وقيل: لهم إلا إن نصر الله برفع الحجاب وظهور آثار الجمال قريب ممن بذل نفسه وصرف عن غير مولاه حسنه وتحمل المشاق وذبح الشهوات بسيف الأشواق:
ومن لم يمت في حبه لم يعش به *** ودون اجتناء النحل ما جنت النحل


tafseer:
{يَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلْ مَا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَيْرٍ فَلِلْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ وَمَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ (215)}
{يَسْئَلُونَكَ مَاذَا يُنفِقُونَ} قال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما في رواية أبي صالح: «كان عمرو بن الجموح شيخًا كبيرًا ذا مال كثير فقال: يا رسول الله اذا نتصدق وعلى من ننفق؟ فنزلت» وفي رواية عطاء عنه لا إنها نزلت في رجل أتى النبي صلى الله عليه وسلم فقال: إن لي دينارًا، فقال: «أنفقه على نفسك» فقال: إن لي دينارين فقال: «أنفقهما على أهلك» فقال: إن لي ثلاثة فقال: «أنفقها على خادمك» فقال: إن لي أربعة فقال: «أنفقها على والديك» فقال: إن لي خمسة فقال: «أنفقها على قرابتك» فقال: إن لي ستة فقال: «أنفقها في سبيل الله تعالى» وعن ابن جريج قال: سأل المؤمنون رسول الله صلى الله عليه وسلم أين يضعون أموالهم؟ فنزلت.
{قُلْ مَا أَنفَقْتُم مّنْ خَيْرٍ فللوالدين والاقربين واليتامى والمساكين وابن السبيل} ظاهر الآية أنه سئل عن المنفق فأجاب ببيان المصرف صريحًا لأنه أهم فإن اعتداد النفقة باعتباره، وأشار إجمالًا إلى بيان المنفق فإنّ {مّنْ خَيْرٍ} يتضمّن كونه حلالًا إذ لا يسمى ما عداه خيرًا وإنما تعرض لذلك وليس في السؤال ما يقتضيه لأنّ السؤال للتعلم لا للجدل، وحق المعلم فيه أن يكون كطبيب رفيق يتحرى ما فيه الشفاء، طلبه المريض أم لم يطلبه، ولما كانت حاجتهم إلى من ينفق عليه كحاجتهم إلى ما ينفق بين الأمرين وهذا كمن به صفراء فاستأذن طبيبًا في أكل العسل فقال: كله مع الخل، فالكلام إذًا من أسلوب الحكيم، ويحتمل أن يكون في الكلام ذكر المصرف أيضًا كما تدل عليه الرواية الأولى في سبب النزول إلا أنه لم يذكره في الآية للإيجاز في النظم تعويلًا على الجواب فتكون الآية جوابًا لأمرين مسؤول عنهما، والاقتصار في بيان المنفق على الإجمال من غير تعرض للتفصيل كما في بيان المصرف للإشارة إلى كون الثاني أهم، وهل تخرج الآية بذلك عن كونها من أسلوب الحكيم أم لا؟ قولان أشهرهما الثاني حيث أجيب عن المتروك صريحًا وعن المذكور تبعًا، والأكثرون على أن الآية في التطوع، وقيل: في الزكاة، واستدل بها من أباح صرفها للوالدين، وفيه أن عموم {خير} مما ينافي كونها في الزكاة لأن الفرض فيها قدر معين بالاجماع ولم يتعرض سبحانه للسائلين، و{الرقاب} إما اكتفاءًا بما ذكر في المواضع الأخر، وإما بناءًا على دخولهم تحت عموم قوله تعالى: {وَمَا تَفْعَلُواْ مِنْ خَيْرٍ} فإنه شامل لكل خير واقع في أي مصرف كان و{مَا} شرطية مفعول به لتفعلوا والفعل أعم من الإنفاق وأتى بما يعم تأكيدًا للخاص الواقع في الجواب. {فَإِنَّ الله بِهِ عَلِيمٌ} يعلم كنهه كما يشير به صيغة فعيل مع الجملة الإسمية المؤكدة، والجملة جواب الشرط باعتبار معناها الكنائي إذ المراد منها توفية الثواب، وقيل: إنها دليل الجواب، وليست به، ومناسبة هذه الآية لما قبلها هو أن الصبر على النفقة وبذل المال من أعظم ما تحلى به المؤمن وهو من أقوى الأسباب الموصلة إلى الجنة حتى ورد «الصدقة تطفىء غضب الرب».


tafseer:
{كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ (216)}
{كُتِبَ عَلَيْكُمُ القتال} أي قتال الكفار وهو فرض عين إن دخلوا بلادنا، وفرض كفاية إن كانوا ببلادهم، وقرئ بالبناء للفاعل وهو الله عز وجل ونصب {القتال}، وقرئ أيضًا {كتب عليكم القتل} أي قتل الكفرة {وَهُوَ كُرْهٌ لَّكُمْ} عطف على {كتب} وعطف الاسمية على الفعلية جائز كما نص عليه، وقيل: الواو للحال، والجملة حال وردّ بأن الحال المؤكدة لا تجيء بالواو والمنتقلة لا فائدة فيها والكره بالضم كالكره بالفتح وبهما قرئ {الكراهة} وقيل: المفتوح المشقة التي تنال الإنسان من خارج والمضموم ما يناله من ذاته، وقيل: المفتوح اسم عنى الإكراه والمضموم عنى الكراهة وعلى كل حال فإن كان مصدرًا فمؤل أو محمول على المبالغة أو هو صفة كخبز عنى مخبوز، وإن كان عنى الإكراه وحمل على الكره عليه فهو على التشبيه البليغ كأنهم أكرهوا عليه لشدته وعظم مشقته ثم كون القتل مكروهًا لا ينافي الإيمان لأن تلك الكراهية طبيعية لما فيه من القتل والأسر وإفناء البدن وتلف المال وهي لا تنافي الرضا بما كلف به كالمريض الشارب للدواء البشع يكرهه لما فيه من البشاعة ويرضى به من جهة أخرى.
{وَعَسَى أَن تَكْرَهُواْ شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ} وهو جميع ما كلفوا به فإن الطبع يكرهه وهو مناط صلاحهم ومنه القتال فإن فيه الظفر والغنيمة والشهادة التي هي السبب الأعظم للفوز بغاية الكرامة. {وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ} وهو جميع ما نهوا عنه فإن النفس تحبه وتهواه وهو يفضي بها إلى الردى، ومن ذلك ترك قتال الأعداء فإن فيه الذل وضعف الأمر وسبي الذراري ونهب الأموال وملك البلاد وحرمان الحظ الأوفر من النعيم الدائم، والجملتان الاسميتان حالان من النكرة وهو قليل، ونص سيبويه على جوازه كما في البحر، وجوز أبو البقاء أن يكونا صفة لها وساغ دخول الواو لما أن صورة الجملة هنا كصورتها إذا كانت حالًا {وعسى} الأولى: للإشفاق والثانية: للترجي على ما ذهب إليه البعض، وإنما ذكر عسى الدالة على عدم القطع لأن النفس إذا ارتاضت وصفت انعكس عليها الأمر الحاصل لها قبل ذلك فيكون محبوبها مكروهًا ومكروهها محبوبهًا فلما كانت قابلة بالارتياض لمثل هذا الانعكاس لم يقطع بأنها تكره ما هو خير لها وتحب ما هو شر لها فلا حاجة إلى أن يقال إنها هنا مستعملة في التحقيق كما في سائر القرآن ما عدا قوله تعالى: {عسى رَبُّهُ إِن طَلَّقَكُنَّ} [التحريم: 5] {والله يَعْلَمُ} ما هو خير لكم وما هو شر لكم وحذف المفعول للإيجاز {وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ} ذلك فبادروا إلى ما يأمركم به لأنه لا يأمركم إلا بما علم فيه خيرًا لكم وانتهوا عما نهاكم عنه لأنه لا ينهاكم إلا عما هو شر لكم، ومناسبة هذه الآية لما قبلها ظاهرة لأن فيها الجهاد وهو بذل النفس الذي هو فوق بذل المال.


tafseer:
{يَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ قُلْ قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ وَصَدٌّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَكُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَإِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَكْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ وَالْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَلَا يَزَالُونَ يُقَاتِلُونَكُمْ حَتَّى يَرُدُّوكُمْ عَنْ دِينِكُمْ إِنِ اسْتَطَاعُوا وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُولَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالْآَخِرَةِ وَأُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (217)}
{يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشهر الحرم} أخرج ابن إسحق، وابن جرير، وابن أبي حاتم، والبيهقي من طريق زيد بن رومان عن عروة قال: بعث رسول الله صلى الله عليه وسلم عبد الله بن جحش، وهو ابن عمة النبي صلى الله عليه وسلم إلى نخلة فقال: كن بها حتى تأتينا بخبر من أخبار قريش ولم يأمره بقتال، وذلك في الشهر الحرام؛ وكتب له كتابًا قبل أن يعلمه أين يسير فقال: أخرج أنت وأصحابك حتى إذا سرت يومين فافتح كتابك، وانظر فيه فما أمرتك به فامض له ولا تستكره أحدًا من أصحابك على الذهاب معك. فلما سار يومين فتح الكتاب فإذا فيه «أنِ امض حتى تنزل نخلة فأتنا من أخبار قريش، بما اتصل إليك منهم» فقال لأصحابه: وكانوا ثمانية حين قرأ الكتاب سمعًا وطاعة من كان منكم له رغبة في الشهادة فلينطلق معي فإني ماض لأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم ومن كره ذلك منكم فليرجع فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم قد نهاني أن أستكره منكم أحدًا فمضى معه القوم حتى إذا كانوا ببخران أضل سعد بن أبي وقاص، وعتبة بن غزوان بعيرًا لهما كانا يعتقبانه فتخلفا عليه يطلبانه ومضى القوم حتى نزلوا نخلة فمر بهم عمرو بن الحضرمي، والحكم بن كيسان، وعثمان بن عبد الله بن المغيرة، ونوفل بن عبد الله معهم تجارة قد مروا بها من الطائف أدم، وزبيب فلما رآهم القوم أشرف لهم واقد بن عبد الله، وكان قد حلق رأسه فلما رأوه حليقًا قالوا: عمار ليس عليكم منهم بأس وأتمر القوم بهم أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم وكان آخر يوم من جمادى فقالوا: لئت قتلتموهم إنكم لتقتلونهم في الشهر الحرام ولئن تركتموهم ليدخلن في هذه الليلة مكة الحرام فليتمنعن منكم فأجمع القوم على قتلهم فرمى واقد بن عبد الله السهمي عمرو بن الحضرمي بسهم فقتله واستأسر عثمان بن عبد الله والحكم بن كيسان، وأفلت نوفل وأعجزهم واستاقوا العير فقدموا بها على رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال لهم والله ما أمرتكم بقتال في الشهر الحرام فأوقف رسول الله صلى الله عليه وسلم الأسيرين والعير فلم يأخذ منها شيئًا فلما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ما قال: سقط في أيديهم، وظنوا أن قد هلكوا وعنفهم إخوانهم من المسلمين، وقالت قريش: حين بلغهم أمر هؤلاء قد سفك محمد صلى الله عليه وسلم الدم الحرام وأخذ المال وأسر الرجال، واستحل الشهر الحرام فنزلت فأخذ رسول الله صلى الله عليه وسلم العير وفدى الأسيرين، وفي «سيرة ابن سيد الناس» إن ذلك في رجب وأنهم لقوا أولئك في آخر يوم منه، وفي رواية الزهري عن عروة أنه لما بلغ كفار قريش تلك الفعلة ركب وفد منهم حتى قدموا على النبي صلى الله عليه وسلم فقالوا: أيحل القتال في الشهر الحرام؟ فأنزل الله تعالى الآية.
ومن هنا قيل: السائلون هم المشركون، وأيد بأن ما سيأتي من ذكر الصد والكفر والإخراج أكبر شاهد صدق على ذلك ليكون تعريضًا بهم موافقًا لتعريضهم بالمؤمنين.
واختار أكثر المفسرين أن السائلين هم المسلمون قالوا: وأكثر الروايات تقتضيه، وليس الشاهد مفصحًا بالمقصود والمراد من الشهر الحرام رجل أو جمادى فأل فيه للعهد، والكثير والأظهر أنها للجنس فيراد به الأشهر الحرم وهي ذو القعدة وذو الحجة والمحرّم ورجب، وسميت حرمًا لتحريم القتال فيها، والمعنى: يسئلونك أي المسلمون أو الكفار عن القتال في الشهر الحرام على أنه {قِتَالٍ فِيهِ} بدل اشتمال من الشهر لما أن الأول: غير واف بالمقصود مشوق إلى الثاني: ملابس له بغير الكلية والجزئية، ولما كان النكرة موصوفة أو عاملة صح إبدالها من المعرفة على أن وجوب التوصيف إنما هو في بدل الكل كما نص عليه الرضي، وقرأ عبد الله {عن قتال} وهو أيضًا بدل اشتمال إلا أنه بتكرير العامل، وقرأ عكرمة {قتل فيه} وكذا في {قُلْ قِتَالٌ فِيهِ كَبِيرٌ} أي عظيم وزرًا، وفيه تقرير لحرمة القتال في الشهر الحرام، وأن ما اعتقد من استحلاله صلى الله عليه وسلم القتال فيه باطل، وما وقع من أصحابه عليه الصلاة والسلام كان من باب الخطأ في الاجتهاد وهو معفو عنه بل من اجتهد وأخطأ فله أجر واحد كما في الحديث، والأكثرون على أن هذا الحكم منسوخ بقوله سبحانه: {فَإِذَا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشركين حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ} [التوبة: 5] فإن المراد بالأشهر الحرم أشهر معينة أبيح للمشركين السياحة فيها بقوله تعالى: {فَسِيحُواْ فِى الارض أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ} [التوبة: 2] وليس المراد بها الأشهر الحرم من كل سنة فالتقييد بها يفيد أن قتلهم بعد انسلاخها مأمور به في جميع الأمكنة والأزمنة وهو نسخ الخاص بالعام، وساداتنا الحنفية يقولون به، وأما الشافعية فيقولون: إن الخاص سواء كان متقدمًا على العام أو متأخرًا عنه مخصص له لكون العام عندهم ظنيًا والظني لا يعارض القطعي، وقال الإمام: الذي عندي أن الآية لا تدل على حرمة القتال مطلقًا في الشهر الحرام لأن القتال فيها نكرة في حيز مثبت فلا تعم فلا حاجة حينئذ إلى القول بالنسخ، واعترض بأنها عامة لكونها موصوفة بوصف عام أو بقرينة المقام ولو سلم فقتال المشركين مراد قطعًا لأن قتال المسلمين مطلقًا من غير تقييد بالأشهر الحرم، وفيه أنا لا نسلم أنها موصوفة لجواز أن يكون الجار ظرفًا لغوًا ولو سلم فلا نسلم عموم الوصف بل هو مخصص لها بالقتال الواقع في الشهر الحرام المعين، والوصف المفيد للعموم هو الوصف المساوي عمومه عموم الجنس كما في قوله تعالى: {وَمَا مِن دَابَّةٍ فِى الارض وَلاَ طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ} [الأنعام: 38] وقول الشاعر:
ولا ترى الضب بها ينحجر ***
وكون الأصل مطابقة الجواب للسؤال قرينة على الخصوص وكون المراد قتال المشركين على عمومه غير مسلم لأن الكلام في القتال المخصوص ولو سلم عمومها في السؤال فلا نسلم عمومها في الجواب بناءًا على ما ذكره الراغب أن النكرة المذكورة إذا أعيد ذكرها يعاد معرفًا نحو سألتني عن رجل والرجل كذا وكذا ففي تنكيرها هنا تنبيه على أنه ليس المراد كل قتال حكمه هذا فإن قتال النبي صلى الله عليه وسلم لأهل مكة لم يكن هذا حكمه فقد قال عليه الصلاة والسلام: «أحلت لي ساعة من نهار» وحرمة قتال المسلمين مطلقًا لا يخفى ما فيه لأن قتال أهل البغي يحل وهم مسلمون فالإنصاف أن القول بالنسخ ليس بضروري، نعم هو ممكن وبه قال ترجمان القرآن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما كما رواه عنه الضحاك، وأخرج ابن أبي حاتم عن سفيان الثوري أنه سئل عن هذه الآية فقال: هذا شيء منسوخ ولا بأس بالقتال في الشهر الحرام، وخالف عطاء في ذلك فقد روي عنه أنه سئل عن القتال في الشهر الحرام فحلف بالله تعالى ما يحل للناس أن يغزوا في الحرم ولا في الشهر الحرام إلا أن يقاتلوا فيه وجعل ذلك حكمًا مستمرًا إلى يوم القيامة والأمة اليوم على خلافه في سائر الأمصار {وَصُدَّ} أي منع وصرف {عَن سَبِيلِ الله} وهو الإسلام قاله مقاتل، أو الحج قاله ابن عباس والسدي، أو الهجرة كما قيل، أو سائر ما يوصل العبد إلى الله تعالى من الطاعات، فالإضافة إما للعهد أو للجنس {وَكُفْرٌ بِهِ} أي بالله أو بسبيله {والمسجد الحرام} اختار أبو حيان عطفه على الضمير المجرور وإن لم يعد الجار، وأجاز ذلك الكوفيون، ويونس، والأخفش، وأبو علي وهو شائع في لسان العرب نظمًا ونثرًا، واعترض بأنه لا معنى للكفر بالمسجد الحرام وهو لازم من العطف، وفيه بحث إذ الكفر قد ينسب إلى الأعيان باعتبار الحكم المتعلق بها كقوله تعالى: {فَمَنْ يَكْفُرْ بالطاغوت} [البقرة: 256] واختار القاضي تقدير مضاف معطوف على {صَدَّ} أي وصد المسجد الحرام عن الطائفين والعاكفين والركع السجود، واعترض بأن حذف المضاف وإبقاء المضاف إليه بحاله مقصور على السماع ورد نع الإطلاق ففي التسهيل إذا كان المضاف إليه إثر عاطف متصل به أو مفصول بلا مسبوق ضاف مثل المحذوف لفظًا ومعنى جاز حذف المضاف وإبقاء المضاف إليه على انجراره قياسًا نحو ما مثل زيد وأبيه يقولان ذلك أي مثل أبيه ونحو ما كل سوداء تمرة ولا بيضاء شحمة، وإذا انتفى واحد من الشروط كان مقصورًا على السماع، وفيما نحن فيه سبق إضافة مثل ماحذف منه، واختار الزمخشري عطفه على {سَبِيلِ الله} تعالى، واعترض بأن عطف {وَكُفْرٌ بِهِ} على {وَصُدَّ} مانع من ذلك إذ لا يقدم العطف على الموصول على العطف على الصلة، وذكر لصحة ذلك وجهان، أحدهما أن {وَكُفْرٌ بِهِ} في معنى الصد عن سبيل الله فالعطف على سبيل التفسير كأنه قيل وصد عن سبيل الله أعني كفرًا به والمسجد الحرام والفاصل ليس بأجنبي، ثانيهما: أن موضع {وَكُفْرٌ بِهِ} عقيب {والمسجد الحرام} إلا أنه قدم لفرط العناية كما في قوله تعالى: {وَلَمْ يَكُنْ لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ} [الإخلاص: 4] حيث كان من حق الكلام ولم يكن أحد كفوًا له، ولا يخفى أن الوجه الأول أولى لأن التقديم لا يزيل محذور الفصل ويزيد محذورًا آخر، واختار السجاوندي العطف على الشهر الحرام وضعف بأن القوم لم يسألوا عن المسجد الحرام واختار أبو البقاء كونه متعلقًا بفعل محذوف دل عليه الصد أي ويصدون عن المسجد الحرام كما قال سبحانه: {هُمُ الذين كَفَرُواْ وَصَدُّوكُمْ عَنِ المسجد الحرام} [الفتح: 25] وضعف بأن حذف حرف الجر وبقاء عمله مما لا يكاد يوجد إلا في الشعر، وقيل: إن الواو للقسم وقعت في أثناء الكلام وهو كما ترى.
{وَإِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ} وهم النبي صلى الله عليه وسلم والمؤمنون وإنما كانوا أهله لأنهم القائمون بحقوقه، وقيل: إن ذلك باعتبار أنهم يصيرون أهله في المستقبل بعد فتح مكة {أَكْبَرُ عِندَ الله} خبر للأشياء المعدودة من كبائر قريش، وأفعل من يستوي فيه الواحد والجمع المذكور والمؤنث. والمفضل عليه محذوف أي مما فعلته السرية خطأ في الاجتهاد، ووجود أصل الفعل في ذلك الفعل مبني على الزعم {والفتنة أَكْبَرُ مِنَ القتل} تذييل لما تقدم للتأكيد عطف عليه عطف الحكم الكلي على الجزئي أي ما يفتن به المسلمون ويعذبون به ليكفروا أكبر عند الله من القتل وما ذكر سابقًا داخل فيه دخولًا أوليًا، وقيل: المراد بالفتنة الكفر، والكلام كبرى لصغرى محذوفة، وقد سيق تعليلًا للحكم السابق.
{وَلاَ يَزَالُونَ يقاتلونكم حتى يَرُدُّوكُمْ عَن دِينِكُمْ} عطف على {يَسْئَلُونَكَ} بجامع الاتحاد في المسند إليه إن كان السائلون هم المشركون، أو معترضة إن كان السائلون غيرهم والمقصود الاخبار بدوام عداوة الكفار بطريق الكناية تحذيرًا للمؤمنين عنهم وإيقاظًا في بعض الأمور، و{حتى} للتعليل، والمعنى لا يزالون يعادونكم لكي يردوكم عن دينكم، وقوله تعالى: {إِنِ اسْتَطَاعُواْ} متعلق بما عنده، والتعبير بإن لاستبعاد استطاعتهم وأنها لا تجوز إلا على سبيل الفرض كما يفرض المحال، وفائدة التقييد بالشرط التنبيه على سخافة عقولهم وكون دوام عداوتهم فعلًا عبثًا لا يترتب عليه الغرض وليس متعلقًا بلا يزالون يقاتلونكم إذ لا معنى لدوامهم على العداوة إن استطاعوها لكنها مستبعدة.
وذهب ابن عطية إلى أن {حتى} للغاية والتقييد بالشرط حينئذ لإفادة أن الغاية مستبعدة الوقوع والتقييد بالغاية الممتنع وقوعها شائع كما في قوله تعالى: {حتى يَلِجَ الجمل فِى سَمّ الخياط} [الأعراف: 40] وفيه أن استبعاد وقوع الغاية مما يترتب عليه عدم انقطاع العداوة وقد أفاده صدر الكلام، والقول بالتأكيد غير أكيد، نعم يمكن الحمل على الغاية لو أريد من المقاتلة معناها الحقيقي ويكون الشرط متعلقًا بلا يزالون فيفيد التقييد أن تركهم المقاتلة في بعض الأوقات لعدم استطاعتهم إلا أن المعنى حينئذ يكون مبتذلًا كما لا يخفى.
{وَمَن يَرْتَدِدْ مِنكُمْ عَن دِينِهِ} الحق باضلالهم وإغوائهم، أو الخوف من عداوتهم {فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ} بأن لم يرجع إلى الإسلام {فَأُوْلَئِكَ} إشارة إلى الموصول باعتبار اتصافه بما في حيز الصلة من الارتداد والموت على الكفر وما فيه من البعد للإشعار ببعد منزلة من يفعل ذلك في الشر والفساد والجمع والإفراد نظرًا للفظ والمعنى. {حَبِطَتْ أعمالهم} أي صارت أعمالهم الحسنة التي عملوها في حالة الإسلام فاسدة نزلة ما لم تكن، قيل: وأصل الحبط فساد يلحق الماشية لأكل الحباط وهو ضرب من الكلأ مضر، وفي النهاية: أحبط الله تعالى عمله أبطله يقال: حَبِط عمله وأحبطه غيره وهو من قولهم: حَبِطت الدابة حَبَطًا بالتحريك إذا أصابت مرعى طيبًا فأفرطت في الأكل حتى تنتفخ فتموت، وقرئ {حبطت} بالفتح وهو لغة فيه.
{فِى الدنيا والاخرة} لبطلان ما تحيلوه وفوات ما للإسلام من الفوائد في الأولى وسقوط الثواب في الأخرى {وَأُوْلئِكَ أصحاب النار هُمْ فِيهَا خالدون}.
كسائر الكفرة ولا يغني عنهم إيمانهم السابق على الردة شيئًا، واستدل الشافعي بالآية على أن الردة لا تحبط الأعمال حتى يموت عليها وذلك بناءًا على أنها لو أحبطت مطلقًا لما كان للتقييد بقوله سبحانه: {فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ} فائدة والقول بأنه فائدته أن إحباط جميع الأعمال حتى لا يكون له عمل أصلًا موقوف على الموت على الكفر حتى لو مات مؤمنًا لا يحبط إيمانه ولا عمل يقارنه وذلك لا ينافي إحباط الأعمال السابقة على الارتداد جرد الارتداد مما لا معنى له لأن المراد من الأعمال في الآية الأعمال السابقة على الارتداد إذ لا معنى لحبوط ما لم يفعل فحينئذٍ لا يتأتى هذا القول كما لا يخفى، وقيل: بناءًا على أنه جعل الموت عليها شرطًا في الإحباط وعند انتفاء الشرط ينتفي المشروط، واعترض بأن الشرط النحوي والتعليقي ليس بهذا المعنى بل غايته السببية والملزومية وانتفاء السبب أو الملزوم لا يوجب انتفاء المسبب أو اللازم لجواز تعدد الأسباب ولو كان شرطًا بهذا المعنى لم يتصور اختلاف القول فهوم الشرط، وذهب إمامنا أبو حنيفة رضي الله تعالى عنه إلى أن مجرد الارتداد يوجب الإحباط لقوله تعالى: {وَمَن يَكْفُرْ بالإيمان فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ} [المائدة: 5] وما استدل به الشافعي ليس صريحًا في المقصود لأنه إنما يتم إذا كانت جملة، و{أولئك} إلخ تذييلًا معطوفة على الجملة الشرطية، وأما لو كانت معطوفة على الجزاء وكان مجموع الإحباط والخلود في النار مرتبًا على الموت على الردة فلا نسلم تماميته، ومن زعم ذلك اعترض على الإمام أبي حنيفة رضي الله تعالى عنه بأن اللازم عليه حمل المطلق على المقيد عملًا بالدليلين، وأجيب بأن حمل المطلق على المقيد مشروط عنده بكون الإطلاق والتقييد في الحكم واتحاد الحادثة وما هنا في السبب فلا يجوز الحمل لجواز أن يكون المطلق سببًا كالمقيد، وثمرة الخلاف على ما قيل: تظهر فيمن صلى ثم ارتد ثم أسلم والوقت باق فإنه يلزمه عند الإمام قضاء الصلاة خلافًا للشافعي وكذا الحج، واختلف الشافعيون فيمن رجع إلى الإسلام بعد الردة هل يرجع له عمله بثوابه أم لا؟ فذهب بعض إلى الأول: فيما عدا الصحبة فإنها ترجع مجردة عن الثواب، وذهب الجل إلى الثاني: وأن أعماله تعود بلا ثواب ولا فرق بين الصحبة وغيرها، ولعل ذلك هو المعتمد في المذهب فافهم.


tafseer:
{إِنَّ الَّذِينَ آَمَنُوا وَالَّذِينَ هَاجَرُوا وَجَاهَدُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أُولَئِكَ يَرْجُونَ رَحْمَةَ اللَّهِ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ (218)}
{إِنَّ الذين ءامَنُواْ} أخرج ابن أبي حاتم والطبراني في «الكبير» من حديث جندب بن عبد الله أنها نزلت في السرية لما ظن بهم أنهم إن سلموا من الإثم فليس لهم أجر. {والذين هاجروا} أي فارقوا أوطانهم، وأصله من الهجر ضد الوصل. {وجاهدوا فِي سَبِيلِ الله} لإعلاء دينه وإنما كرر الموصول مع أن المراد بهما واحد لتفخيم شأن الهجرة والجهاد فكأنهما وإن كانا مشروطين بالإيمان في الواقع مستقلان في تحقق الرجاء، وقدم الهجرة على الجهاد لتقدمها عليه في الوقوع تقدم الإيمان عليهما.
{أولئك} المنعوتون بالنعوت الجليلة {يَرْجُونَ رَحْمَتَ الله} أي يؤملون تعلق رحمته سبحانه بهم أو ثوابه على أعمالهم، ومنها تلك الغزاة في الشهر الحرام، واقتصر البعض عليها بناءًا على ما رواه الزهري أنه لما فرج الله تعالى عن أهل تلك السرية ما كانوا فيه من غم طمعوا فيما عند الله تعالى من ثوابه فقالوا: يا نبي الله أنطمع أن تكون غزوة نعطي فيها أجر المهاجرين في سبيل الله تعالى فأنزل الله تعالى هذه الآية، ولا يخفى أن العموم أعم نفعًا وأثبت لهم الرجاء دون الفوز بالمرجو للإشارة إلى أن العمل غير موجب إذ لا استحقاق به ولا يدل دلالة قطعية على تحقق الثواب إذ لا علاقة عقلية بينهما وإنما هو تفضل منه تعالى سيما والعبرة بالخواتيم فلعله يحدث بعد ذلك ما يوجب الحبوط ولقد وقع ذلك والعياذ بالله تعالى كثيرًا فلا ينبغي الاتكال على العمل {والله غَفُورٌ رَّحِيمٌ} تذييل لما تقدم وتأكيد له ولم يذكر المغفرة فيما تقدم لأن رجال الرحمة يدل عليها وقدم وصف المغفرة لأن درأ المفاسد مقدم على جلب المصالح.


tafseer:
{يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا وَيَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآَيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ (219)}
{يَسْئَلُونَكَ عَنِ الخمر والميسر} قال الواحدي: نزلت في عمر بن الخطاب ومعاذ بن جبل ونفر من الأنصار أتوا رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالوا: أفتنا في الخمر والميسر فإنهما مذهبة للعقل ومسلبة للمال فأنزل الله تعالى هذه الآية وفي بعض الروايات: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قدم المدينة وهم يشربون الخمر ويأكلون الميسر فسألوه عن ذلك فأنزل الله تعالى هذه الآية فقال قوم: ما حرما علينا فكانوا يشربون الخمر إلى أن صنع عبد الرحمن بن عوف طعامًا فدعا أناسًا من الصحابة وأتاهم بخمر فشربوا وسكروا وحضرت صلاة المغرب فقدموا عليًا كرم الله تعالى وجهه فقرأ {قُلْ ياأهل أَيُّهَا الكافرين} [الكافرون: 1] إلخ بحذف لا فأنزل الله تعالى: {لاَ تَقْرَبُواْ الصلاة وَأَنتُمْ سكارى} [النساء: 43] فقلّ من يشربها ثم اتخذ عتبان بن مالك صنيعًا ودعا رجالًا من المسلمين فيهم سعد بن أبي وقاص وكان قد شوى لهم رأس بعير فأكلوا منه وشربوا الخمر حتى أخذت منهم ثم إنهم افتخروا عند ذلك وتناشدوا الأشعار فأنشد سعد ما فيه هجاء الأنصار وفخر لقومه فأخذ رجل من الأنصار لحي البعير فضرب به رأس سعد فشجه موضحة فانطلق سعد إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم وشكا إليه الأنصار فقال: اللهم بين لنا رأيك في الخمر بيانًا شافيًا فأنزل الله تعالى: {إِنَّمَا الخمر والميسر} إلى قوله تعالى: {فَهَلْ أَنْتُمْ مُّنتَهُونَ} [المائدة: 09، 19] وذلك بعد غزوة الأحزاب بأيام فقال عمر رضي الله تعالى عنه: انتهينا يا رب. وعن علي كرم الله تعالى وجهه لو وقعت قطرة منها في بئر فبنيت في مكانها منارة لم أؤذن عليها ولو وقعت في بحر ثم جف فنبت فيه الكلأ لم أرعه دابتي. وعن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما لو أدخلت أصبعي فيها لم تتبعني وهذا هو الإيمان والتقى حقًا.
والخمر عند الإمام أبي حنيفة رضي الله تعالى عنه التي من ماء العنب إذا غلى واشتد وقذف بالزبد وسميت بذلك لأنها تخمر العقل أي تستره ومنه خمار المرأة لستره وجهها، والخامر وهو من يكتم الشهادة، وقيل: لأنها تغطي حتى تشتد، ومنه «خمروا آنيتكم» أي غطوها، وقيل: لأنها تخالط العقل وخامره داء خالطه؛ وقيل: لأنها تترك حتى تدرك، ومنه اختمر العجين أي بلغ إدراكه وهي أقوال متقاربة، وعليها فالخمر مصدر يراد به اسم الفاعل أو المفعول ويجوز أن يبقى على مصدريته للمبالغة، وذهب الإمامان إلى عدم اشتراط القذف ويكفي الاشتداد لأن المعنى المحرم يحصل به، وللإمام أن الغليان بداية الشدة وكمالها بقذف الزبد وسكونه إذ به يتميز الصافي من الكدر وأحكام الشرع قطعية فتناط بالنهاية كالحد وإكفار المستحل وحرمة البيع، وأخذ بعضهم بقولهما في حرمة الشرب احتياطًا، ثم إطلاق الخمر على غير ما ذكر مجاز عندنا وهو المعروف عند أهل اللغة، ومن الناس من قال هو حقيقة في كل مسكر لما أخرج الشيخان وأبو داود والترمذي والنسائي:
«كل مسكر خمر».
وأخرج أبو داود نزل تحريم الخمر يوم نزل وهو من خمسة من العنب والتمر والحنطة والشعير والذرة، والخمر ما خامر العقل، وأخرج مسلم عن أبي هريرة «الخمر من هاتين الشجرتين، وأشار إلى الكرم والنخلة» وأخرج البخاري عن أنس «حرّمت الخمر حين حرمت وما يتخذ من خمر الأعناب إلا قليل، وعامة خمرنا البسر والتمر» ويمكن أن يجاب أن المقصود من ذلك كله بيان الحكم، وتعليم أن ما أسكر حرام كالخمر وهو الذي يقتضيه منصب الإرشاد لا تعليم اللغات العربية سيما والمخاطبون في الغاية القصوى من معرفتها؛ وما يقال: إنه مشتق من مخامرة العقل، وهي موجودة في كل مسكر لا يقتضي العموم، ولا ينافي كون الاسم خاصًا فيما تقدّم فإن النجم مشتق من الظهور، ثم هو اسم خاص للنجم المعروف لا لكل ما ظهر وهذا كثير النظير، وتوسط بعضهم فقال: إن الخمر حقيقة في لغة العرب في التي من ماء العنب إذا صار مسكرًا، وإذا استعمل في غيره كان مجازًا إلا أنّ الشارع جعله حقيقة في كل مسكر شابه موضوعه اللغوي، فهو في ذلك حقيقة شرعية كالصلاة والصوم والزكاة في معانيها المعروفة شرعًا، والخلاف قوي ولقوّته ووقوع الإجماع على تسمية المتخذ من العنب خمرًا دون المسكر من غيره أكفروا مستحل الأوّل، ولم يكفروا مستحل الثاني بل قالوا: إن عين الأوّل حرام غير معلول بالسكر ولا موقوف عليه، ومن أنكر حرمة العين وقال: إنّ السكر منه حرام لأنه به يحصل الفساد فقد كفر لجحوده الكتاب إذ سماه رجسًا فيه والرجس محرّم العين فيحرم كثيره وإن لم يسكر وكذا قليله ولو قطرة ويحدّ شاربه مطلقًا، وفي الخبر «حرّمت الخمر لعينها» وفي رواية «بعينها قليلها وكثيرها سواء» والسكر من كل شراب، وقالوا: إنّ الطبخ لا يؤثر لأنه للمنع من ثبوت الحرمة لا لرفعها بعد ثبوتها إلا أنه لا يحد فيه ما لم يسكر منه بناءًا على أنّ الحدّ بالقليل النيء خاصة وهذا قد طبخ وأمّا غير ذلك فالعصير إذا طبخ حتى يذهب أقل من ثلثيه وهو المطبوخ أدنى طبخة ويسمى الباذق والمنصف وهو ما ذهب نصفه بالطبخ فحرام عندنا إذا غلى واشتدّ وقذف بالزبد أو إذا اشتدّ على الاختلاف، وقال الأوزاعي وأكثر المعتزلة: إنه مباح لأنه مشروب طيب وليس بخمر ولنا أنه رقيق ملد مطرب، ولذا يجتمع عليه الفساق فيحرم شربه رفعًا للفساد المتعلق به، وأمّا نقيع التمر وهو السكر وهو النيء من ماء التمر فحرام مكروه، وقال شريك: إنه مباح للامتنان ولا يكون بالمحرّم، ويرده إجماع الصحابة، والآية محمولة على الابتداء كما أجمع عليه المفسرون، وقيل: أراد بها التوبيخ أي: أتتخذون منه سكرًا وتدعون رزقًا حسنًا وأمّا نقيع الزبيب وهو النيء من ماء الزبيب فحرام إذا اشتدّ وغلى، وفيه خلاف الأوزاعي، ونبيذ الزبيب والتمر إذا طبخ كل واحد منهما أدنى طبخة حلال، وإن اشتدّ إذا شرب منه ما يغلب على ظنه أنه لا يسكر من غير لهو ولا طرب عند أبي حنيفة وأبي يوسف، وعند محمد والشافعي حرام، ونبيذ العسل والتين والحنطة والذرة والشعير وعصير العنب إذا طبخ وذهب ثلثاه حلال عند الإمام الأول والثاني، وعند محمد والشافعي حرام أيضًا، وأفتى المتأخرون بقول محمد في سائر الأشربة، وذكر ابن وهبان أنه مروي عن الكل ونظم ذلك فقال:
وفي عصرنا فاختير حد وأوقعوا *** طلاقًا لمن من مسكر الحب يسكر
وعن كلهم يروى وأفتى محمد *** بتحريم ما قد قلّ وهو المحرر
وعندي أنّ الحق الذي لا ينبغي العدول عنه أنّ الشراب المتخذ مما عدا العنب كيف كان وبأي اسم سمي متى كان بحيث يسكر من لم يتعوّده حرام وقليله ككثيره ويحدّ شاربه ويقع طلاقه ونجاسته غليظة.
وفي الصحيحين أنه صلى الله عليه وسلم سئل عن النقيع وهو نبيذ العسل فقال: «كل شراب أسكر فهو حرام» وروى أبو داود «نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن كل مسكر ومفتر» وصح «ما أسكر كثيره فقليله حرام» وفي حديث آخر: «ما أسكر الفرق منه فملء الكف منه حرام» والأحاديث متظافرة على ذلك، ولعمري إنّ اجتماع الفساق في زماننا على شرب المسكرات مما عدا الخمر ورغبتهم فيها فوق اجتماعهم على شرب الخمر ورغبتهم فيه بكثير، وقد وضعوا لها أسماء كالعنبرية والإكسير ونحوهما ظنًا منهم أنّ هذه الأسماء تخرجها من الحرمة وتبيح شربها للأمّة وهيهات هيهات الأمر وراء ما يظنون، فإنا لله وإنا إليه راجعون، نعم حرمة هذه الأشربة دون حرمة الخمر حتى لا يكفر مستحلها كما قدّمنا لأنها اجتهادية، ولو ذهب ذاهب إلى القول بالتكفير لم يبق في يده من الناس اليوم إلا قليل.
والميسر مصدر ميمي من يسر كالموعد والمرجع يقال: يسرته إذا قمرته واشتقاقه إمّا من اليسر لأنه أخذ المال بيسر وسهولة، أو من اليسار لأنه سلب له، وقيل: من يسروا الشيء إذا اقتسموه، وسمي المقامر ياسرًا لأنه بسبب ذلك الفعل يجزىء لحم الجزور، وقال الواحدي: من يسر الشيء إذا وجب، والياسر الواجب بسبب القدح، وصفته أنه كانت لهم عشرة أقداح هي: الأزلام والأقلام الفذ والتوأم والرقيب والحلس والنافس والمسبل والمعلى.
والمنيح والسفيح والوغد لكل واحد منها نصيب معلوم من جزور ينحرونها ويجزءونها ثمانية وعشرين إلا الثلاثة وهو المنيح والسفيح والوغد، للفذ سهم، وللتوأم سهمان، وللرقيب ثلاثة، وللحلس أربعة، وللنافس خمسة، وللمسبل ستة وللمعلى سبعة يجعلونها في الربابة وهي خريطة ويضعونها على يدي عدل ثم يجلجلها ويدخل يده فيخرج باسم رجل رجل قدحًا منها، فمن خرج له قدح من ذوات الأنصباء أخذ النصيب الموسوم به ذلك القدح، ومن خرج له قدح مما لا نصيب له لم يأخذ شيئًا وغرم ثمن الجزور كله مع حرمانه، وكانوا يدفعون تلك الأنصباء إلى الفقراء ولا يأكلون منها، ويفتخرون بذلك ويذمّون من لم يدخل فيه ويسمونه البرم. ونقل الأزهري كيفية أخرى لذلك ولم يذكر الوغد في الأسماء بل ذكر غيره، والذي اعتمده الزمخشري وكثيرون ما ذكرناه، وقد نظم بعضهم هذه الأسماء فقال:
كل سهام الياسرين عشرة *** فأودعوها صحفًا منشره
لها فروض ولها نصيب *** الفذ والتوأم والرقيب
والحلس يتلوهنّ ثم النافس *** وبعده مسبلهن السادس
ثم المعلى كاسمه المعلى *** صاحبه في الياسرين الأعلى
والوغد والسفيح والمنيح *** غفل فما فيما يرى ربيح
وفي حكم ذلك جميع أنواع القمار من النرد والشطرنج وغيرهما حتى أدخلوا فيه لعب الصبيان بالجوز والكعاب والقرعة في غير القسمة وجميع أنواع المخاطرة والرهان، وعن ابن سيرين كل شيء فيه خطر فهو من الميسر ومعنى الآية يسألونك عما في تعاطي هذين الأمرين، ودل على التقدير بقوله تعالى: {قُلْ فِيهِمَا} إذ المراد في تعاطيهما بلا ريب {إِثْمٌ كَبِيرٌ} من حيث إن تناولهما مؤدّ إلى ما يوجب الإثم وهو ترك المأمور، وفعل المحظور {ومنافع لِلنَّاسِ} من اللذة والفرح وهضم الطعام وتصفية اللون وتقوية الباه وتشجيع الجبان وتسخية البخيل وإعانة الضعيف، وهي باقية قبل التحريم وبعده، وسلبها بعد التحريم مما لا يعقل ولا يدل عليه دليل، وخبر «ما جعل الله تعالى شفاء أمّتي فيما حرّم عليها» لا دليل فيه عند التحقيق كما لا يخفى.
{وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا} أي المفاسد التي تنشأ منها أعظم من المنافع المتوقعة فيهما، فمن مفاسد الخمر إزالة العقل الذي هو أشرف صفات الإنسان، وإذا كانت عدوّة للأشرف لزم أن تكون أخس الأمور لأن العقل إنما سمي عقلًا لأنه يعقل أي يمنع صاحبه عن القبائح التي يميل إليها بطبعه فإذا شرب زال ذلك العقل المانع عن القبائح وتمكن إلفها وهو الطبع فارتكبها وأكثر منها، ورا كان ضحكة للصبيان حتى يرتد إليه عقله.
ذكر ابن أبي الدنيا أنه مرّ بسكران وهو يبول بيده ويغسل به وجهه كهيأة المتوضىء ويقول: الحمد لله الذي جعل الإسلام نورًا والماء طهورًا. وعن العباس بن مرداس أنه قيل له في الجاهلية: ألا تشرب الخمر فإنها تزيد في حرارتك؟ فقال: ما أنا بآخذ جهلي بيدي فأدخله جوفي، ولا أرضى أن أصبح سيد قوم وأمسي سفيههم، ومنها صدّها عن ذكر الله تعالى وعن الصلاة وإيقاعها العداوة والبغضاء غالبًا. ورا يقع القتل بين الشاربين في مجلس الشرب، ومنها أن الإنسان إذا ألفها اشتد ميله إليها وكاد يستحيل مفارقته لها وتركه إياها، ورا أورثت فيه أمراضًا كانت سببًا لهلاكه، وقد ذكَر الأطباء لها مضار بدنية كثيرة كما لا يخفى على من راجع «كتب الطب»، وبالجملة لو لم يكن فيها سوى إزالة العقل والخروج عن حد الاستقامة لكفي فإنه إذا اختل العقل حصلت الخبائث بأسرها، ولذلك قال صلى الله عليه وسلم: «اجتنبوا الخمر فإنها أم الخبائث» ولم يثبت أن الأنبياء عليهم السلام شربوها في وقت أصلًا.
ومن مفاسد الميسر أن فيه أكل الأموال بالباطل وأنه يدعو كثيرًا من المقامرين إلى السرقة وتلف النفس وإضاعة العيال وارتكاب الأمور القبيحة والرذائل الشنيعة والعداوة الكامنة والظاهرة، وهذا أمر مشاهد لا ينكره إلا من أعماه الله تعالى وأصمه، ولدلالة الآية على أعظمية المفاسد ذهب بعض العلماء إلى أنها هي المحرمة للخمر فإن المفسدة إذا ترجحت على المصلحة اقتضت تحريم الفعل وزاد بعضهم على ذلك بأن فيها الإخبار بأن فيها الإثم الكبير، والإثم إما العقاب أو سببه، وكل منهما لا يوصف به إلا المحرم، والحق أن الآية ليست نصًا في التحريم كما قال قتادة، إذ للقائل أن يقول: الإثم عنى المفسدة، وليس رجحان المفسدة مقتضيًا لتحريم الفعل بل لرجحانه، ومن هنا شربها كبار الصحابة رضي الله تعالى عنهم بعد نزولها، وقالوا: إنما نشرب ما ينفعنا، ولم يمتنعوا حتى نزلت آية المائدة فهي المحرمة من وجوه كما سيأتي إن شاء الله تعالى، وقرئ {إثم كثير} بالمثلثة، وفي تقديم الإثم ووصفه بالكبر أو الكثرة وتأخير ذكر المنافع مع تخصيصها بالناس من الدلالة على غلبة الأول ما لا يخفى، وقرأ أبيّ {وإثمهما أقرب من نفعهما}.
{وَيَسْئَلُونَكَ مَاذَا يُنفِقُونَ} أخرج ابن إسحق عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه أن نفرًا من الصحابة أمروا بالنفقة في سبيل الله تعالى أتوا النبي صلى الله عليه وسلم فقالوا: إنا لا ندري ما هذه النفقة التي أمرنا بها في أموالنا فما ننفق منها فنزلت، وكان قبل ذلك ينفق الرجال ماله حتى ما يجد ما يتصدق، ولا ما يأكل حتى يتصدق عليه، وأخرج ابن أبي حاتم من طريق أبان عن يحيى أنه بلغه أن معاذ بن جبل وثعلبة أتيا رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالا: يا رسول الله إن لنا أرقاء وأهلين فما ننفق من أموالنا فأنزل الله تعالى هذه الآية، وهي معطوفة على {يَسْئَلُونَكَ} قبلها عطف القصة على القصة، وقيل: نزلت في عمرو بن الجموح كنظيرتها، وكأنه سئل أولًا عن المنفق والمصرف ثم سئل عن كيفية الإنفاق بقرينة الجواب فالمعنى يسألونك عن صفة ما ينفقونه {قُلِ العفو} أي صفته أن يكون عفوًا فكلمة {مَا} للسؤال عن الوصف كما يقال ما زيد؟ فيقال كريم إلا أنه قليل في الاستعمال وأصل العفو نقيض الجهد، ولذا يقال للأرض الممهدة السهلة الوطء عفو، والمراد به ما لا يتبين في الأموال، وفي رواية عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما الفضل من العيال، وعن الحسن ما لا يجهد، أخرج الشيخان وأبو داود والنسائي عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم:
«خير الصدقة ما كان عن ظهر غنى وابدأ ن تعول» وأخرج ابن خزيمة عنه أيضًا أنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «خير الصدقة ما أبقت غنى واليد العليا خير من اليد السفلى، وابدأ ن تعول تقول المرأة أنفق عليّ أو طلقني، ويقول مملوكك أنفق عليّ أو بعني، ويقول ولدك إلى من تكلني» وأخرج ابن سعد عن جابر قال: قدم أبُو حصين السلمي ثل بيضة الحمامة من ذهب فقال: «يا رسول الله أصبت هذه من معدن فخذها فهي صدقة ما أملك غيرها فأعرض عنه رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم أتاه من قبل ركنه الأيمن فقال له مثل ذلك فأعرض عنه ثم أتاه من ركنه الأيسر فأعرض عنه ثم أتاه من خلفه فأخذها رسول الله صلى الله عليه وسلم فحذفه بها فلو أصابته لأوجعته أو لعقرته فقال: يأتي أحدكم بما يملك فيقول: هذه صدقة ثم يقعد يتكفف الناس خير الصدقة ما كان عن ظهر غنى وابدأ ن تعول» وقرأ أبو عمرو بالرفع بتقدير المتبدأ على أن {مَاذَا يُنفِقُونَ} مبتدأ وخبر، والباقون بالنصب بتقدير الفعل، و{ماذا} مفعول {يُنفِقُونَ} ليطابق الجواب السؤال.
{كذلك يُبيّنُ الله لَكُمُ الآيات} أي مثل ما بين أن العفو أصلح من الجهد لأنه أبقى للمان وأكثر نفعًا في الآخرة فالمشار إليه ما يفهم من قوله سبحانه: {قُلِ العفو} وإيراد صيغة البعيد مع قربه لكونه معنى متقدم الذكر، ويجوز أن يكون المشار إليه جميع ما ذكر من قوله سبحانه: {يَسْئَلُونَكَ مَاذَا يُنفِقُونَ} إذ لا مخصص مع كون التعميم أفيد والقرب إنما يرجح القريب على ما سواه فقط وجعل المشار إليه قوله عز شأنه: {وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا} على ما فيه لا يخفى بعده، والكاف في موضع النصب صفة لمحذوف، واللام في {الآيات} للجنس أي يبين لكم الآيات المشتملة على الأحكام تبيينًا مثل هذا التبيين إما بإنزالها واضحة الدلالة، أو بإزالة إجمالها بآية أخرى أو ببيان من قبل الرسول صلى الله عليه وسلم وكان مقتضى الظاهر أن يقال كذلك على طبق {لكم} لكنه وحد بتأويل نحو القبيلة، أو الجمع مما هو مفرد اللفظ جمع المعنى روما للتخفيف لكثرة لحوق علامة الخطاب باسم الإشارة، وقيل: إن الإفراد للإيذان بأن المراد به كل من يتلقى الكلام كما في قوله تعالى: {ثُمَّ عَفَوْنَا عَنكُمِ مّن بَعْدِ ذلك} [البقرة: 52] وفيه أنه يلزم تعدد الخطاب في كلام واحد من غير عطف وذا لا يجوز كما نص عليه الرضي {لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ} أي في الآيات فتستنبطوا الأحكام منها وتفهموا المصالح والمنافع المنوطة بها وبهذا التقدير حسن كون ترجي التفكر غاية لتبيين الآيات.


tafseer:
{فِي الدُّنْيَا وَالْآَخِرَةِ وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْيَتَامَى قُلْ إِصْلَاحٌ لَهُمْ خَيْرٌ وَإِنْ تُخَالِطُوهُمْ فَإِخْوَانُكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَأَعْنَتَكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ (220)}
{فِى الدنيا والاخرة} أي في أمورهما فتأخذون بالأصلح منهما وتجتنبون عما يضركم ولا ينفعكم أو يضركم أكثر مما ينفعكم، والجار بعد تقدير المضاف متعلق بـ {تَتَفَكَّرُونَ} [البقرة: 219] بعد تقييده بالأول، وقيل: يجوز أن يتعلق بـ {يُبِينُ} [البقرة: 219] أي يبين لكم الآيات فيما يتعلق بأمور الدنيا والآخرة لعلكم تتفكرون وقدم التفكر للاهتمام، وفيه أنه خلاف ظاهر النظم مع أن ترجى أصل التفكر ليس غاية لعموم التبيين فلابد من عموم التفكر فيكون المراد لعلكم تتفكرون في أمور الدنيا والآخرة وفي التكرار ركاكة، وقيل: متعلق حذوف وقع حالًا من الآيات أي يبينها لكم كائنة فيهما أي مبينة لأحوالكم المتعلقة بهما ولا يخفى ما فيه، ومن الناس من لم يقدر ليتفكرون متعلقًا وجعل المذكور متعلقًا بها أي بين الله لكم الآيات لتتفكروا في الدنيا وزوالها والآخرة وبقائها فتعلموا فضل الآخرة على الدنيا وهو المروي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه وقتادة والحسن.
{وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ اليتامى} عطف على ما قبله من نظيره، أخرج أبو داود والنسائي وابن جرير وجماعة عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال لما أنزل الله تعالى: {وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ اليتيم إِلاَّ بالتى هِىَ أَحْسَنُ} [الأنعام: 152] و{إِنَّ الذين يَأْكُلُونَ أموال اليتامى} [النساء: 10] الآية انطلق من كان عنده يتيم فعزل طعامه من طعامه وشرابه من شرابه فجعل يفضل له الشيء من طعامه فيحبس له حتى يأكله أو يفسد فيرمى به فاشتد ذلك عليهم فذكروا ذلك لرسول الله صلى الله عليه وسلم فنزلت، والمعنى يسألونك عن القيام بأمر اليتامى، أو التصرف في أموالهم، أو عن أمرهم وكيف يكونون معهم {قُلْ إِصْلاَحٌ لَّهُمْ خَيْرٌ} أي مداخلتهم مداخلة يترتب عليها إصلاحهم أو إصلاح أموالهم بالتنمية والحفظ خير من مجانبتهم، وفي الاحتمال الأول إقامة غاية الشيء مقامه.
{وَإِن تُخَالِطُوهُمْ فإخوانكم} عطف على سابقه والمقصود الحث على المخالطة المشروطة بالإصلاح مطلقًا أي إن تخالطوهم في الطعام والشراب والمسكن والمصاهرة تؤدوا اللائق بكم لأنهم إخوانكم أي في الدين؛ وبذلك قرأ ابن عباس رضي الله تعالى عنه، وأخرج عبد بن حميد عنه المخالطة أن يشرب من لبنك وتشرب من لبنه ويأكل من في قصعتك وتأكل في قصعته ويأكل من تمرتك وتأكل من تمرته، واختار أبو مسلم الأصفهاني أن المراد بالمخالطة المصاهرة، وأيد بما نقله الزجاج أنهم كانوا يظلمون اليتامى فيتزوجون منهم العشرة ويأكلون أموالهم فشدد عليهم في أمر اليتامى تشديدًا خافوا معه التزوج بهم فنزلت هذه الآية فأعلمهم سبحانه أن الإصلاح لهم خير الأشياء وأن مخالطتهم في التزويج مع تحري الإصلاح جائزة وبأن فيه على هذا الوجه تأسيسًا إذ المخالطة بالشركة فهمت مما قبل وبأن المصاهرة مخالطة مع اليتيم نفسه بخلاف ما عداها وبأن المناسبة حينئذٍ لقوله تعالى: {فَإِخوَانُكُمْ} ظاهرة لأنها المشروطة بالإسلام فإن اليتيم إذا كان مشركًا يجب تحري الإصلاح في مخالطته فيما عدا المصاهرة وبأنه ينتظم على ذلك النهي الآتي بما قبله كأنه قيل: المخالطة المندوبة إنما هي في اليتامى الذين هم إخوانكم فإن كان اليتيم من المشركات فلا تفعلوا ذلك، ولا يخفى أن ما نقله الزجاج أضعف من الزجاج إذ لم يثبت ذلك في أسباب النزول في كتاب يعول عليه، والزجاج وأمثاله ليسوا من فرسان هذا الشأن وبأن التأسيس لا ينافي الحث على المخالطة لما أن القوم تجنبوا عنها كل التجنب وأن إطلاق المخالطة أظهر من تخصيصها بخلط نفسه وأن المناسبة والانتظام حاصلان بدخول المصاهرة في مطلق المخالطة.
{والله يَعْلَمُ المفسد} في أمورهم بالمخالطة {مِنَ المصلح} لها بها فيجازى كلًا حسب فعله أو نيته ففي الآية وعيد ووعدهم، وقدم المفسد اهتمامًا بإدخال الروع عليه وأل في الموضعين للعهد، وقيل: للاستغراق ويدخل المعهود دخولًا أوليًا، وكلمة {مِنْ} للفضل وضمن {يعلم} معنى يميز فلذا عداه بها {وَلَوْ شَاء الله لاعْنَتَكُمْ} أي لضيق عليكم ولم يجوز لكم مخالطتهم، أو لجعل ما أصبتم من أموال اليتامى موبقًا قاله ابن عباس رضي الله تعالى عنه وأصل الإعنات الحمل على مشقة لا تطاق ثقلًا، ويقال: عنت العظم عنتًا إذا أصابه وهن أو كسر بعد جبر، وحذف مفعول المشيئة لدلالة الجواب عليه، وفي ذلك إشعار بكمال لطفه سبحانه ورحمته حيث لم يعلق مشيئته بما يشق علينا في اللفظ أيضًا، وفي الجملة تذكير بإحسانه تعالى على أوصياء اليتامى.
{أَنَّ الله عَزِيزٌ} غالب على أمره لا يعجزه أمر من الأمور التي من جملتها إعناتكم {حَكِيمٌ} فاعل لأفعاله حسا تقتضيه الحكمة وتتسع له الطاقة التي هي أساس التكليف، وهذه الجملة تذييل وتأكيد لما تقدم من حكم النفي والإثبات أي ولو شاء لأعنتكم لكون غالبًا لكنه لم يشأ لكونه حكيمًا. وفي الآية كما قال إلكيا دليل لمن جوز خلط مال الولي ال اليتيم والتصرف فيه بالبيع والشراء ودفعه مضاربة إذا وافق الإصلاح، وفيها دلالة على جواز الاجتهاد في أحكام الحوادث لأن الإصلاح الذي تضمنته الآية إنما يعلم من الاجتهاد وغلبة الظن وفيها دلالة على أنه لا بأس بتأديب اليتيم وضربه بالرفق لإصلاحه ووجه مناسبتها لما قبلها أنه سبحانه لما ذكر السؤال عن الخمر والميسر وكان في تركها مراعاة لتنمية المال ناسب ذلك النظر في حال اليتيم فالجامع بين الآيتين أن في ترك الخمر والميسر إصلاح أحوالهم أنفسهم، وفي النظر في أحوال اليتامى إصلاحًا لغيرهم ممن هو عاجز أن يصلح نفسه فمن ترك ذلك وفعل هذا فقد جمع بين النفع لنفسه ولغيره.


tafseer:
{وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ وَلَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَلَا تُنْكِحُوا الْمُشْرِكِينَ حَتَّى يُؤْمِنُوا وَلَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكٍ وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ أُولَئِكَ يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ وَاللَّهُ يَدْعُو إِلَى الْجَنَّةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ وَيُبَيِّنُ آَيَاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ (221)}
{وَلاَ تَنْكِحُواْ المشركات حتى يُؤْمِنَّ} روى الواحدي وغيره عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه «أن رسول الله صلى الله عليه وسلم بعث رجلًا من غنى يقال له مرثد بن أبي مرثد حليفًا لبني هاشم إلى مكة ليخرج أناسًا من المسلمين بها أسرى فلما قدمها سمعت به امرأة يقال لها عناق وكانت خليلة له في الجاهلية فلما أسلم أعرض عنها فأتته فقالت: ويحك يا مرثد ألا تخلو فقال لها: إن الإسلام قد حال بيني وبينك وحرمه علينا ولكن إن شئت تزوجتك فقالت: نعم فقال: إذا رجعت إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم استأذنته في ذلك ثم تزوجتك فقالت له: أبي تتبرم؟ ثم استعانت عليه فضربوه ضربًا وجيعًا ثم خلوا سبيله فلما قضى حاجته كة انصرف إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم راجعًا وأعلمه الذي كان من أمره وأمر عناق وما لقي بسببها فقال: يا رسول الله أيحل أن أتزوجها وفي رواية أنها تعجبني فنزلت» وتعقب ذلك السيوطي بأن هذا ليس سببًا لنزول هذه الآية وإنما هو سبب في نزول آية النور (3): {الزانى لاَ يَنكِحُ إِلاَّ زَانِيَةً أَوْ مُشْرِكَةً} وروى السدي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما طأن هذه نزلت في عبد الله بن رواحة وكانت له أمة سوداء وأنه غضب عليها فلطمها ثم إنه فزع فأتى النبي صلى الله عليه وسلم فأخبره خبرها فقال له النبي صلى الله عليه وسلم: «ما هي يا عبد الله؟» فقال: هي يا رسول الله تصوم وتصلي وتحسن الوضوء وتشهد أن لا إله إلا الله وأنك رسوله فقال: «يا عبد الله هي مؤمنة» قال عبد الله: فوالذي بعثك بالحق نبيًا لأعتقنها ولأتزوجنها ففعل فطعن عليه ناس من المسلمين فقالوا: أنكح أمة وكانوا يريدون أن ينكحوا إلى المشركين وينكحوهم رغبة في أنسابهم فأنزل الله تعالى: {وَلاَ تَنْكِحُواْ} الآية وقرئ بفتح التاء وبضمها وهو المروي عن الأعمش أي لا تتزوجوهن أو لا تزوجوهن من المسلمين وحمل كثير من أهل العلم المشركات على ما عدا الكتابيات فيجوز نكاح الكتابيات عنده لقوله تعالى: {لَمْ يَكُنِ الذين كَفَرُواْ مِنْ أَهْلِ الكتاب والمشركين} [البينة: 1] و{مَّا يَوَدُّ الذين كَفَرُواْ مِنْ أَهْلِ الكتاب وَلاَ المشركين} [البقرة: 105] والعطف يقتضي المغايرة؛ وأخرج ابن حميد عن قتادة المراد بالمشركات مشركات العرب التي ليس لهن كتاب، وعن حماد قال: سألت إبراهيم عن تزويج اليهودية والنصرانية. فقال: لا بأس به فقلت: أليس الله تعالى يقول: {وَلاَ تَنْكِحُواْ المشركات}؟ فقال: إنما ذلك المجوسيات وأهل الأوثان، وذهب البعض إلى أنها تعم الكتابيات قيل: لأن من جحد نبوة نبينا عليه الصلاة والسلام فقد أنكر معجزته وأضافها إلى غيره تعالى وهذا هو الشرك بعينه ولأن الشرك وقع في مقابلة الإيمان فيما بعد ولأنه تعالى أطلق الشرك على أهل الكتاب لقوله: {وَقَالَتِ اليهود عُزَيْرٌ ابن الله وَقَالَتِ النصارى المسيح ابن الله} إلى قوله سبحانه: {عَمَّا يُشْرِكُونَ} [التوبة: 30، 31] وأخرج البخاري والنحاس في «ناسخه» عن نافع عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما كان إذا سئل عن نكاح الرجل النصرانية أو اليهودية قال: حرم الله تعالى المشركات على المسلمين ولا أعرف شيئًا من الإشراك أعظم من أن تقول المرأة ربها عيسى أو عبد من عباد الله تعالى، وإلى هذا ذهب الإمامية وبعض الزيدية، وجعلوا آية المائدة (5): {والمحصنات مِنَ الذين أُوتُواْ الكتاب} منسوخة بهذه الآية نسخ الخاص بالعام وتلك وإن تأخرت تلاوة مقدمة نزولًا والإطباق على أن سورة المائدة لم ينسخ منها شيء ممنوع ففي «الإتقان» ومن المائدة (2) قوله تعالى: {وَلاَ الشهر الحرام} منسوخ بإباحة القتال فيه وقوله تعالى: {فَإِن جَاءوكَ فاحكم بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ} [المائدة: 24] منسوخ بقوله سبحانه: {وَأَنِ احكم بَيْنَهُمْ بما أَنزَلَ الله} [المائدة: 94] وقوله تعالى: {ءاخَرَانِ مِنْ غَيْرِكُمْ} [المائدة: 106] منسوخ بقوله عز شأنه: {وَأَشْهِدُواْ ذَوِى عَدْلٍ مّنْكُمْ} [الطلاق: 2] والمشهور الذي عليه العمل أن هذه الآية قد نسخت بما في المائدة على ما يقتضيه الظاهر، فقد أخرج أبو داود في «ناسخه» عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قال في: {وَلاَ تَنْكِحُواْ المشركات} نسخ من ذلك نكاح نساء أهل الكتاب أحلهن للمسلمين وحرم المسلمات على رجالهم، وعن الحسن ومجاهد مثل ذلك وهو الذي ذهب إليه الحنفية والشافعية يقولون بالتخصيص دون النسخ، ومبنى الخلاف أن قصر العام بكلام مستقل تخصيص عند الشافعي رضي الله تعالى عنه ونسخ عندنا.
{وَلامَةٌ مُّؤْمِنَةٌ خَيْرٌ مّن مُّشْرِكَةٍ} تعليل للنهي وترغيب في مواصلة المؤمنات صدر بلام الابتداء الشبيهة بلام القسم في إفادة التأكيد مبالغة في الحمل على الانزجار، وأصل أمة أمو حذفت لامها على غير قياس وعوض عنها هاء التأنيث ويدل على أن لامها واو رجوعها في الجمع كقوله:
أما الإماء فلا يدعونني ولدا *** إذا تداعى بنو الأموان بالعار
وظهورها في المصدر يقال: هي أمة بينة الأموّة وأقرّت له بالأموّة، وهل وزنها فعلة بسكون العين أو فعلة بفتحها؟ قولان اختار الأكثرون ثانيهما، وتجمع على آم وهو في الاستعمال دون إماء وأصله أأمو بهمزتين الأولى: مفتوحة زائدة، والثانية: ساكنة هي فاء الكلمة، فوقعت الواو طرفًا مضمومًا ما قبلها في اسم معرب ولا نظير له فقلبت ياءًا والضمة قبلها كسرة لتصح الياء فصار الاسم من قبيل غاز وقاض ثم قلبت الهمزة الثانية ألفًا لسكونها بعد همزة أخرى مفتوحة فصارا آم وإعرابه كقاض، والظاهر أن المراد بالأمة ما تقابل الحرة، وسبب النزول يؤيد ذلك لأنه العيب على من تزوّج الأمة والترغيب في نكاح حرّة مشركة، ففي الآية تفضيل الأمة المؤمنة على المشركة مطلقًا ولو حرّة ويعلم منه تفضيل الحرّة عليها بالطريق الأولى، ثم إنّ التفضيل يقتضي أنّ في الشركة خيرًا، فإما أن يراد بالخير الانتفاع الدنيوي وهو مشترك بينهما، أو يكون على حد: {أصحاب الجنة يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُّسْتَقَرًّا} [الفرقان: 24] وقيل: المراد بالأمة المرأة حرّة كانت أو مملوكة فإن الناس كلهم عبيد الله تعالى وإماؤه، ولا تحمل على الرقيقة لأنه لابد من تقدير الموصوف في {مشركة} فإنّ قدر {أمة} بقرينة السياق لم يفد خيرية الأمة المؤمنة على الحرّة المشركة، وإن قدر حرّة أو امرأة كان خلاف الظاهر، والمذكور في سبب النزول التزوّج بالأمة بعد عتقها. والأمة بعد العتق حرّة. ولا يطلق عليها أمة إلا باعتبار مجاز الكون. والحق أن الأمة عنى الرقيقة كما هو المتبادر، وأن الموصوف المقدر لـ {مشركة} عام. وكونه خلاف الظاهر خلاف الظاهر. وعلى تقدير التسليم هو مشترك الإلزام، ولعل ارتكاب ذلك آخرًا أهون من ارتكابه أوّل وهلة إذ هو من قبيل نزع الخف قبل الوصول إلى الماء وما في سبب النزول مؤيد لا دليل عليه وقد قيل فيه: إنّ عبد الله نكح أمة إن حقًا وإن كذبًا فالمعنى: ولأمة مؤمنة مع ما فيها من خساسة الرق وقلة الخطر خير مما اتصفت بالشرك مع ما لها من شرف الحرّية ورفعة الشأن.
{وَلَوْ أَعْجَبَتْكُمْ} لجمالها ومالها وسائر ما يوجب الرغبة فيها، أخرج سعيد بن منصور وابن ماجه عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «لا تنكحوا النساء لحسنهن، فعسى حسنهنّ أن يرديهن، ولا تنكحوهن على أموالهن فعسى أموالهنّ أن تطغيهن، وانكحوهنّ على الدين فلأمة سوداء خرماء ذات دين أفضل» وأخرج الشيخان عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «تنكح المرأة لأربع: لمالها ولحسبها ولجمالها ولدينها فاظفر بذات الدين تربت يداك» والواو للحال ولو لمجرّد الفرض مجرّدة عن معنى الشرط ولذا لا تحتاج إلى الجزاء والتقدير مفروضًا إعجابها لكن بالحسن ونحوه، وقال الجرمي: الواو للعطف على مقدّر أي لم تعجبكم ولو أعجبتكم وجواب الشرط محذوف دل عليه الجملة السابقة، وقال الرضي: إنها اعتراضية تقع في وسط الكلام وآخره، وعلى التقادير إثبات الحكم في نقيض الشرط بطريق الأولى ليثبت في جميع التقادير، واستدل بعضهم بالآية على جواز نكاح الأمة المؤمنة مع وجود طول الحرّة، واعترضه الكيا بأنه ليس في الآية نكاح الإماء وإنما ذلك للتنفير عن نكاح الحرّة المشركة لأنّ العرب كانوا بطباعهم نافرين عن نكاح الأمة فقيل لهم: إذا نفرتم عن الأمة فالمشركة أولى وفيه تأمّل وفي البحر أن مفهوم الصفة يقتضي أن لا يجوز نكاح الأمة الكافرة كتابية أو غيرها؛ وأمّا وطؤها لك اليمين فيجوز مطلقًا.
{وَلاَ تُنكِحُواْ المشركين حتى يُؤْمِنُواْ} أي لا تزوّجوا الكفار من المؤمنات سواء كان الكافر كتابيًا أو غيره وسواء كانت المؤمنة أمة أو حرّة، فـ {تَنكِحُواْ} بضم التاء لا غير، ولا يمكن الفتح وإلا لوجب ولا ينكحن المشركين، واستدل بها على اعتبار الولي في النكاح مطلقًا وهو خلاف مذهبنا، وفي دلالة الآية على ذلك خفاء لأنّ المراد النهي عن إيقاع هذا الفعل والتمكين منه، وكل المسلمين أولياء في ذلك.
{وَلَعَبْدٌ مُّؤْمِنٌ} مع ما فيه من ذل المملوكية. {خَيْرٌ مّن مُّشْرِكَةٍ} مع ما ينسب إليه من عز المالكية {وَلَوْ أَعْجَبَكُمْ} بما فيه من دواعي الرغبة {أولئك} أي المذكورون من المشركين والمشركات {يَدْعُونَ إِلَى النار} أي الكفر المؤدي إليها إما بالقول أو بالمحبة والمخالطة فلا تليق مناكحتهم، فإن قيل: كما أن الكفار يدعون المؤمنين إلى النار كذلك المؤمنون يدعونهم إلى الجنة بأحد الأمرين، أجيب بأنّ المقصود من الآية أنّ المؤمن يجب أن يكون حذرًا عما يضره في الآخرة وأن لا يحوم حول حمى ذلك ويجتنب عما فيه الاحتمال مع أن النفس والشيطان يعاونان على ما يؤدّي إلى النار، وقد ألفت الطباع في الجاهلية ذلك قاله بعض المحققين والجملة إلخ معللة لخيرية المؤمنين والمؤمنات من المشركين والمشركات {والله يَدْعُو} بواسطة المؤمنين من يقاربهم {إِلَى الجنة والمغفرة} أي إلى الاعتقاد الحق والعمل الصالح الموصلين إليهما وتقديم الجنة على المغفرة مع قولهم: التخلية أولى بالتقديم على التحلية لرعاية مقابلة النار ابتداءًا {بِإِذْنِهِ} متعلق بـ {يَدْعُو} أي: يدعو إلى ذلك متلبسًا بتوفيقه الذي من جملته إرشاد المؤمنين لمقاربيهم إلى الخير فهم أحقاء بالمواصلة.
{وَيُبَيِنُ آياته لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ} لكي يتعظوا أو يستحضروا معلوماتهم بناءًا على أنّ معرفة الله تعالى مركوزة في العقول، والجملة تذييل للنصح والإرشاد، والواو اعتراضية أو عاطفة، وفصلت الآية السابقة بـ {يَتَفَكَّرُونَ} [البقرة: 219] لأنها كانت لبيان الأحكام والمصالح والمنافع والرغبة فيها التي هي محل تصرف العقل والتبيين للمؤمنين فناسب التفكر، وهذه الآية بـ {يَتَذَكَّرُونَ} لأنها تذييل للإخبار بالدعوة إلى الجنة والنار التي لا سبيل إلى معرفتها إلا النقل والتبيين لجميع الناس فناسب التذكر.
ومن الناس من قدّر في الآية مضافًا أي فريق الله أو أولياؤه وهم المؤمنون فحذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه تشريفًا لهم، واعترض بأن الضمير في المعطوف على الخبر لله تعالى فيلزم التفكيك مع عدم الداعي لذلك، وأجيب بأن الداعي كون هذه الجملة معللة للخيرية السابقة ولا يظهر التعليل بدون التقدير، وكذا لا تظهر الملائمة لقوله سبحانه: {بِإِذْنِهِ} بدون ذلك فإن تقييد دعوته تعالى: {بإذنه} ليس فيه حينئذ كثير فائدة بأي تفسير فسر الإذن وأمر التفكيك سهل لأنه بعد إقامة المضاف إليه مقام المضاف للتشريف بجعل فعل الأوّل فعلا للثاني صورة فتتناسب الضمائر كما في الكشف ولا يخفى ما فيه وعلى العلات هو أولى مما قيل: إن المراد: والله يدعو على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم إلى ذلك فتجب إجابته بتزويج أوليائه لأنه وإن كان مستدعيًا لاتحاد المرجع في الجملتين المتعاطفتين الواقعتين خبرًا، لكن يفوت التعليل وحسن المقابلة بينه وبين {أُوْلَئِكَ يَدْعُونَ إِلَى النار} وكذا لطافة التقييد كما لا يخفى.


tafseer:
{وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ (222)}
{وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ المحيض} أخرج الإمام أحمد ومسلم وأبو داود والترمذي والنسائي وابن ماجه وغيرهم عن أنس رضي الله تعالى عنهم «أن اليهود كانوا إذا حاضت المرأة منهم أخرجوها من البيت ولم يؤاكلوها ولم يشاربوها ولم يجامعوها في البيوت، فسئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن ذلك؟ فأنزل الله هذه الآية فقال صلى الله عليه وسلم: جامعوهنّ في البيوت واصنعوا كل شيء إلا النكاح» وعن السدى إن الذي سأل عن ذلك ثابت بن الدحداح رضي الله تعالى عنه والجملة معطوفة على ما تقدم من مثلها، ووجه مناسبتها له أنه لما نهى عن مناكحة الكفار ورغب في مناكحة أهل الإيمان بين حكمًا عظيمًا من أحكام النكاح، وهو حكم النكاح في الحيض، ولعل حكاية هذه الأسئلة الثلاثة بالعطف لوقوع الكل في وقت واحد عرفي، وهو وقت السؤال عن الخمر والميسر فكأنه قيل: يجمعون لكل بين السؤال عنهما والسؤال عن كذا وكذا؛ وحكاية ما عداها بغير عطف لكونها كانت في أوقات متفرقة فكان كل واحد سؤالًا مبتدأ؛ ولم يقصد الجمع بينهما بل الأخبار عن كل واحد على حدة، فلهذا لم يورد الواو بينها، وقال صاحب الانتصاف في بيان العطف والترك: إن أول المعطوفات عين الأول من المجردة، ولكن وقع جوابه أولًا بالمصرف لأنه الأهم، وإن كان المسؤول عنه إنما هو المنفق لا جهة مصرفه ثم لما لم يكن في الجواب الأول تصريح بالمسؤول عنه أعيد السؤال ليجابوا عن المسؤول عنه صريحًا، وهو العفو الفاضل فتعين إذًا عطفه ليرتبط بالأوّل، وأما السؤال الثاني من المقرونة فقد وقع عن أحوال اليتامى، وهل يجوز مخالطتهم في النفقة والسكنى فكان له مناسبة مع النفقة باعتبار أنهم إذا خالطوهم أنفقوا عليهم فلذا عطف على سؤال الانفاق، وأما السؤال الثالث فلما كان مشتملًا على اعتزال الحيض ناسب عطفه على ما قبله لما فيه من بيان ما كانوا يفعلونه من اعتزال اليتامى، وإذا اعتبرت الأسئلة المجردة من الواو لم تجد بينها مداناة ولا مناسبة ألبتة إذ الأول منها عن النفقة والثاني عن القتال في الشهر الحرام، والثالث عن الخمر والميسر وبينها من التباين. والتقاطع ما لا يخفى فذكرت كذلك مرسلة متقاطعة غير مربوطة بعضها ببعض، وهذا من بدائع البيان الذي لا تجده إلا في الكتاب العزيز اه. ولا أرى القلب يطمئن به كما لا يخفى على من أحاط خبرًا بما ذكرناه فتدبر، والمحيض كما قال الزجاج وعليه الكثير مصدر حاضت المرأة تحيض حيضًا ومحاضًا فهو كالمجيء والمبيت وأصله السيلان يقال: حاض السيل وفاض قال الأزهري: ومنه قيل: للحوض حوض لأن الماء يحيض إليه أي يسيل، والعرب تدخل الواو على الياء لأنهما من جنس واحد، وقيل: إنه هنا اسم مكان، ونسب إلى ابن عباس رضي الله تعالى عنهما.
وحكى الواحدي عن ابن السكيت أنه إذا كان الفعل من ذوات الثلاثة نحو كال يكيل، وحاض يحيض فاسم المكان منه مكسور، والمصدر منه مفتوح، وحكى غيره عن غيره التخيير في مثله بل قيل: إن الكسر والفتح جائزان في اسم الزمان والمكان والمصدر وعلى ما نسب للترجمان، واختاره الإمام يحتاج إلى الحذف في قوله تعالى: {قُلْ هُوَ أَذًى} أي موضع أذى وكذا يحتاج إلى اعتبار الزمان في قوله سبحانه: {فاعتزلوا النساء فِي المحيض} لركاكة قولنا: فاعتزلوا في موضع الحيض، وإن اختاره الإمام وقال: إن المعنى اعتزلوا مواضع الحيض، والأذى مصدر من أذاه يؤذيه إذًا وإذاءًا، ولا يقال في المشهور إيذاء وحمله على المحيض للمبالغة، والمعنى المقصود منه المستقذر وبه فسره قتادة، واستعمل فيه بطريق الكناية، والمراد من اعتزال النساء اجتناب مجامعتهن كما يفهمه آخر الآية، وإنما أسند الفعل إلى الذات للمبالغة كما في قوله تعالى: {حُرّمَتْ عَلَيْكُمْ أمهاتكم} [النساء: 23] ووضع الظاهر موضع المضمر لكمال العناية بشأنه بحيث لا يتوهم غيره أصلًا، وقد يقال لا وضع، وحديث الإعادة أغلبي بل يعتبر ما أشرنا إلى اعتباره فيما أشرنا إلى عدم اعتباره لضعف النسبة، وقوة الداعي إلى التقدير وعدمه أولى، وإنما وصف بأنه أذى ورتب الحكم عليه بالفاء ولم يكتف في الجواب بالأمر للاشعار بأنه العلة والحكم المعلل أوقع في النفس.
{وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حتى يَطْهُرْنَ} تقرير للحكم السابق لأن الأمر بالاعتزال يلزمه النهي عن القربان وبالعكس فيكون كل منهما مقررًا وإن تغايرا بالمفهوم فلذا عطف أحدهما على الآخر؛ وفيه بيان لغايته فإن تقييد الاعتزال بقوله سبحانه وتعالى: {فِي المحيض} وتربته على كونه أذى يفيد تخصيص الحرمة بذلك الوقت، ويفهم منه عقلًا انقطاعها بعده، ولا يدل عليه اللفظ صريحًا بخلاف {حتى يَطْهُرْنَ} والغاية انقطاع الدم عند الإمام أبي حنيفة رضي الله تعالى عنه فإن كان الانقطاع لأكثر مدة الحيض حل القربان جرد الإنقطاع، وإن كان لأقل منها لم يحل إلا بالاغتسال أو ما هو في حكمه من مضي وقت صلاة، وعند الشافعية هي الاغتسال بعد الانقطاع قالوا: ويدل عليه صريحًا قراءَة حمزة. والكسائي وعاصم في رواية ابن عياش {يَطْهُرْنَ} بالتشديد أي: يتطهرن والمراد به يغتسلن لا لأن الاغتسال معنى حقيقي للتطهير كما يوهمه بعض عباراتهم لأنّ استعماله فيما عدا الاغتسال شائع في الكلام المجيد والأحاديث على ما لا يخفى على المتتبع بل لأن صيغة المبالغة يستفاد منها الطهارة الكاملة، والطهارة الكاملة للنساء عن المحيض هو الاغتسال فلما دلت قراءة التشديد على أن غاية حرمة القربان هو الاغتسال والأصل في القراءات التوافق حملت قراءة التخفيف عليها بل قد يدعى أن الطهر يدل على الاغتسال أيضًا بحسب اللغة ففي القاموس «طهرت المرأة انقطع دمها واغتسلت من الحيض كتطهرت».
وأيضًا قوله تعالى: {فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ} يدل التزاما على أن الغاية هي الاغتسال لأنه يقتضي تأخر جواز الاتيان عن الغسل فهو يقوي كون المراد بقراءة التخفيف الغسل لا الانقطاع ورا يكون قرينة على التجوز في الطهر بحمله على الاغتسال إن لم يسلم ما تقدم وعلى فرض عدم تسليم هذا وذاك والرجوع إلى القول بأن قراءة التخفيف من الطهر وهو حقيقة في انقطاع الدم لا غير ولا تجوز ولا قرينة، وقراءة التشديد من التطهر، ويستفاد منه الاغتسال يقال أيضًا في وجه الجمع كما في الكشف: إن القراءة بالتشديد لبيان الغاية الكاملة والتخفيف لبيان الناقصة، وحتى في الأفعال نظير إلى في أنه لا يقتضي دخول ما بعدها فتكون الكاملة ألبتة، وبيانه أن الغاية الكاملة ما يكون غاية بجميع أجزائه وهي الخارجة عن المغيا، والناقصة ما تكون غاية باعتبار آخرها وحتى الداخلة على الأسماء تقتضي دخول ما بعدها لولا الغاية والداخلة على الأفعال مثل إلى لا تقتضي كون ما بعدها جزءًا لما قبلها فانقطاع الدم غاية للحرمة باعتبار آخره فيكون وقت الانقطاع داخلًا فيها والاغتسال غاية لها باعتبار أوله فلا تعارض بين القراءتين، ولعل فائدة بيان الغايتين بيان مراتب حرمة القربان فإنها أشد قبل الانقطاع مما بعده، ولما رأى ساداتنا الحنفية أن هاهنا قراءتين التخفيف والتشديد وأن مؤدي الأولى انتهاء الحرمة العارضة على الحل بانقطاع الدم مطلقًا فإذا انتهت الحرمة العارضة حلت بالضرورة وإن مؤدي الثانية عدم انتهائها عنده بل بعد الاغتسال، ورأوا أن الطهر إذا نسب إلى المرأة لا يدل على الاغتسال لغة بل معناه فيها انقطاع الدم وهو المروي عن ابن عباس ومجاهد، وفي تاج البيهقي طهرت خلاف طمثت، وفي شمس العلوم امرأة طاهر بغير هاء انقطع دمها وفي الأساس: امرأة طاهر ونساء طواهر طهرن من الحيض، ولا يعارض ذلك ما في القاموس لجواز أن يكون بيانًا للاستعمال ولو مجازًا على ما هو طريقته في كثير من الألفاظ وأن الحمل على الاغتسال مجازًا من غير قرينة معينة له مما لا يصح واعتبار {فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ} قرينة بناءًا على ما ذكروا ليس بشيء وما ذكروه في وجه الدلالة من الاقتضاء فيه بحث لأن الفاء الداخلة على الجملة التي لا تصلح أن تكون شرطًا كالجملة الإنشائية لمجرد الربط كما نص عليه ابن هشام في المغني ومثل له بقوله تعالى: {قُلْ إِن كُنتُمْ تُحِبُّونَ الله فاتبعونى}
[آل عمران: 13] ولو سلم فاللازم تأخر جواز الاتيان عن الغسل في الجملة لا مطلقًا حتى يكون قرينة على أن المراد بقراءة التخفيف أيضًا الغسل وأن القول بأن إحدى الغايتين داخلة في الحكم والأخرى خارجة خلاف المتبادر احتاجوا للجمع بجعل كل منهما آية مستقلة فحملوا الأولى على الانقطاع بأكثر المدة، والثانية لتمام العادة التي ليست أكثر مدة الحيض كما حمل إبراهيم النخعي قراءة النصب والجرّ في {أَرْجُلِكُمْ} [المائدة: 6] على حالة التخفيف وعدمه وهو المناسب لأن في توقف قربانها في الانقطاع للأكثر على الغسل إنزالها حائضًا حكمًا وهو مناف لحكم الشرع لوجوب الصلاة عليها المستلزم لإنزاله إياها طاهرًا حكمًا بخلاف تمام العدة فإن الشرع لم يقطع عليها بالطهر بل يجوز الحيض بعده، ولذا لو زادت ولم يجاوز العشرة كان الكل حيضًا بالاتفاق بقي أن مقتضى الثانية ثبوت الحرمة قبل الغسل فرفع الحرمة قبله ضي أول وقت الصلاة أعني أدناه الواقع آخرًا، واعتبار الغسل حكمًا على ما قالوا معارضة النص بالمعنى، والجواب أن القراءة الثانية خص منها صورة الانقطاع للعشرة بقراءة التخفيف فجاز أن يخص ثانيًا بالمعنى كما قاله بعض المحققين ولا يخفى ما في مذهب الإمام من التيسير، والاحتياط لا يخفى، وحكي عن الأوزاعي أن حل الاتيان موقوف على التطهر وفسره بغسل موضع الحيض وقد يقال لتنقية المحل تطهير، فقد أخرج البخاري ومسلم والنسائي عن عائشة رضي الله تعالى عنها: «أن امرأة سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم عن غسلها من المحيض فأمرها قبل أن تغتسل قالت: خذي فرصة من مسك فتطهري بها قال: كيف أتطهر بها؟ قال: تطهري بها قالت: كيف؟ قال: سبحان الله تطهري بهافاجتذبتها فقلت: تتبعي بها أثر الدم» وذهب طاوس ومجاهد في رواية عنه أن غسل الموضع مع الوضوء كاف في حل الاتيان وإليه ذهب الإمامية ولا يخفى أنه ليس شيء من ذلك طهارة كاملة للنساء وإنما هي طهارة كاملة لاعضائهن وهو خلاف المتبادر في الآية وإنما المتبادر هو الأول وما في الحديث وإن كان أمرًا بالتطهر لتلك المرأة لكن المراد بذلك المبالغة في تطهير الموضع إلا أنه لأمر ما لم يصرح به صلى الله عليه وسلم وإطلاق التطهير على تنقية المحل مما لا ننكره وإنما ننكر إطلاق {يطهرن} على من طهرن مواضع حيضهن ودون إثباته حيض الرجال. واستدل بالآية على أنه لا يحرم الاستمتاع بالحائض بما بين السرة والركبة وإنما يحرم الوطء، وسئلت عائشة رضي الله تعالى عنها فيما أخرجه ابن جرير ما يحل للرجل من امرأته إذا كانت حائضًا؟ قالت: كل شيء إلا الجماع؛ وذهب جماعة إلى حرمة الاستمتاع بما بين السرة والركبة استدلالًا بما أخرجه مالك عن زيد بن أسلم: «أن رجلًا سأل رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: ماذا يحل لي من امرأتي وهي حائض؟ فقال له صلى الله عليه وسلم: لتشد عليها إزارها ثم شأنك بأعلاها» وكأنه من باب سد الذرائع في الجملة، ولهذا ورد فيما أخرجه الإمام أحمد، والتعفف عن ذلك أفضل والأمر في الآية للإباحة على حد {إِذَا حَلَلْتُمْ فاصطادوا} [المائدة: 2] ففيها إباحة الاتيان لكنه مقيد بقوله سبحانه: {مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ الله} أي من المكان الذي أمركم الله تعالى بتجنبه لعارض الأذى وهو الفرج ولا تعدوا غيره قاله ابن عباس ومجاهد وقتادة والربيع وقال الزجاج: معناه من الجهات التي يحل فيها أن تقرب المرأة ولا تقربوهن من حيث لا يحل كما إذا كن صائمات أو محرمات أو معتكفات وأيد بأنه لو أراد الفرج لكانت في أظهر فيه من من لأن الاتيان عنى الجماع يتعدى بها غالبًا لا ن، ولعله في حيز المنع عند أهل القول لأول.
{إِنَّ الله يُحِبُّ التوبين} مما عسى يندر منهم من ارتكاب بعض الذنوب كالإتيان في الحيض المورث للجذام في الولد كما ورد في الخبر، والمستدعي عقاب الله تعالى فقد أخرج الإمام أحمد والترمذي والنسائي عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «من أتى حائضًا فقد كفر بما أنزل على محمد صلى الله عليه وسلم» وهو جار مجرى الترهيب فلا يعارض ما أخرجه الطبراني عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال: «جاء رجل إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقال: يا رسول الله أصبت امرأتي وهي حائض فأمره رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يعتق نسمة» وقيمة النسمة حينئذ دينار، وهذا إذا كان الاتيان في أول الحيض والدم أحمر أما إذا كان في آخره والدم أصفر فينبغي أن يتصدق بنصف دينار كما دلت عليه الآثار {وَيُحِبُّ المتطهرين} أي المتنزهين عن الفواحس والأقذار كمجامعة الحائض والاتيان لا من حيث أمر الله تعالى وحمل التطهر على التنزه هو الذي تقتضيه البلاغة وهو مجاز على ما في الأساس وشمس العلوم، وعن عطاء حمله على التطهر بالماء والجملتان تذييل مستقل لما تقدم.


tafseer:
{نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ وَقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلَاقُوهُ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ (223)}
{نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَّكُمْ} أخرج البخاري وجماعة عن جابر قال: «كانت اليهود تقول إذا أتى الرجل امرأته من خلفها في قبلها ثم حملت جاء الولد أحول فنزلت» والحرث إلقاء البذر في الأرض وهو غير الزرع لأنه إنباته يرشدك إلى ذلك قوله تعالى: {أَفَرَءيْتُم مَّا تَحْرُثُونَ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزرعون لَوْ} [الواقعة: 63- 64] قال الجوهري: الحرث الزرع والحارث الزارع وعلى كل تقدير هو خبر عما قبله إما بحذف المضاف أي مواضع حرث، أو التجوز والتشبيه البليغ أي كمواضع ذلك وتشبيههن بتلك المواضع متفرع على تشبيه النطف بالبذور من حيث إن كلا منهما مادة لما يحصل منه ولا يحسن بدونه فهو تشبيه يكنى به عن تشبيه آخر.
{فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ} أي ما هو كالحرث ففيه استعارة تصريحية ويحتمل أن يبقى الحرث على حقيقته والكلام تمثيل شبه حال إتيانهم النساء في المأتى بحال إتيانهم المحارث في عدم الاختصاص بجهة دون جهة ثم أطلق لفظ المشبه به على المشبه، والأول أظهر وأوفق لتفريع حكم الاتيان على تشبيههن بالحرث تشبيهًا بليغًا، وهذه الجملة مبينة لقوله تعالى: {فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ الله} [البقرة: 222] لما فيه من الإجمال من حيث المتعلق، والفاء جزائية، وما قبلها علة لما بعدها، وقدم عليه اهتمامًا بشأن العلة وليحصل الحكم معللا فيكون أوقع، ويحتمل أن يكون المجموع كالبيان لما تقدم، والفاء للعطف وعطف الإنشاء على الأخبار جائز بعاطف سوى الواو {إِنّى شِئْتُمْ} قال قتادة والربيع: من أين شئتم وقال مجاهد: كيف شئتم، وقال الضحاك: متى شئتم، ومجيء {إِنّى} عنى أين وكيف ومتى مما أثبته الجم الغفير، وتلزمها على الأول من ظاهرة أو مقدرة، وهي شرطية حذف جوابها لدلالة الجملة السابقة عليه، واختار بعض المحققين كونها عنى من أين أي من أي جهة ليدخل فيه بيان النزول، والقول بأن الآية حينئذ تكون دليلًا على جواز الاتيان من الأدبار ناشىء من عدم التدبر في أن من لازمة إذ ذاك فيصير المعنى من أي مكان لا في أي مكان فيجوز أن يكون المستفاد حينئذ تعميم الجهات من القدام والخلف والفوق والتحت واليمين والشمال لا تعميم مواضع الاتيان فلا دليل في الآية لمن جوز إتيان المرأة في دبرها كابن عمر، والأخبار عنه في ذلك صحيحة مشهورة، والروايات عنه بخلافها على خلافها، وكابن أبي مليكة وعبد الله بن القاسم حتى قال فيما أخرجه الطحاوي عنه: ما أدركت أحدًا اقتدى به في ديني يشك في أنه حلال، وكمالك بن أنس حتى أخرج الخطيب عن أبي سلمان الجوزجاني أنه سأله عن ذلك فقال له: الساعة غسلت رأس ذكري منه، وكبعض الإمامية لا كلهم كما يظنه بعض الناس ممن لا خبرة له ذهبهم، وكسحنون من المالكية، والباقي من أصحاب مالك ينكرون رواية الحل عنه ولا يقولون به، ويا ليت شعري كيف يستدل بالآية على الجواز مع ما ذكرناه فيها، ومع قيام الاحتمال كيف ينتهض الاستدلال لا سيما وقد تقدم قبل وجوب الاعتزال في المحيض وعلل بأنه أذى مستقذر تنفر الطباع السليمة عنه، وهو يقتضي وجوب الاعتزال عن الاتيان في الأدبار لاشتراك العلة، ولا يقاس ما في المحاش من الفضلة بدم الاستحاضة ومن قاس فقد أخطأت إسته الحفرة لظهور الاستقذار.
والنفرة مما في المحاش دون دم الاستحاضة، وهو دم انفجار العرق كدم الجرح؛ وعلى فرض تسليم أن {إِنّى} تدل على تعميم مواضع الاتيان كما هو الشائع يجاب بأن التقييد واضع الحرث يدفع ذلك فقد أخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن سعيد بن جبير قال: بينا أنا ومجاهد جالسان عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما إذ أتاه رجل فقال: ألا تشفيني من آية المحيض قال: بلى فقرأ {وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ المحيض} إلى {فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ الله} [البقرة: 222] فقال ابن عباس: من حيث جاء الدم من ثم أمرت أن تأتي فقال: كيف بالآية {نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَّكُمْ فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ إِنّى شِئْتُمْ}؟ فقال: ويحك، وفي الدبر من حرث لو كان ما تقول حقًا لكان المحيض منسوخًا إذا شغل من هاهنا جئت من هاهنا ولكن أنى شئتم من الليل والنهار، وما قيل: من أنه لو كان في الآية تعين الفرج لكونه موضع الحرث للزم تحريم الوطء بين الساقين وفي الاعكان لأنها ليست موضع حرث كالمحاش، مدفوع بأن الأمناء فيها عدا الضمامين لا يعد في العرف جماعًا ووطئًا والله تعالى قد حرم الوطء والجماع في غير موضع الحرث لا الاستمناء فحرمة الاستمناء بين الساقين وفي الأعكان لم تعلم من الآية إلا أن يعد ذلك إيتاءًا وجماعًا وأنى به، ولا أظنك في مرية من هذا وبه يعلم ما في مناظرة الإمام الشافعي والإمام محمد بن الحسن، فقد أخرج الحاكم عن ابن عبد الحكم أن الشافعي ناظر محمدًا في هذه المسألة فاحتج عليه ابن الحسن بأن الحرث إنما يكون في الفرج فقال له أفيكون ما سوى الفرج محرمًا فالتزمه؟ فقال أرأيت لو وطئها بين ساقيها أو في في أعكانها أو في ذلك حرث؟ قال: لا قال: أفيحرم؟ قال: لا قال: فكيف تحتج بما لا تقول به، وكأنه من هنا قال الشافعي فيما حكاه عنه الطحاوي. والحاكم. والخطيب لما سئل عن ذلك: ما صح عن النبي صلى الله عليه وسلم في تحليله ولا تحريمه شيء والقياس أنه حلال وهذا خلاف ما نعرف من مذهب الشافعي فإن رواية التحريم عنه مشهورة فلعله كان يقول ذلك في القديم ورجع عنه في الجديد لما صح عنده من الأخبار أو ظهر له من الآية.
{وَقَدّمُواْ لاِنفُسِكُمْ} ما يصلح للتقديم من العمل الصالح ومنه التسمية عند الجماع وطلب الولد المؤمن، فقد أخرج الشيخان. وغيرهما عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «لو أن أحدكم إذا أتى أهله قال بسم الله اللهم جنبنا الشيطان وجنب الشيطان ما رزقتنا فقضي بينهما ولد لم يضره الشيطان أبدًا» وصح عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: «إذا مات الإنسان انقطع عمله إلا من ثلاث صدقة جارية وعلم ينتفع به وولد صالح يدعو له» وعن عطاء تخصيص المفعول بالتسمية. وعن مجاهد بالدعاء عند الجماع، وعن بعضهم بطلب الولد وعن آخرين بتزوج العفائف والتعميم أولى {واتقوا الله} فيما أمركم به ونهاكم عنه. {واعلموا أَنَّكُم ملاقوه} بالبعث فيجازيكم بأعمالكم فتزودوا ما ينفعكم؛ والضمير المجرور راجع إلى الله تعالى بحذف مضاف أو بدونه ورجوعه إلى ما قدمتم أو إلى الجزاء المفهوم منه بعيد والأوامر معطوفة على قوله تعالى: {فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ} وفائدتها الإرشاد العام بعد الإرشاد الخاص وكون الجملة السابقة مبينة لا يقتضي أن يكون المعطوف عليها كذلك {وَبَشّرِ المؤمنين} الذين تقلوا ما خوطبوا به بالقبول والامتثال بما لا تحيط به عبارة من الكرامة والنعيم، وحمل بعضهم المؤمنين على الكاملين في الإيمان بناءًا على أن الخطابات السابقة كانت للمؤمنين مطلقًا فلو كانت هذه البشارة لهم كان مقتضى الظاهر وبشرهم فلما وضع المظهر موضع المضمر علم أن المراد غير السابقين وهم المؤمنون الكاملون ولا يخفى أنه يجوز أن يكون العدول إلى الظاهر للدلالة على العلية ولكونه فاصلة فلا يتم ما ذكره والواو للعطف، {وَبَشّرِ} عطف على {قُلْ} [البقرة: 222] المذكور سابقًا أو على قل مقدرة قبل قدموا وهي معطوفة على مذكورة ومن باب الإشارة: {يَسْأَلُونَكَ} عن خمر الهوى وحب الدنيا وميسر احتيال النفس بواسطة قداحها التي هي حواسها العشرة المودعة في ربابة البدن لنيل شيء من جزور اللذات والشهوات {قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ} الحجاب والبعد عن الحضرة {ومنافع لِلنَّاسِ} في باب المعاش وتحصيل اللذة النفسانية والفرح بالذهول عن المعايب والخطرات المشوشة والهموم المكدرة {وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِن نَّفْعِهِمَا} لأن فوات الوصال في حضائر الجمال لا يقابله شيء، ولا يقوم مقامه وصال سعدي ولامي ولفرق عند الأبرار بين السكر من المدير والسكر من المدار:
وأسكر القوم ورود كأس *** وكان سكرى من المدير
وهذا هو السكر الحلال لكنه فوق عالم التكليف ووراء هذا العالم الكثيف وهو سكر أرواح لا أشباح وسكر رضوان لا حميا دنان:
وما مل ساقيها ولا مل شارب *** عقار لحاظ كأسها يسكر اللبا
{وَيَسْئَلُونَكَ مَاذَا يُنفِقُونَ قُلِ العفو} وهو ما سوى الحق من الكونين {كذلك يُبيّنُ الله لَكُمُ الآيات} المنزلة من سماء الأرواح {لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ} [البقرة: 219] {فِى الدنيا والاخرة} [البقرة: 220] وتقطعون بواديهما بأجنحة السير والسلوك إلى ملك الملوك {وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ المحيض} وهو غلبة دواعي الصفات البشرية والحاجات الإنسانية {قُلْ هُوَ أَذًى} تنفر القلوب الصافية عنه {فاعتزلوا} بقلوبكم نساء النفوس في محيض غلبات الهوى {حتى يَطْهُرْنَ} ويفرغن من قضاء الحوائج الضرورية {فَإِذَا تَطَهَّرْنَ} اء الإنابة ورجعن إلى الحضرة في طلب القربة {فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ الله} أي عند ظهور شواهد الحق لزهوق باطل النفس واضمحلال هواها {إِنَّ الله يُحِبُّ التوبين} عن أوصاف الوجود {وَيُحِبُّ المتطهرين} [البقرة: 222] بنور المعرفة عن غبار الكائنات، أو يحب التوابين من سؤالاتهم ويحب المتطهرين من إراداتهم نساؤكم وهي النفوس التي غدت لباسًا لكم وغدوتم لباسًا لهن موضع حرثكم للآخرة {فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ} متى شئتم الحراثة لمعادكم {وَقَدّمُواْ لاِنفُسِكُمْ} ما ينفعها ويكمل نشأتها {واتقوا الله} من النظر إلى ما سواه {واعلموا أَنَّكُم ملاقوه} بالفناء فيه إذا اتقيتم {وَبَشّرِ المؤمنين} بما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر.


tafseer:
{وَلَا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمَانِكُمْ أَنْ تَبَرُّوا وَتَتَّقُوا وَتُصْلِحُوا بَيْنَ النَّاسِ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (224)}
{وَلاَ تَجْعَلُواْ الله عُرْضَةً لايمانكم} أخرج ابن جرير عن ابن جريج أنها نزلت في الصديق رضي الله تعالى عنه لما حلف أن لا ينفق على مسطح بن خالته وكان من الفقراء المهاجرين لما وقع في إفك عائشة رضي الله تعالى عنها، وقال الكلبي: نزلت في عبد الله بن رواحة حين حلف على ختنه بشير بن النعمان أن لا يدخل عليه أبدًا ولا يكلمه ولا يصلح بينه وبين امرأته بعد أن كان قد طلقها وأراد الرجوع إليها والصلح معها، والعرضة فعلة عنى المفعول كالقبضة والغرفة وهي هنا من عرض الشيء من باب نصر أو ضرب جعله معترضًا أو من عرضه للبيع عرضًا من باب ضرب إذا قدمه لذلك، ونصبه له والمعنى على الأول لا تجعلوا الله حاجزًا لما حلفتم عليه وتركتموه من أنواع الخير فيكون المراد بالأيمان الأمور المحلوف عليها وعبر عنها بالأيمان لتعلقها بها أو لأن اليمين عنى الحلف تقول حلفت يمينًا كما تقول حلفت حلفًا فسمي المفعول بالمصدر كما في قوله صلى الله عليه وسلم فيما أخرجه مسلم وغيره: «من حلف على يمين فرأى غيرها خيرًا منها فليكفر عن يمينه وليفعل الذي هو خير»، وقيل: على في الحديث زائدة لتضمن معنى الاستعلاء.
وقوله تعالى: {أَن تَبَرُّواْ وَتَتَّقُواْ وَتُصْلِحُواْ بَيْنَ الناس} عطف بيان {لأيمانكم} وهو غير الاعلام كثير وفيها أكثر، وقيل: بدل وضعف بأن المبدل منه لا يكون مقصودًا بالنسبة بل تمهيد وتوطئة للبدل وههنا ليس واللام صلة عرضة، وفيها معنى الاعتراض أو بتجعلوا والأول أولى وإن كان المآل واحدًا، وجوز أن تكون الأيمان على حقيقتها واللام للتعليل و{أن تبروا} في تقدير لأن ويكون صلة للفعل أو لعرضة، والمعنى: لا تجعلوا الله تعالى حاجزًا لأجل حلفكم به عن البر والتقوى والاصلاح، وعلى الثاني ولا تجعلوا الله نصبًا لأيمانكم فتبتذلوه بكثرة الحلف به في كل حق وباطل لأن في ذلك نوع جرأة على الله تعالى وهو التفسير المأثور عن عائشة رضي الله تعالى عنها، وبه قال الجبائي وأبو مسلم وروته الإمامية عن الأئمة الطاهرين، ويكون {أن تبروا} علة للنهي على معنى أنهيكم عنه طلب بركم وتقواكم وإصلاحكم إذ الحلاف مجترىء على الله تعالى والمجترىء عليه عزل عن الاتصاف بتلك الصفات ويؤول إلى لا تكثروا الحلف بالله تعالى لتكونوا بارين متقين ويعتمد عليكم الناس فتصلحوا بينهم، وتقدير الطلب ونحوه لازم إن كان {أَن تَبَرُّواْ} في موضع النصب ليتحقق شرط حذف اللام وهو المقارنة لأن المقارنة للنبي ليس هو البر والتقوى والاصلاح بل طلبها وإن كان في موضع الجر بناءًا على أن حذف حرف الجر من أن وإن قياسي فليس بلازم وإنما قدروه لتوضيح المعنى والمراد به طلب الله تعالى لا طلب العبد، وإن أريد ذلك كان علة للكف المستفاد من النهي كأنه قيل: كفوا أنفسكم من جعله سبحانه عرضة وطلب العبد صالح للكف {والله سَمِيعٌ} لأقوالكم وأيمانكم {عَلِيمٌ} بأحوالكم ونياتكم فحافظوا على ما كلفتموه، ومناسبة الآية لما قبلها أنه تعالى لما أمرهم بالتقوى نهاهم عن ابتذال اسمه المنافي لها أو نهاهم عن أن يكون اسمه العظيم حاجزًا لها ومانعًا منها.


tafseer:
{لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَكِنْ يُؤَاخِذُكُمْ بما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ (225)}
{لاَّ يُؤَاخِذُكُمُ الله باللغو فِى أيمانكم} اللغو الساقط الذي لا يعتد به من كلام وغيره ولغو اليمين عند الشافعي رضي الله تعالى عنه ما سبق له اللسان، وما في حكمه مما لم يقصد منه اليمين كقول العرب لا والله لا بالله لمجرد التأكيد، وهو المروي عن عائشة وابن عمر وغيرهما في أكثر الروايات، والمعنى لا يؤاخذكم أصلًا بما لا قصد لكم فيه من الأيمان.
{ولكن يُؤَاخِذُكُم بما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ} أي بما قصدتم من الأيمان وواطأت فيها قلوبكم ألسنتكم، ولا يعارض هذه الآية ما في المائدة (98) من قوله تعالى: {لاَ يُؤَاخِذُكُمُ الله باللغو فِى أيمانكم ولكن يُؤَاخِذُكُم بما عَقَّدتُّمُ الايمان فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مساكين} إلخ بناءًا على أن مقتضى هذه المؤاخذة بالغموس لأنها من كسب القلب وتلك تقتضي عدمها لأن اللغو فيها خلاف المعقودة، وهي ما يحلف فيها على أمر في المستقبل أن يفعل ولا يفعل لوقوعه في مقابلة قوله سبحانه: {ا عَقَّدتُّمُ الايمان} [المائدة: 89] فيتناول الغموس وهو الحلف على أمر ماض متعمد الكذب فيه ولغويته لعدم تحقق البر فيه الذي هو فائدة اليمين الشرعية لأن الشافعي حمل {ا عَقَّدتُّمُ} على كسب القلب من عقدت على كذا عزمت عليه، ولم يعكس لأن العقد مجمل يحتمل عقد القلب، ويحتمل ربط الشيء بالشيء، والكسب مفسر، ومن القواعد حمل المجمل على المفسر، وإذا حمل عليه شمل الغموس، وكان اللغو ما لا قصد فيه لا خلاف المعقودة إذ لا معقودة فتتحد الآيتان في المؤاخدة على الغموس وعدم المؤاخذة على اللغو إلا أنه إن كان للفعل المنفي عموم كان في الآيتين نفي المؤاخذة فيما لا قصد فيه بالعقوبة، والكفارة وإثبات المؤاخذة في الجملة بهما أو بأحداهما فيما فيه قصد، وإن لم يكن له عموم حمل المؤاخذة المطلقة في هذه الآية على المؤاخدة المقيدة بالكفار في آية المائدة بناءًا على اتحاد الحادثة والحكم، وسوق الآية لبيان الكفارة فلا تكرار، وأيد العموم بما أخرجه ابن جرير عن الحسن أنه صلى الله عليه وسلم «مر بقوم ينتصلون ومعه بعض أصحابه فرمى رجل من القوم فقال: أصبت والله أخطأت والله، فقال الذي معه: حنث الرجل يا رسول الله فقال كلا أيمان الرماة لغو لا كفارة فيها ولا عقوبة» وذهب الإمام أبو حنيفة إلى أن اللغو هنا ما لا قصد فيه إلى الكذب بأن لا يكون فيه قصد أو يكون بظن الصدق، وحمل المؤاخذة على الأخروية بناءًا على أن دار المؤاخذة هي الآخرة وأن المطلق ينصرف إلى الكامل وقرنت هذه المؤاخذة بالكسب إذ لا عبرة للقصد وعدمه في وجوب الكفارات التي هي مؤاخذات دنيوية، لا شك أنه جرد اليمين بدون الحنث لا تتحقق المؤاخذة الأخروية في المعقودة فلا يمكن إجراء ما كسبت على عمومه فلابد من تخصيصه بالغموس فيتحصل من هذه الآية المؤاخذة الأخروية في الغموس دون الدنيوية التي هي الكفارة، وفيه خلاف الشافعي وعدم المؤاخذة الأخروية فيما عداها مما فيه قصد بظن الصدق، ومما لا قصد فيه أصلا وفيه وفاق الشافعي وحمل المؤاخذة في آية المائدة على الدنيوية بقرينة قوله سبحانه فيها: {فَكَفَّارَتُهُ} [المائدة: 98] الخ، وقوله تعالى: {بما عَقَّدتُّمُ} على المعقودة لأنّ المتبادر من العقد ربط الشيء بالشيء وهو ظاهر في المعقودة فالمراد باللغو في تلك الآية ما عداها من الغموس وغيره فيتحصل منها عدم المؤاخذة الدنيوية بالكفارة على غير المعقودة، وهي الغموس والمؤاخذة عليه في الآخرة كما علم من آية البقرة والحلف بلا قصد أو به مع ظنّ الصدق لغير المؤاخذة عليهما في الآخرة كما علم منها أيضًا، والمؤاخذة الدنيوية على المعقودة التي لم يعلم حكمها في الآخرة من الآيتين لظهوره من ترتب المؤاخذة الدنيوية عليه فلا تدافع بين الآيتين عنده أيضًا لأن مقتضى الأولى: تحقق المؤاخذة الأخروية في الغموس، ومقتضى الثانية: عدم المؤاخذة الدنيوية فيه، ومن هذا يعلم أن ما في الهداية وشاع في كتب الأصحاب عن الإمام حيث قال: إن الأيمان على ثلاثة أضرب يمين العموس ويمين منعقدة ويمين لغو وبين حكم كل وفسر الأخير بأن يحلف على أمر ماض وهو يظن أنه كما قال والأمر بخلافه، وثبت في بعض الروايات عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه وغيره ليس بشيء لو كان المقصود بما في التفسير الحصر لا التمثيل للغو لأن اللائق بالنظم أن يكون {ما كسبت} مقابلًا للغو من غير واسطة بينهما، وبقصد الحصر يبقى اليمين الذي لا قصد معه واسطة بينهما غير معلوم الإسم ولا الرسم، وهو مما لا يكان يكون كما لا يخفى على المنصف فليتدبر فإنه مما فات كثيرًا من الناس.
وذهب مسروق إلى أن اللغو هو الحلف على المعاصي وبره ترك ذلك الفعل ولا كفارة. وروى عن ابن عباس وطاوس أنه اليمين في حال الغضب فلا كفارة فيها. وأخرج ابن أبي حاتم عن ابن عباس قال: لغو اليمين أن تحرّم ما أحل الله تعالى عليك بأن تقول: مالي عليَّ حرام إن فعلت كذا مثلًا وبهذا أخذ مالك إلا في الزوجة وأخرج ابن جرير عن زيد بن أسلم قال: هو كقول الرجل: أعمى الله بصري إن لم أفعل كذا، وكقوله: هو مشرك هو كافر إن لم يفعل كذا، فلا يؤاخذ به حتى يكون من قبله، وقيل: لغو اليمين يمين المكره حكاه ابن الفرس ولم ير مسندًا هذا ولم يعطف قوله تعالى: {لاَّ يُؤَاخِذُكُمُ} الآية على ما قبله لاختلافها خبرًا وإنشاءًا، وإن كانا متساركين في كون كل منهما بيانًا لحكم الأيمان {والله غَفُورٌ} حيث يؤاخذكم باللغو {حَلِيمٌ} حيث لم يعجل بالمؤاخذة على يمين الجد؛ والجملة تذييل للجملتين السابقتين، وفائدته الامتنان على المؤمنين وشمول الإحسان لهم والحليم من حلم بالضم يحلم إذا أمهل بتأخير العقاب، وأصل الحلم الأناة، وأما حلم الأديم فبالكسر يحلم بالفتح إذا فسد، وأمّا حلم أي رأى في نومه فبالفتح ومصدر الأوّل الحلم بالكسر ومصدر الثاني الحلم بفتح اللام ومصدر الثالث الحلم بضم الحاء مع ضم اللام وسكونها.


tafseer:
{لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فَاءُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ (226)}
{لّلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِن نّسَائِهِمْ} الإيلاء كما قال الراغب الحلف الذي يقتضي النقيصة في الأمر الذي يحلف فيه من قوله تعالى: {لاَ يَأْلُونَكُمْ خَبَالًا} [آل عمران: 118] أي باطلًا {وَلاَ يَأْتَلِ أُوْلُواْ الفضل مِنكُمْ} [النور: 22] وصار في الشرع عبارة عن الحلف المانع عن جماع المرأة، فـ {يُؤْلُونَ} أي يحلفون، و{مِن نّسَائِهِمْ} على حذف المضاف، أو من إقامة العين مقام الفعل المقصود منه للمبالغة، وعدى القسم على الماجمعة بـ {مِنْ} لتضمنه معنى البعد، فكأنه قيل: يبعدون من نسائهم مولين، وقيل: إن هذا الفعل يتعدى بـ من وعلى، ونقل أبو البقاء عن بعضهم من أهل اللغة تعديته بـ من وقيل: بها عنى على، وقيل: عنى في، وقيل: زائدة، وجوّز جعل الجار ظرفًا مستقرًا، أي استقرّ لهم من نسائهم.
{تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ} وقرأ {يُؤْلُونَ مِن نّسَائِهِمْ} وفي مصحف أبيّ {لِلَّذِينَ يَقْسِمُونَ} وهو المروي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما والتربص الانتظار والتوقف وأضيف إلى الظرف على الاتساع وإجراء المفعول فيه مجرى المفعول به، والمعنى على الظرفية وهو مبتدأ ما قبله خبره أو فاعل للظرف على ما ذهب إليه الأخفش من جواز عمله وإن لم يعتمد والجملة على التقديرين نزلة الاستثناء من قوله سبحانه. {ولكن يُؤَاخِذُكُم بما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ} [البقرة: 225] فإن الإيلاء لكون أحد الأمرين لازمًا له الكفارة على تقدير الحنث من غير إثم، والطلاق على تقدير البر مخالف لسائر الأيمان المكتوبة حيث يتعين فيها المؤاخذة بهما أو بأحدهما عند الشافعي والمؤاخذة الأخروية عند أبي حنيفة رضي الله تعالى عنه، فكأنه قيل: إلا الإيلاء فإنّ حكمه غير ما ذكر، ولذلك لم تعطف هذه الجملة على ما قبلها، وبعد أن ذكر سبحانه وتعالى إنّ للمولين من نسائهم تربص أربعة أشهر بين حكمه بقوله تعالى جل شأنه: {فَإِن فَآءوا} أي رجعوا في المدّة {فَإِنَّ الله غَفُورٌ رَّحِيمٌ} لما حدث منهم من اليمين على الظلم وعقد القلب على ذلك الحنث، أو بسبب الفيئة والكفارة، ويؤيده قراءة ابن مسعود {فَإِن فَآءوا فِيهِنَّ}.


tafseer:
{وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (227)}
{وَإِنْ عَزَمُواْ الطلاق} أي صمموا قصده بأن لم يفيئوا واستمرّوا على الإيلاء {فَإِنَّ الله سَمِيعٌ} لإيلائهم الذي صار منهم طلاقًا بائنًا ضي العدة {عَلِيمٌ} بغرضهم من هذا الإيلاء فيجازيهم على وفق نياتهم، وهذا ما حمل عليه الحنفية هذه الآية فإنهم قالوا: الإيلاء من المرأة أن يقول: والله لا أقربك أربعة أشهر فصاعدًا على التقييد بالأشهر، أو لا أقربك على الإطلاق، ولا يكون فيما دون ذلك عند الأئمة الأربعة وأكثر العلماء، خلافًا للظاهرية والنخعية وقتادة وحماد وابن أبي جماد وإسحق حيث يصير عندهم موليًا في قليل المدة وكثيرها، وحكمه إن فاء إليها في المدّة بالوطء إن أمكن، أو بالقول إن عجز عنه صح الفيء وحنث القادر ولزمته كفارة اليمين ولا كفارة على العاجز، وإن مضت الأربعة بانت بتطليقة من غير مطالبة المرأة إيقاع الزوج أو الحكم، وقالت الشافعية: لا إيلاء إلا في أكثر من أربعة أشهر فلو قال: والله لا أقربك أربعة أشهر لا يكون إيلاء شرعًا عندهم ولا يترتب حكمه عليه بل هو يمين كسائر الأيمان، إن حنث كفر، وإن برّ فلا شيء عليه، وللمولي التلبث في هذه المدّة فلا يطالب بفيء ولا طلاق، فإن فاء في اليمين بالحنث فإنّ الله غفور رحيم للمولي إثم حنثه إذا كفر كما في الجديد، أو ما توخى بالإيلاء من ضرار المرأة ونحوه بالفيئة التي هي كالتوبة وإن عزم الطلاق فإنّ الله سميع لطلاقه {عَلِيمٌ} بنيته، وإذا مضت المدّة ولم يفىء ولم يطلق طولب بأحد الأمرين، فإن أبى عنهما طلق عليه الحاكم؛ وأيد كون مدّته أكثر من أربعة أشهر بأن الفاء في الآية للتعقيب فتدل على أن حكم الإيلاء من الفيئة والطلاق يترتب عليه بعد مضي أربعة أشهر، فلا يكون الإيلاء في هذه المدّة إيلاءًا شرعًا لانتفاء حكمه وبذلك اعترضوا على الحنفية واعترضوا عليهم أيضًا بأنه لو لم يحتج إلى الطلاق بعد مضي المدة لزم وقوع الطلاق من غير موقع، وإن النص يشير إلى أنه مسموع، فلو بانت من غير طلاق لا يكون هاهنا شيء مسموع، وأجيب عن الأوّل بأن الفاء للتعقيب في الذكر، وعن الثاني بأن المسموع ما يقارن ذلك الترك من المقاولة والمجادلة وحديث النفس به كما يسمع وسوسة الشيطان عليهم بما استمرّوا عليه من الظلم أو الإيلاء الذي صار طلاقًا بائنًا بالمضي، وهذا أنسي بقوله سبحانه وتعالى: {فَانٍ عَزَمُواْ الطلاق} حيث اكتفى جرّد العزم بخلاف ما قالته الشافعية من أنه يحتاج إلى الطلاق بعد مضي المدة فإنه يحتاج إلى التقدير، وبعده لا يحتاج إلى {عزموا} أو يحتاج إلى جعل {عزم الطلاق} كناية عنه، فما قيل: من أن الآية بصريحها مع الشافعي ليس في محله، وقد ذهب إلى ما ذهب إليه أبو حنيفة وكثير من الإمامية.
وأخرج عبد بن حميد عن علي كرم الله تعالى وجهه قال: الإيلاء إيلاءان إيلاء في الغضب، وإيلاء في الرضا، فأمّا الإيلاء في الغضب فإذا مضت أربعة أشهر فقد بانت منه، وأمّا ما كان في الرضا فلا يؤاخذ به. وأخرج عبد الرزاق عن سعيد بن جبير رضي الله تعالى عنهما قال: أتى رجل عليًا كرم الله تعالى وجهه فقال: إني حلفت أن لا آتي امرأتي سنتين فقال: ما أراك إلا قد آليت، قال إنما حلفت من أجل أنها ترضع ولدي، قال فلا إذًا. وروي عن إبراهيم: ما أعلم الإيلاء إلا في الغضب لقوله سبحانه وتعالى: {فَإِن فَآءوا} وإنما الفيء من الغضب. وروي ذلك عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، واستدل بعموم الآية على صحة الإيلاء من الكافر، وبأي يمين كان، ومن غير المدخول بها والصغيرة والخصي وأن العبد تضرب له الأربعة أشهر كالحر. واستدل بتخصيص هذا الحكم بالمولي على أنّ من ترك الوطء ضرارًا بلا يمين لا يلزمه شيء، وما روي عن عائشة رضي الله تعالى عنها أنها قالت وهي تعظ خالد بن سعيد المخزومي وقد بلغها أنه هجر امرأته: إياك يا خالد وطول الهجر، فإنك قد سمعت ما جعل الله تعالى للمولي من الأجل محمول على إرادة العطف والتحذير من التشبه بالإيلاء.


tafseer:
{وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآَخِرِ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ (228)}
{والمطلقات} أي ذوات الأقراء من الحرائر المدخول بهنّ، لما قد بين في الآيات والأخبار أن لا عدّة على غير المدخول لها وأن عدّة من لا تحيض لصغر أو كبر أو حمل بالأشهر ووضع الحمل، وأن عدة الأمة قرآن أو شهران فأل ليست للاستغراق لأنه هاهنا متعذر لما بين، فتحمل على الجنس كما في لا أتزوّج النساء ويراد منه ما ذكر بقرينة الحكم، وهذا مذهب ساداتنا الحنفية لأن الكلام المستقل الغير الموصول عندهم ناسخ للعام، والنسخ إنما يصح إذا ثبت عموم الحكم السابق لا عموم هاهنا وقال الشافعية: إن {المطلقات} عام وقد خص البعض بكلام مستقل غير موصول، واعترضه الإمام بأنّ التخصيص إنما يحسن إذا كان الباقي تحت العام أكثر، وههنا ليس كذلك وليس بشيء لأنه مما لا شاهد له فإنّ المذكور في كتب الأصول أن العام يجوز تخصيصه إلى أن يبقى تحته ما يستحق به معنى الجمع لئلا يلزم إبطال الصيغة فليفهم.
{يَتَرَبَّصْنَ} أي ينتظرن، وهو خبر قصد منه الأمر على سبيل الكناية فلا يحتاج في وقوعه خبرًا لمبتدأ إلى التأويل على رأي من لم يجوّز وقوع الإنشاء خبرًا من غير تأويل، وقيل: إنّ الجملة الاسمية خبرية عنى الأمر، أي: ليتربصن المطلقات ولا يخفى أنه لا يحتاج إليه، وتغيير العبارة للتأكيد بدلالته على التحقيق لأن الأصل في الخبر الصدق والكذب احتمال عقلي، والإشعار بأنه مما يجب أن يسارع إلى امتثاله حيث أقيم اللفظ الدال على الوقوع مقام الدال على الطلب، وفي ذكره متأخرًا عن المتبدأ فضل تأكيد لما فيه من إفادة التقوى على أحد الطريقين المنقولين عن الشيخ عبد القاهر والسكاكي، وقيد التربص هنا بقوله سبحانه وتعالى: {بِأَنفُسِهِنَّ} وتركه في قوله تعالى: {تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ} [البقرة: 226] لتحريض النساء على التربص لأن الباء للتعدية فيكون المأمور به أن يقمعن أنفسهن ويحملنها على الانتظار، وفيه إشعار بكونهنّ مائلات إلى الرجال وذلك مما يستنكفن منه، فإذا سمعن هذا تربصن وهذا بخلاف الآية السابقة فإن المأمور فيها بالتربص الأزواج وهم وإن كانوا طامحين إلى النساء لكن ليس لهم استنكاف منه، فذكر الأنفس فيها لا يفيد تحريضهم على التربص {ثلاثة قُرُوء} نصب على الظرف لكونه عبارة عن المدّة، والمفعول به محذوف لأن التربص متعدّ قال تعالى: {وَنَحْنُ نَتَرَبَّصُ بِكُمْ أَن يُصِيبَكُمُ الله} [التوبة: 52] أي يتربصن التزوّج، وفي حذفه إشعار بأنهنّ يتركن التزوّج في هذه المدة بحيث لا يتلفظن به، وجوّز أن يكون على المفعولية بتقدير مضاف أي: يتربصن مضيها القروء جمع قرء بالفتح والضم والأوّل أفصح وهو يطلق للحيض لما أخرج النسائي وأبو داود والدارقطني «أن فاطمة ابنة أبي حبيش قالت: يا رسول الله إني امرأة استحاض فلا أطهر أفدع الصلاة؟ فقال صلى الله عليه وسلم:
«لا، دعي الصلاة أيام أقرائك» ويطلق للطهر الفاصل بين الحيضتين كما في ظاهر قول الأعشى:
أفي كل عام أنت جاشم غزوة *** تشدّ لأقصاها عزيم عزائكا
مورثة مالًا وفي الحي رفعة *** لما ضاع فيها من قروء نسائكا
أي أطهارهن لأنها وقت الاستمتاع ولا جماع في الحيض في الجاهلية أيضًا وأصله الانتقال من الطهر إلى الحيض لاستلزامه كل واحد منهما، والدليل على ذلك كما قال الراغب: إن الطاهر التي لم تر الدم لا يقال لها ذات قرء والحائض التي استمر لها الدم لا يقال لها ذلك أيضًا، والمراد بالقرء في الآية عند الشافعي الانتقال من الطهر إلى الحيض في قول قوي له، أو الطهر المنتقل منه كما في المشهور وهو المروي عن عائشة وابن عمر وزيد بن ثابت وخلق كثير لا الحيض، واستدلوا على ذلك عقول ومنقول وأما الأول: فهو أن المقصود من العدة براءة الرحم من ماء الزوج السابق والمعرف لبراءة الرحم هو الانتقال إلى الحيض لأنه يدل على انفتاح فم الرحم فلا يكون فيه العلوق لأنه يوجب انسداد فم الرحم عادة دون الحيض فإن الانتقال من الحيض إلى الطهر يدل على انسداد فم الرحم وهو مظنة العلوق فإذا جاء بعده الحيض علم عدم انسداده. وأما الثاني: فقوله تعالى: {فَطَلّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ} [الطلاق: 1] واللام للتأقيت والتخصيص بالوقت فيفيد أن مدخوله وقت لما قبله كما في قوله تعالى: {وَنَضَعُ الموازين القسط لِيَوْمِ القيامة} [الأنبياء: 47]، و{أَقِمِ الصلاة لِدُلُوكِ الشمس} [الإسراء: 87] فيفيد أن العدة وقت الطلاق والطلاق في الحيض غير مشروع لما أخرج الشيخان أن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما طلق زوجته وهي حائض فذكر عمر لرسول الله صلى الله عليه وسلم فتغيظ ثم قال: «مره فليراجعها ثم ليمسكها حتى تطهر ثم تحيض ثم تطهر ثم إن شاء أمسك بعد وإن شاء طلق قبل أن يمس فتلك العدة التي أمر الله تعالى أن يطلق لها النساء» وهو أحد الأدلة أيضًا على أن العدة بالأطهار، وذهب ساداتنا الحنفية إلى أن المراد بالقرء الحيض وهو المروي عن ابن عباس ومجاهد وقتادة والحسن وعكرمة وعمرو بن دينار وجم غفير، وكون الانتقال من الطهر إلى الحيض هو المعرف للبراءة إذا سلم معارض بأن سيلان الدم هو السبب للبراءة المقصودة ولا نسلم أن اعتبار المعرف أولى من اعتبار السبب وليس هذا من المكابرة في شيء على أن المهم في مثل هذه المباحث الأدلة النقلية، وفيما ذكروه منها بحث لأن لام التوقيت لا تقتضي أن يكون مدخولها ظرفًا لما قبلها ففي الرضي إن اللام في نحو جئتك لغرة كذا هي المفيدة للاختصاص الذي هو أصلها، والاختصاص هاهنا على ثلاثة أضرب: إما أن يختص الفعل بالزمان بوقوعه فيه نحو كتبته لغرة كذا، أو يختص به لوقوعه بعده نحو لليلة خلت، أو اختص به لوقوعه قبله نحو لليلة بقيت، فمع الإطلاق يكون الاختصاص لوقوعه فيه ومع قرينة نحو خلت يكون لوقوعه بعده ومع قرينة نحو بقيت لوقوعه قبله انتهى.
وفيما نحن فيه قرينة تدل على كونه قبله لأن التطليق يكون قبل العدة لا مقارنًا لها، ويؤيده قراءة النبي صلى الله عليه وسلم {في قبل عدتهن} ففي الصحاح القُبْل والقُبُل نقيض الدُّبْر والدُّبُر، ووقع السهم بقبل الهدف وبدبره وقُدّ قميصه من قُبُل ودُبُر أي من مقدمه ومؤخره، ويقال أنزل بقبل هذا الجبل أي بسفحه فمعنى {في قبل عدتهنّ} في مقدم عدّتهنّ وأمامها كما يقتضيه ظاهر الأمثلة وما ذكره من أن قبل الشيء أوّله يرجع إلى هذا أيضًا، وعلى تسليم عدم الرجوع يرجع المقدّم على الأوّل بالتبادر وكثرة الاستعمال والتأييد يحصل بذلك المقدار، والحديث الذي أخرجه الشيخان مسلّم لكن جعله دليلًا على أن العدّة هي الأطهار غير مسلَّم لأنه موقوف على جعل الإشارة للحالة التي هي الطهر، ولا يقوم عليه دليل فإنّ اللام في {يطلق لها النساء} كاللام في {لِعِدَّتِهِنَّ} [الطلاق: 1] يجوز أن تكون عنى في وأن تكون عنى قبل فيجوز أن يكون المشار إليه الحيض، وأنث اسم الإشارة مراعاة للخبر كالضمير إذا وقع بين مرجع مذكر وخبر مؤنث فإن الأولى على ما عليه الأكثر مراعاة الخبر إذ ما مضى فات، والمعنى فتلك الحيض العدّة التي أمر الله تعالى أن يطلق قبلها النساء لا أن يطلق فيها النساء كما فهمه ابن عمر وأوقع الطلاق فيه، وقول الخطابي: الأقراء التي تعتدّ بها المطلقة الأطهار دون الحيض لأنه ذكر {فتلك العدّة} بعد الطهر مجاب عنه بأنّ ذكره بعد الطهر لا يقتضي أن يكون مشارًا إليه لجواز أن يكون ذكر الطهر للإشارة إلى أنّ الحيض المحفوف بالطهر يكون عدّة، وحينئذ لا يحتاج ذكر الطهر الثاني إلى نكتة وهي أنه إذا راجعها في الطهر الأوّل بالجماع لم يكن طلاقها فيه للسنة فيحتاج للطهر الثاني ليصح فيه إيقاع الطلاق السني، وأن لا يكون الرجعة لغرض الطلاق فقط، وأن يكون كالتوبة عن المعصية باستبدال حاله، وأن يطول مقامه معها فلعله يجامعها فيذهب ما في نفسها من سبب الطلاق فيمسكها هذا ما يرجع إلى الدفع، وأمّا الاستدلال على أنّ القرء الحيض فهو ما أخرجه أبو داود والترمذي، وابن ماجه والدارقطني عن عائشة أنه صلى الله عليه وسلم قال:
«طلاق الأمة تطليقتان، وعدّتها حيضتان» فصرح بأنّ عدّة الأمة حيضتان، ومعلوم أن الفرق بين الحرّة والأمة باعتبار مقدار العدّة لا في جنسها فيلتحق قوله تعالى: {ثلاثة قُرُوء} للإجمال الكائن بالاشتراك بيانًا به وكونه لا يقاوم ما أخرجه الشيخان في قصة ابن عمر رضي الله تعالى عنه لضعفه لأن فيه مظاهرًا ولم يعرف له سواه، لا يخلو عن بحث، أما أولًا: فلما علمت أن ذلك الحديث ليس بنص في المدعى، وأما ثانيًا: فلأن تعليل تضعيف مظاهر غير ظاهر، فإن ابن عدي أخرج له حديثًا آخر ووثقه ابن حبان، وقال الحاكم: ومظاهر شيخ من أهل البصرة ولم يذكره أحد من متقدمي مشايخنا بجرح فإذًا إن لم يكن الحديث صحيحًا كان حسنًا، ومما يصحح الحديث عمل العلماء على وفقه قال الترمذي عقيب روايته: حديث غريب والعمل عليه عند أهل العلم من أصحاب الرسول صلى الله عليه وسلم وغيرهم، وفي الدارقطني قال القاسم وسالم: وعمل به المسلمون، وقال مالك: شهرة الحديث تغني عن سنده كذا في الفتح، ومن أصحابنا من استدل بأنه لو كان المراد من القرء الطهر لزم إبطال موجب الخاص أعني لفظ {ثلاثة} فإنه حينئذ تكون العدة طهرين، وبعض الثالث في الطلاق المشهور ولايخفى أنه كأمثاله في هذا المقام ناشيء عن قلة التدبر فيما قاله الإمام الشافعي رضي الله تعالى عنه فلهذا اعترضوا به عليه لأنه إنما جعل القرء الانتقال من الطهر إلى الحيض، أو الطهر المنتقل منه لا الطهر الفاصل بين الدمين والانتقال المذكور، أو الطهر المنتقل منه تام على أن كون الثلاثة اسمًا لعدد كامل غير مسلم، والتحقيق فيه أنه إذا شرع في الثالث ساغ الإطلاق ألا تراهم يقولون هو ابن ثلاث سنين وإن لم تكمل الثالثة، وذلك لأن الزائد جعل فردًا مجازًا ثم أطلق على المجموع اسم العدد الكامل، ومن الشافعية من جعل القرء اسمًا للحيض الذي يحتوشه دمان وجعل إطلاقه على بعض الطهر وكله، كإطلاق الماء والعسل، قالوا: والاشتقاق مرشد إلى معنى الضم والاجتماع، وهذا الطهر يحصل فيه اجتماع الدم في الرحم وبعضه وكله في الدلالة على ذلك على السواء وأطالوا الكلام في ذلك والإمامية وافقوهم فيه واستدلوا عليه برواياتهم عن الأئمة والرواية عن علي كرم الله تعالى وجهه في هذا الباب مختلفة، وبالجملة كلام الشافعية في هذا المقام قوي كما لا يخفى على من أحاط بأطراف كلامهم واستقرأ ما قالوه وتأمل ما دفعوا به أدلة مخالفيهم وفي الكشف بعض الكشف وما في الكشاف غير شاف لبغيتنا، وهذا المقدار يكفي أنموذجًا.
هذا وكان القياس ذكر القرء بصيغة القلة التي هي الأقراء ولكنهم يتوسعون في ذلك فيستعملون كل واحد من البناءين مكان الآخر ولعل النكتة المرجحة لاختياره هاهنا أن المراد بالمطلقات هاهنا جميع المطلقات ذوات الأقراء الحرائر وجميعها متجاوز فوق العشرة فهي مستعملة مقام جمع الكثرة ولكل واحدة منها ثلاثة أقراء فيحصل في الأقراء الكثرة فحسن أن يستعمل جمع الكثرة في تمييز الثلاثة تنبيهًا على ذلك وهذا كما استعمل {أنفسهن} مكان نفوسهن للإشارة إلى أن الطلاق ينبغي أن يقع على القلة {وَلاَ يَحِلُّ لَهُنَّ أَن يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ الله فِى أَرْحَامِهِنَّ} قال ابن عمر: الحمل والحيض أي لا يحل لها إن كانت حاملًا أن تكتم حملها ولا إن كانت حائضًا أن تكتم حيضها فتقول وهي حائض: قد طهرت وكن يفعلن الأول: لئلا ينتظر لأجل طلاقها أن تضع ولئلا يشفق الرجل على الولد فيترك تسريحها والثاني: استعجالًا لمضي العدة وإبطالًا لحق الرجعة وهذا القول هو المروي عن الصادق والحسن ومجاهد وغيرهم والقول بأن الحيض غير مخلوق في الرحم بل هو خارج عنه فلا يصح حمل ما على عمومها بل يتعين حملها على الولد وهو المروي عن ابن عباس وقتادة مدفوع بأن ذات الدم وإن كان غير مخلوق في الرحم لكن الاتصاف بكونه حيضًا إنما يحصل له فيه، وما قيل: إن الكلام في المطلقات ذوات الأقراء فلا يحتمل خلق الولد في أرحامهن فيجب حمل ما على الحيض كما حكي عن عكرمة فمدفوع أيضًا بأن تخصيص العام وتقييد بدليل خارجي لا يقتضي اعتبار ذلك التخصيص أو التقييد في الراجع، واستدل بالآية على أنّ قولهما يقبل فيما خلق الله تعالى في أرحامهن إذ لولا قبول ذلك لما كان فائدة في تحريم كتمانهن، قال ابن الفرس: وعندي أنّ الآية عامة في جميع ما يتعلق بالفرج من بكارة وثيوبة وعيب لأنّ كل ذلك مما خلق الله تعالى في أرحامهن فيجب أن يصدقن فيه، وفيه تأمل.
{إِن كُنَّ يُؤْمِنَّ بالله واليوم الاخر} شرط لقوله تعالى: {لاَّ يَحِلُّ} لكن ليس الغرض منه التقييد حتى لو لم يؤمن كالكتابيات حل لهنّ الكتمان بل بيان منافاة الكتمان للإيمان وتهويل شأنه في قلوبهنّ، وهذه طريقة متعارفة يقال: إن كنت مؤمنًا فلا تؤذ أباك، وقيل: إنه شرط جزاؤه محذوف أي فلا يكتمن وقوله سبحانه: {لاَّ يَحِلُّ} علة له أقيم مقامه، وتقدير الكلام: إن كنّ يؤمنّ بالله واليوم الآخر لا يكتمن ما خلق الله في أرحامهنّ لأنه لا يحل لهن وفيه: «أن لا يكتمن المقدّر» إن كان نهيًا يلزم تعليل الشيء بنفسه، وإن كان نفيًا يكون مفاد الكلام تعليق عدم وقوع الكتمان في المستقبل بأيمانهم في الزمان الماضي وهو كما ترى.
{وَبُعُولَتُهُنَّ} أي أزواج المطلقات جمع بعل كعم وعمومة، وفحل وفحولة والهاء زائدة مؤكدّة لتأنيث الجماعة، والأمثلة سماعية لا قياسية، لا يقال: كعب وكعوبة، قاله الزجاج.
وفي القاموس: «البعل الزوج والأنثى بعل وبعلة والرب والسيد والمالك، والنخلة التي لا تسقى أو تسقى اء المطر» وقال الراغب: البعل النخل الشارب بعروقه، عبر به عن الزوج لإقامته على الزوجة للمعنى المخصوص، وقيل: باعلها جامعها، وبعل الرجل إذا دهش فأقام كأنه النخل الذي لا يبرح، ففي اختيار لفظ البعولة إشارة إلى أنّ أصل الرجعة بالمجامعة، وجوّز أن يكون البعولة مصدرًا نعت به من قولك: بعل حسن البعولة أي العشرة مع الزوجة أو أقيم مقام المضاف المحذوف، أي وأهل بعولتهن {أَحَقُّ بِرَدّهِنَّ} إلى النكاح والرجعة إليهن، وهذا إذا كان الطلاق رجعيًا للآية بعدها، فالضمير بعد اعتبار القيد أخص من المرجوع إليه، ولا امتناع فيه كما إذا كرّر الظاهر، وقيل: بعولة المطلقات أحق بردّهنّ وخصص بالرجعي، و{أَحَقُّ} هاهنا عنى حقيق عبر عنه بصيغة التفضيل للمبالغة، كأنه قيل: للبعولة حق الرجعة، أي حق محبوب عند الله تعالى بخلاف الطلاق فإنه مبغوض، ولذا ولد للتنفير عنه: «أبغض الحلال إلى الله تعالى الطلاق» وإنما لم يبق على معناه من المشاركة والزيادة إذ لا حق للزوجة في الرجعة كما لا يخفى. وقرأ أبيّ {بردّتهنّ} {بِرَدّهِنَّ فِي ذلك} أي زمان التربص وهو متعلق بـ {أَحَقُّ} أو {بِرَدّهِنَّ} {إِنْ أَرَادُواْ إصلاحا} أي إن أراد البعولة بالرجعة إصلاحًا لما بينهم وبينهن، ولم يريدوا الإضرار بتطويل العدّة عليهنّ مثلًا، وليس المراد من التعليق اشتراط جواز الرجعة بإرادة الإصلاح حتى لو لم يكن قصده ذلك لا تجوز للإجماع على جوازها مطلقًا، بل المراد تحريضهم على قصد الإصلاح حيث جعل كأنه منوط به ينتفي بانتفائه.
{وَلَهُنَّ مِثْلُ الذى عَلَيْهِنَّ بالمعروف} فيه صنعة الاحتباك، ولا يخفى لطفه فيما بين الزوج والزوجة حيث حذف في الأول بقرينة الثاني، وفي الثاني بقرينة الأوّل كأنه قيل: ولهنّ عليهم مثل الذي لهم عليهنّ، والمراد بالمماثلة المماثلة في الوجوب لا في جنس الفعل فلا يجب عليه إذا غسلت ثيابه أو خبزت له أن يفعل لها مثل ذلك، ولكن يقابله بما يليق بالرجال، أخرج الترمذي وصححه، والنسائي وابن ماجه عن عمرو بن الأحوص أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: «ألا إنّ لكم على نسائكم حقًا، ولنسائكم عليكم حقًا، فأمّا حقكم على نسائكم فلا يوطئن فرشكم من تكرهون، ولا يأذن في بيوتكم من تكرهون، ألا وحقهنّ عليكم أن تحسنوا إليهنّ في كسوتهنّ وطعامهن».
وأخرج وكيع وجماعة عن أنس عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال: إني لأحب أن أتزين للمرأة كما أحب أن تتزين المرأة لي، لأنّ الله تعالى يقول: {وَلَهُنَّ} الآية، وجعلوا ما يجب لهنّ عدم العجلة إذا جامع حتى تقضي حاجتها. والمجرور الأخير متعلق بما تعلق به الخبر، وقيل: صفة لـ {مَثَلُ} وهي لا تتعرّف بالإضافة.
{وَلِلرّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ} زيادة في الحق لأنّ حقوقهم في أنفسهن، فقد ورد أنّ النكاح كالرق أو شرف فضيلة لأنهم قوام عليهن وحرّاس لهن، يشاركوهنّ في غرض الزواج من التلذذ وانتظام مصالح المعاش، ويخصون بشرف يحصل لهم لأجل الرعاية والإنفاق عليهن. والدرجة في الأصل المرقاة ويقال فيها: {درجة} كهمزة وقال الراغب: الدرجة نحو المنزلة لكن تقال إذا اعتبرت بالصعود دون الامتداد على البسيط كدرجة السطح والسلم ويعبر بها عن المنزلة الرفيعة، ومنه الآية فهي على التوجيهين مجاز. وفي الكشف: إن أصل التركيب لمعنى الأناة والتقارب على مهل من درج الصبي إذا حبا وكذلك الشيخ والمفيد لتقارب خطوهما والدرجة التي يرتقي عليها لأن الصعود ليس في السهولة كالانحدار والمشيء على مستو، فلابد من تدرّج والدرج المواضع التي يمر عليها السيل شيئًا فشيئًا، ومنه التدرّج في الأمور، والاستدراج من الله، والدركة هي الدرجة بعينها لكن في الانحدار والرجال جمع رجل، وأصل الباب القوّة والغلبة وأتى بالمظهر بدل المضمر للتنويه بذكر الرجولية التي بها ظهرت المزية للرجال على النساء {والله عَزِيزٌ} غالب لا يعجزه الانتقام ممن خالف الأحكام {حَكِيمٌ} عالم بعواقب الأمور والمصالح التي شرع ما شرع لها، والجملة تذييل للترهيب والترغيب.


tafseer:
{الطَّلَاقُ مَرَّتَانِ فَإِمْسَاكٌ عْرُوفٍ أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آَتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئًا إِلَّا أَنْ يَخَافَا أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلَا تَعْتَدُوهَا وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ (229)}
{الطلاق مَرَّتَانِ} إشارة إلى الطلاق المفهوم من قوله تعالى: {وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدّهِنَّ} [البقرة: 228] وهو الرجعي وهو عنى التطليق الذي هو فعل الرجل كالسلام عنى التسليم لأنه الموصوف بالوحدة والتعدّد دون ما هو وصف المرأة، ويؤيد ذلك ذكر ما هو من فعل الرجل أيضًا بقوله تعالى: {فَإِمْسَاكٌ عْرُوفٍ} أي بالرجعة وحسن المعاشرة {أَوْ تَسْرِيحٌ بإحسان} أي إطلاق مصاحب له من جبر الخاطر وأداء الحقوق، وذلك إما بأن لا يراجعها حتى تبين، أو يطلقها الثالثة وهو المأثور فقد أخرج أبو داود وجماعة عن أبي رزين الأسدي أنّ رجلًا قال: يا رسول الله صلى الله عليه وسلم إني أسمع الله تعالى يقول: {الطلاق مَرَّتَانِ} فأين الثالث؟ فقال: «التسريح بإحسان هو الثالثة» وهذا يدل على أن معنى {مرتان} اثنتان، ويؤيد العهد كالفاء في الشق الأول فإنّ ظاهرها التعقيب بلا مهلة، وحكم الشيء يعقبه بلا فصل، وهذا هو الذي حمل عليه الشافعية الآية، ولعله أليق بالنظم حيث قد انجرّ ذكر اليمين إلى ذكر الإيلاء الذي هو طلاق، ثم انجرّ ذلك إلى ذكر حكم المطلقات من العدّة والرجعة، ثم انجر ذلك إلى ذكر أحكام الطلاق المعقب للرجعة، ثم انجرّ ذلك إلى بيان الخلع والطلاق الثلاثة وأوفق بسبب النزول فقد أخرج مالك، والشافعي، والترمذي رضي الله تعالى عنهما وغيرهم عن عروة قال: كان الرجل إذا طلق امرأته ثم ارتجعها قبل أن تنقضي عدّتها كان ذلك له وإن طلقها ألف مرة، فعمد رجل إلى امرأته فطلقها حتى إذا ما شارفت انقضاء عدّتها ارتجعها ثم طلقها؛ ثم قال: والله لا آويك إليّ ولا تخلين أبدًا، فأنزل الله تعالى الآية، والذي دعاهم إلى ذلك قولهم إن جمع الطلقات الثلاث غير محرّم وأنه لا سنة في التغريق كما في تحفتهم، واستدلوا عليه بأن عويمرًا العجلاني لما لاعن امرأته طلقها ثلاثًا قبل أن يخبره صلى الله عليه وسلم بحرمتها عليه رواه الشيخان فلوحرم لنهاه عنه لأنه أوقعه معتقدًا بقاء الزوجية، ومع اعتقادها يحرم الجمع عند المخالف، ومع الحرمة يجب الإنكار على العالم وتعليم الجاهل، ولم يوجدا فدل على أنه لا حرمة وبأنه قد فعله جمع من الصحابة وأفتى به آخرون، وقال ساداتنا الحنفية: إن الجمع بين التطليقتين والثلاث بدعة، وإنما السنة التفريق لما روي في حديث ابن عمر رضي الله تعالى عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال له: «إنما السنة أن تستقبل الطهر استقبالًا فتطلقها لكل قرء تطليقة» فإنه لم يرد صلى الله عليه وسلم من السنة أنه يستعقب الثواب لكونه أمرًا مباحًا في نفسه لا مندوبًا بل كونه من الطريقة المسلوكة في الدين أعني ما لا يستوجب عقابًا وقد حصره عليه الصلاة والسلام على التفريق فعلم أن ما عداه من الجمع والطلاق في الحيض بدعة أي موجب لاستحقاق العقاب وبهذا يندفع ما قيل: إن الحديث إنما يدل على أن جمع الطلقتين أو الطلقات في طهر واحد ليس سنة، وأمّا إنه بدعة فلا لثبوت الواسطة عند المخالف، ووجه الدفع ظاهر كما لا يخفى وفي الهداية وقال الشافعي: كل الطلاق مباح لأنه تصرف مشروع حتى يستفاد به الحكم و المشروعية لا تجامع الحظر بخلاف الطلاق في حالة الحيض لأن المحرّم تطويل العدّة عليها لا الطلاق ولنا أن الأصل في الطلاق هو الحظر لما فيه من قطع النكاح الذي تعلقت به المصالح الدينية والدنيوية والإباحة للحاجة إلى الخلاص، ولا حاجة إلى الجمع بين الثلاث، وهي في المفرّق على الأطهار ثابتة نظرًا إلى دليلها، والحاجة في نفسها باقية فأمكن تصوير الدليل عليها، والمشروعية في ذاته من حيث إنه إزالة الرق لا تنافي الحظر لمعنى في غيره وهو ما ذكرناه» انتهى.
ومنه يعلم أن المخالف معمم لا مقسم وإذا قلنا إنه مقسم بناءًا على ما فيه كتب بعض مذهبه فغاية ما أثبت أن الجمع خلاف الأولى من التفريق على الأقراء أو الأشهر، وقد علمت أن تقسيم أبي القاسم صلى الله عليه وسلم غير تقسيمه، وأجيب عما في خبر عويمر بأنها واقعة حال فلعلها من المستثنيات لما أن مقام اللعان ضيق فيغتفر فيه مثل ذلك ويعذر فيه الغيور؛ وإعمال الدليلين أولى من إهمال أحدهما وحملوا الآية على أن المراد التطليق الشرعي تطليقة بعد تطليقة على التفريق لما أن وظيفة الشارع بيان الأمور الشرعية واللام ليست نصًا في العهد بل الظاهر منها الجنس وأيضًا تقييد الطلاق بالرجعي يدع ذكر الرجعة بقوله سبحانه: {فَإِمْسَاكٌ عْرُوفٍ} كرارًا إلا أن يقال المطلوب هاهنا الحكم المردد بين الإمساك والتسريح، وأيضًا لا يعلم على ذلك الوجه حكم الطلاق الواحد إلا بدلالة النص، وهذا الوجه مع كونه أبعد عن توهم التكرار ودلالته على حكم الطلاق الواحد بالعبارة يفيد حكمًا زائدًا وهو التفريق، ودلالة الآية حينئذ على ما ذهبوا إليه ظاهرة إذا كان معنى مرتين مجرد التكرير دون التثنية على حد {ثُمَّ اْرجِعِ البَصَرَ كَرَّتَيْنِ} [الملك: 4] أي كرة بعد كرة لا كرتين ثنتين إلا أنه يلزم عله إخراج التثنية عن معناها الظاهر، وكذا إخراج الفاء أيضًا وجعل ما بعدها حكمًا مبتدأ وتخييرًا مطلقًا عقيب تعليمهم كيفية التطليق وليس مرتبًا على الأول ضرورة أن التفريق المطلق لا يترتب عليه أحد الأمرين لأنه إذا كان بالثلاث لا يجوز بعده الإمساك ولا التسريح وتحمل الفاء حينئذ على التركيب الذكري أي إذا علمتم كيفية الطلاق فاعلموا أن حكمه الإمساك أو التسريح فالإمساك في الرجعي والتسريح في غيره، وإذا كان معنى مرتين التفريق مع التثنية كما قال به المحققون بناءًا على أنه حقيقة في الثاني ظاهر في الأول إذ لا يقال لمن دفع إلى آخر درهمين مرة واحدة أنه أعطاه مرتين حتى يفرق بينهما وكذا لمن طلق زوجته ثنتين دفعة أنه طلق مرتين اندفع حديث ارتكاب خلاف الظاهر في التثنية كما هو ظاهر، وفيما بعدها أيضًا لصحة الترتب ويكون عدم جواز الجمع بين التطليقتين مستفادًا من {مَرَّتَانِ} الدالة على التفريق والتثنية.
وعدم الجمع بين الثالثة مستفادًا من قوله سبحانه: {أَوْ تَسْرِيحٌ} حيث رتب على ما قبله بالفاء قيل: إنه مستفاد من دلالة النص هذا، ثم من أوجب التفريق ذهب إلى أنه لو طلق غير مفرق وقع طلاقه وكان عاصيًا، وخالف في ذلك الإمامية وبعض من أهل السنة كالشيخ أحمد بن تيمية ومن اتبعه قالوا: لو طلق ثلاثًا بلفظ واحد لا يقع إلا واحدة احتجاجًا بهذه الآية وقياسًا على شهادات اللعان ورمي الجمرات فإنه لو أتى بالأربع بلفظ واحد لا تعد له أربعًا بالإجماع وكذا لو رمى بسبع حصيات دفعة واحدة لم يجزه إجماعًا، ومثل ذلك ما لو حلف ليصلين على النبي صلى الله عليه وسلم ألف مرة فقال صلى الله تعالى على النبي صلى الله عليه وسلم ألف مرة فإنه لا يكون بارًا ما لم يأت بآحاد الألف، وتمسكًا بما أخرجه مسلم وأبو داود والنسائي والحاكم والبيهقي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال: كان الطلاق الثلاث على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، وأبي بكر، وسنيتين من خلافة عمر واحدة فقال عمر: إن الناس قد استعجلوا في أمر كانت لهم فيه أناة فلو أمضيناه عليهم فأمضاه.
وذهب بعضهم إلى أن مثل ذلك ما لو طلق في مجلس واحد ثلاث مرات فإنه لا يقع إلا واحدة أيضًا لما أخرج البيهقي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال: «طلق ركانة امرأته ثلاثًا في مجلس واحد فحزن عليها حزنًا شديدًا فسأله رسول الله صلى الله عليه وسلم كيف طلقتها؟ قال: طلقتها ثلاثًا قال: في مجلس واحد؟ قال: نعم قال: فإنما تلك واحدة فارجعها إن شئت فراجعها» والذي عليه أهل الحق اليوم خلاف ذلك كله.
والجواب عن الاحتجاج بالآية أنها كما علمت ليست نصًا في المقصود، وأما الحديث فقد أجاب عنه جماعة قال السبكي: وأحسن الأجوبة أنه فيمن يعرف اللفظ فكانوا أولًا يصدقون في إرادة التأكيد لديانتهم فلما كثرت الأخلاط فيهم اقتضت المصلحة عدم تصديقهم وإيقاع الثلاث، واعترضه العلامة ابن حجر قائلًا: إنه عجيب فإن صريح مذهبنا تصديق مريد التأكيد بشرطه وإن بلغ في الفسق ما بلغ، ثم نقل عن بعض المحققين أن أحسنها أنهم كانوا يعتادونه طلقة ثم في زمن عمر رضي الله تعالى عنه استعجلوا وصاروا يوقعونه ثلاثًا فعاملهم بقضيته وأوقع الثلاث عليهم، فهو إخبار عن اختلاف عادة الناس لا عن تغيير حكم في مسألة، واعترض عليه بعدم مطابقته للظاهر المتبادر من كلام عمر لا سيما مع قول ابن عباس رضي الله تعالى عنهما الثلاث الخ، فهو تأويل بعيد لا جواب حسن فضلًا عن كونه أحسن، ثم قال: والأحسن عندي أن يجاب بأن عمر رضي الله تعالى عنه لما استشار الناس علم فيه ناسخًا لما وقع قبل فعمل بقضيته وذلك الناسخ إما خبر بلغه أو إجماع وهو لا يكون إلا عن نص، ومن ثَمّ أطبق علماء الأمة عليه، وأخبار ابن عباس لبيان أن الناسخ إنما عرف بعد مضي مدة من وفاته صلى الله عليه وسلم انتهى، وأنا أقول الطلاق الثلاث في كلام ابن عباس رضي الله تعالى عنهما يحتمل أن يكون بلفظ واحد، وحينئذ يكون الاستدلال به على المدعي ظاهرًا، ويؤيد هذا الاحتمال ظاهرًا ما أخرجه أبو داود عنه إذا قال الرجل لامرأته أنت طالق ثلاثًا بفم واحدة فهي واحدة وحينئذ يجاب بالنسخ، ويحتمل أن يكون بألفاظ ثلاثة في مجلس واحد مثل أنت طالق أنت طالق أنت طالق، ويحمل ما أخرجه أبو داود على هذا بأن يكون ثلاثًا متعلقًا بقال لا صفة لمصدر محذوف أي طلاقًا ثلاثًا ولا تمييز للإبهام الذي في الجملة قبله؛ وبفم واحدة معناه متتابعًا وحينئذ يوافق الخبر بظاهره أهل القول الأخير، ويجاب عنه بأن هذا في الطلاق قبل الدخول فإنه كذلك لا يقع إلا واحدة كما ذهب إليه الإمام أبو حنيفة رضي الله تعالى عنه لأن البينونة وقعت بالتطليقة الأولى فصادفتها الثانية وهي مبانة، ويدل على ذلك ما أخرجه أبو داود، والبيهقي عن طاوس أن رجلًا يقال له أبو الصهباء كان كثير السؤال لابن عباس قال: أما علمت أن الرجل كان إذا طلق امرأته ثلاثًا قبل أن يدخل بها جعلوها واحدة على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، وأبي بكر، وصدرًا من إمارة عمر؟ قال ابن عباس: بلى كان الرجل إذا طلق امرأته ثلاثًا قبل أن يدخل بها جعلوها واحدة على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، وأبي بكر، وصدرًا من إمارة عمر فلما رأى الناس قد تتايعوا فيها قال: أجيزوهن عليهم، وهذه مسألة اجتهادية كانت على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم ولم يرو في الصحيح أنها رفعت إليه فقال فيها شيئًا، ولعلها كانت تقع في المواضع النائية في آخر أمره صلى الله عليه وسلم فيجتهد فيها من أوتي علمًا فيجعلها واحدة؛ وليس في كلام ابن عباس رضي الله تعالى عنهما تصريح بأن الجاعل رسول الله صلى الله عليه وسلم، بل في قوله جعلوها واحدة إشارة إلى ما قلنا، وعمر رضي الله تعالى عنه بعد مضي أيام من خلافته ظهر له بالاجتهاد أن الأولى القول بوقوع الثلاث لكنه خلاف مذهبنا، وهو مذهب كثير من الصحابة حتى ابن عباس رضي الله تعالى عنهما فقد أخرج مالك، والشافعي، وأبو داود، والبيهقي عن معاوية بن أبي عياش أنه كان جالسًا مع عبد الله بن الزبير، وعاصم بن عمر فجاءهما محمد بن أبي إياس بن البكير فقال إن رجلًا من أهل البادية طلق امرأته ثلاثًا قبل أن يدخل بها فماذا تريان؟ فقال ابن الزبير: إن هذا الأمر ما لنا فيه قول اذهب إلى ابن عباس، وأبي هريرة فإني تركتهما عند عائشة فسألهما فذهب فسألهما فقال ابن عباس لأبي هريرة أفته يا أبا هريرة فقد جاءتك معضلة فقال أبو هريرة رضي الله تعالى عنه: الواحدة تبينها والثلاثة تحرمها حتى تنكح زوجًا غيره، وقال ابن عباس مثل ذلك، وإن حملت الثلاث في هذا الخبر على ما كان بلفظ واحد لئلا يخالف مذهب الإمام فإن عنده إذا طلق الرجل امرأته الغير المدخول بها ثلاثًا بلفظ واحد وقعن عليها لأن الواقع مصدر محذوف لأن معناه طلاقًا بائنًا، فلم يكن أنت طالق إيقاعًا على حدة فيقعن جملة، كان هذا الخبر معارضًا لما رواه مسلم مؤيدًا للنسخ كالخبر الذي أخرجه الطبراني والبيهقي عن سويد بن غفلة قال: «كانت عائشة الخثعمية عند الحسن بن علي رضي الله تعالى عنهما فقال لها: قتل علي كرم الله وجهه قالت: لتهنك الخلافة قال: يقتل عليّ وتظهرين الشماتة اذهبي فأنت طالق ثلاثًا قال: فتلفعت بثيابها وقعدت حتى قضت عدتها فبعث إليها ببقية بقيت لها من صداقها وعشرة آلاف صدقة فلما جاءها الرسول قالت: متاع قليل من حبيب مفارق فلما بلغه قولها بكى ثم قال: لولا أني سمعت جدي أو حدثني أبي أنه سمع جدي يقول أيما رجل طلق امرأته ثلاثًا عند الأقراء أو ثلاثًا مبهمة لم تحل له حتى تنكح زوجًا غيره لراجعتها»، وما أخرجه ابن ماجه عن الشعبي قال: «قلت لفاطمة بنت قيس حديثيني عن طلاقك قالت: طلقني زوجي ثلاثًا وهو خارج إلى اليمن فأجاز ذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم»، وأما حديث ركانة فقد روي على أنحاء، والذي صح ما أخرجه الشافعي، وأبو داود، والترمذي، وابن ماجه، والحاكم، والبيهقي «أن ركانة طلق امرأته ألبتة فأخبر النبي صلى الله عليه وسلم بذلك وقال: والله ما أردت إلا واحدة فقال صلى الله عليه وسلم: والله ما أردت إلا واحدة؟ فقال ركانة: والله ما أردت إلا واحدة قال: هو ما أردت فردها عليه» وهذا لا يصلح دليلًا لتلك الدعوى لأن الطلاق فيه كناية ونية العدد فيها معتبرة، وقد يستدل به على صحة وقوع الثلاث بلفظ واحد لأنه دل على أنه لو أراد ما زاد على الواحدة وقع وإلا لم يكن للاستحلاف فائدة والقياس على شهادات اللعان ورمي الجمرات قياس في غير محله، ألا ترى أنه لا يمكن الاكتفاء ببعض ذلك بوجه ويمكن الاكتفاء ببعض وحدات الثلاث في الطلاق وتحصل به البينونة بانقضاء العدة ويتم الغرض إجماعًا، ولعظم أمر اللعان لم يكتف فيه إلا بالاتيان بالشهادات واحدة واحدة مؤكدات بالأيمان مقرونة، خامستها باللعن في جانب الرجل لو كان كاذبًا وفي جانبها بالغضب لو كان صادقًا فلعل الرجوع أو الإقرار يقع في البين فيحصل الستر أو يقام الحد ويكفر الذنب، وأيضًا الشهادات الأربع من الرجل منزلة منزلة الشهود الأربعة المطلوبة في رمي المحصنات مع زيادة كما يشير إليه قوله تعالى: {والذين يَرْمُونَ المحصنات ثُمَّ لَمْ يَأْتُواْ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء فاجلدوهم} [النور: 4] مع قوله سبحانه بعده: {والذين يَرْمُونَ أزواجهم وَلَمْ يَكُنْ لَّهُمْ شُهَدَاء إِلاَّ أَنفُسُهُمْ فشهادة أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شهادات} [النور: 6] إلخ فكما أن شهادة الشهود متعددة لا يكفي فيها اللفظ الواحد كذلك المنزل منزلتها، ورمي الجمرات وتسبيعها أمر تعبدي وسره خفي فيحتاط له ويتبع المأثور فيه حذو القذة بالقذة، وباب الطلاق ليس كهذين البابين على أن من الاحتياط فيه أن نوقعه ثلاثًا بلفظ واحد ومجلس واحد، ولا نلغي فيه لفظ الثلاث التي لم يقصد بها إلا إيقاعه على أتم وجه وأكمله، وما ذكر في مسألة الحلف على أن لا يصلين ألف مرة من أنه لا يبر ما لم يأت بآحاد الألف فأمر اقتضاه القصد والعرف، وذلك وراء ما نحن فيه كما لا يخفى، ولهذا ورد عن أهل البيت ما يؤيد مذهب أهل السنة فقد أخرج البيهقي عن بسام الصيرفي قال: «سمعت جعفر بن محمد يقول من طلق امرأته ثلاثًا بجهالة أو علم فقد برئت»، وعن مسلمة بن جعفر الأحمس قال: «قلت لجعفر بن محمد رضي الله تعالى عنهما يزعمون أن من طلق ثلاثًا بجهالة رد إلى السنة يجعلونه واحدة يروونها عنكم؟ قال: معاذ الله ما هذا من قولنا من طلق ثلاثًا فهو كما قال»، وقد سمعت ما رويناه عن الحسن؛ وما أخذ به الإمامية يروونه عن علي كرم الله تعالى وجهه مما لا ثبت له والأمر على خلافه، وقد افتراه على علي كرم الله تعالى وجهه شيخ بالكوفة وقد أقر بالافتراء لدى الأعمش رحمه الله تعالى فليحفظ ما تلوناه فإني لا أظنك تجده مسطورًا في كتاب.
{وَلاَ يَحِلُّ لَكُمْ أَن تَأْخُذُواْ} في مقابلة الطلاق {مِمَّا ءاتَيْتُمُوهُنَّ} أي من الصدقات فإن ذلك مناف للإحسان ومثلها في الحكم سائر أموالهن إلا أن التخصيص إما لرعاية العادة أو للتنبيه على أن عدم حل الأخذ مما عدا ذلك من باب الأولى، والجار والمجرور يحتمل أن يكون متعلقًا بما عنده أو حال من {شَيْئًا} لأنه لو أخر عنه كان صفة له، والتنوين للتحقير، والخطاب مع الحكام، وإسناد الأخذ والإيتاء إليهم لأنهم الآمرون بهما عند الترافع، وقيل: إنه خطاب للأزواج، ويرد عليه أن فيه تشويشًا للنظم الكريم لأن قوله تعالى: {إِلاَّ أَن يَخَافَا} أي الزوجان كلاهما أو أحدهما {أَلاَّ يُقِيمَا حُدُودَ الله} بترك إقامة مواجب الزوجية غير منتظم معه لأن المعبر عنه في الخطاب الأزواج فقط، وفي الغيبة الأزواج والزواجات ولا يمكن حمله على الالتفات إذ من شرطه أن يكون المعبر عنه في الطريقين واحدًا، وأين هذا الشرط نعم لهذا القيل وجه صحة لكنها لا تسمن ولا تغني، وهو أن الاستثناء لما كان بعد مضي جملة الخطاب من أعم الأوال أو الأوقات أو المفعول له على أن يكون المعنى بسبب من الأسباب إلا بسبب الخوف جاز تغيير الكلام من الخطاب إلى الغيبة لنكتة وهي أن لا يخاطب مؤمن بالخوف من عدم إقامة حدود الله، وقرئ {تَخَافَا} و{تقيما} بتاء الخطاب وعليها يهون الأمر فإن في ذلك حينئذ تغليب المخاطبين على الزوجات الغائبات، والتعبير بالتثنية باعتبار الفريقين، وقرأ حمزة ويعقوب {أَن يَخَافَا} على البناء للمفعول وإبدار {ءانٍ} بصلته من ألف الضمير بدل اشتمال كقولك: خيف زيد تركه حدود الله ويعضده قراءة عبد الله {إِلا أَنْ تَخَافُواْ} وقال ابن عطية: عدى {خاف} إلى مفعولين أحدهما أسند إليه الفعل، والآخر: بتقدير حرف جر محذوف فموضع {ءانٍ} جرّ بالجار المقدر، أو نصب على اختلاف الرأيين وردّه في البحر بأنه لم يذكره النحويون حين عدوا ما يتعدى إلى اثنين، وأصل أحدهما: بحرف الجرّ، وفي قراءة أبيّ {إِلا أَنْ} وهو يؤيد تفسير الظنّ بالخوف.
{وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ} خطاب للحكام لا غير لئلا يلزم تغيير الأسلوب قبل مضي الجملة {أَلاَّ يُقِيمَا حُدُودَ الله} التي حدّها لهم. {فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِمَا} أي الزوجين، وهذا قائم مقام الجواب أي فمروهما فإنه لا جناح {فِيمَا افتدت بِهِ} نفسها واختلعت لا على الزوج في أخذه ولا عليها في إعطائه إياه، أخرج ابن جرير عن عكرمة أنه سئل هل كان للخلع أصل؟ قال: كان ابن عباس رضي الله تعالى عنهما يقول: إن أوّل خلع كان في الإسلام في أخت عبد الله بن أبي امرأة ثابت بن قيس: «أنها أتت رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال: يا رسول الله لا يجمع رأسي ورأسه شيء أبدًا إني رفعت جانب الخباء فرأيته أقبل في عدة فإذا هو أشدهم سوادًا وأقصرهم قامة وأقبحهم وجهًا قال زوجها: يا رسول الله إني أعطيتها أفضل مالي حديقة لي فإن ردت عليَّ حديقتي قال: ما تقولين؟ قالت: نعم وإن شاء زدته قال: ففرق بينهما» وفي رواية البخاري: أن المرأة اسمها جميلة وأنها بنت عبد الله المنافق وهو الذي رجحه الحفاظ وكون اسمها زينب جاء من طريق الدارقطني قال الحافظ ابن حجر: فلعل لها اسمين أو أحدهما لقب وإلا فجميلة أصح، وقد وقع في حديث آخر أخرجه مالك، والشافعي، وأبو داود أن اسم امرأة ثابت حبيبة بنت سهل، قال الحافظ: والذي يظهر أنهما قضيتان وقعتا له في امرأتين لشهرة الحديثين وصحة الطريقين واختلاف السياقين.
{تِلْكَ حُدُودُ الله} إشارة إلى ما حد من الأحكام من قوله سبحانه: {الطلاق مَرَّتَانِ} إلى هنا فالجملة فذلكة لذلك أوردت لترتيب النهي عليها {فَلاَ تَعْتَدُوهَا} بالمخالفة والرفض {وَمَن يَتَعَدَّ حُدُودَ الله فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظالمون}.
تذييل للمبالغة في التهديد والواو للاعتراض وفي إيقاع الظاهر موقع المضمر ما لا يخفى من إدخال الروعة وتربية المهابة، وظاهر الآية يدل على أن الخلع لا يجوز من غير كراهة وشقاق لأن نفي الحل الذي هو حكم العقد في جميع الأحوال إلا حال الشقاق يدل على فساد العقد وعدم جوازه ظاهرًا إلا أن يدل الدليل على خلاف الظاهر، وعلى أنه لا يجوز أن يكون بجميع ما ساق الزوج إليها فضلًا عن الزائد لأن من في {مِمَّا ءاتَيْتُمُوهُنَّ} تبعيضية فيكون مفاد الاستثناء حل أخذ شيء مما آتيتموهن حين الخوف، وأما كلمة ما في قوله سبحانه: {فِيمَا افتدت} فليست ظاهرة في العموم حتى ينافي ظهور الآية في الحكم المذكور بل فاء التفسير في {فَإِنْ خِفْتُمْ} يدل ظاهرًا على أنه بيان للحكم المفهوم بطريق المخالفة عن الاستثناء، وفائدته التنصيص على الحكم ونفي الجناح في هذا العقد فإن ثبوت الحل المستفاد من الاستثناء قد يجامع الجناح بأن يكون مع الكراهة، نعم تحتمل العموم فلا تكون نصًا في عدم جواز الخلع بجميع ما يساق، ولهذا قال عمر رضي الله تعالى عنه: اخلعها ولو بقرطها، ويؤيد الأول: ما أخرجه أحمد وأبو داود والترمذي وحسنه والحاكم وصححه عن ثوبان قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «أيما امرأة سألت زوجها الطلاق من غير ما بأس فحرام عليها رائحة الجنة».
وقال: «المختلعات هي المنافقات» ويؤيد الثاني: ما روي من بعض الطرق أنه صلى الله عليه وسلم قال لجميلة: «أتردّين عليه حديقته؟ فقالت: أردها وأزيد عليها فقال صلى الله عليه وسلم: أما الزائد فلا» وهذا وإن دل على نفي الزيادة دون جميع المهر إلا أنه يستفاد منه أن فيما افتدت به ليس على عمومه فيكون المراد به ما يستفاد من الاستثناء وهو البعض، وأكثر الفقهاء على أن الخلع بلا شقاق وبجميع ما ساق مكروه لكنه نافذ لأن أركان العقد من الإيجاب والقبول وأهلية العاقدين مع التراضي متحقق والنهي لأمر مقارن كالبيع وقت النداء وهو لا ينافي الجواز، وعلى أنه يصح بلفظ المفادات لأنه تعالى سمى الاختلاع افتداءًا، واختلف في أنه إذا جرى بغير لفظ الطلاق فسخ أو طلاق، ومن جعله فسخًا احتج بقوله تعالى:


tafseer:
{فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَهَا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يَتَرَاجَعَا إِنْ ظَنَّا أَنْ يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ يُبَيِّنُهَا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ (230)}
{فَإِن طَلَّقَهَا} فإن تعقيبه للخلع بعد ذكر الطلقتين يقتضي أن يكون طلقة رابعة لو كان الخلع طلاقًا، والأظهر أنه طلاق وإليه ذهب أصحابنا وهو قول للشافعية لأنه فرقة باختيار الزوج فهو كالطلاق بالعوض فحينئذٍ يكون {فَإِن طَلَّقَهَا} متعلقًا بقوله سبحانه: {الطلاق مَرَّتَانِ} [البقرة: 229] تفسيرًا لقوله تعالى: {أَوْ تَسْرِيحٌ بإحسان} لا متعلقًا بآية الخلع ليلزم المحذور، ويكون ذكر الخلع اعتراضًا لبيان أن الطلاق يقع مجانًا تارة وبعوض أخرى، والمعنى فإن طلقها بعد الثنتين أو بعد الطلاق الموصوف بما تقدم. {فَلاَ تَحِلُّ لَهُ مِن بَعْدُ} أي من بعد ذلك التطليق {حتى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ} أي تتزوّج زوجًا غيره، ويجامعها فلا يكفي مجرد العقد كما ذهب إليه ابن المسيب وخطؤه لأن العقد فهم من {زوجًا}، والجماع من {تنكح}، وبتقدير عدم الفهم، وحمل النكاح على العقد تكون الآية مطلقة إلا أن السنة قيدتها فقد أخرج الشافعي وأحمد والبخاري ومسلم وجماعة عن عائشة رضي الله تعالى عنها قالت: «جاءت امرأة رفاعة القرظي إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالت: إني كنت عند رفاعة فطلقني فبت طلاقي فتزوجني عبد الرحمن بن الزبير وما معه إلا مثل هدبة الثوب فتبسم النبي صلى الله عليه وسلم فقال: أتريدين أن ترجعي إلى رفاعة؟ لا حتى تذوقي عسيلته ويذوق عسيلتك» وعن عكرمة أن هذه الآية نزلت في هذه المرأة واسمها عائشة بنت عبد الرحمن بن عتيك وكان نزل فيها {فَإِن طَلَّقَهَا فَلاَ تَحِلُّ لَهُ مِن بَعْدُ حتى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ} فيجامعها فإن طلقها بعدما جامعها فلا جناح عليهما أن يتراجعا، وفي ذلك دلالة على أن الناكح الثاني لابد أن يكون زوجًا فلو كانت أمة وطلقت ألبتة ثم وطئها سيدها لا تحل للأول. وعلى أنه لو اشتراها الزوج من سيدها أو وهبها سيدها له بعد أن بت طلاقها لم يحل له وطؤها في الصورتين لك اليمين حتى تنكح زوجًا غيره وعلى أنّ الولي ليس شرطًا في النكاح لأنه أضاف العقد إليها، والحكمة في هذا الحكم ردع الزوج عن التسرع إلى الطلاق لأنه إذا علم أنه إذا بت الطلاق لا تحل له حتى يجامعها رجل آخر. ولعله عدوه ارتدع عن أن يطلقها ألبتة لأنه وإن كان جائزًا شرعًا لكن تنفر عنه الطباع وتأباه غيرة الرجال.
والنكاح بشرط التحليل فاسد عند مالك وأحمد والثوري والظاهرية وكثيرين، واستدلوا على ذلك بما أخرجه ابن ماجه والحاكم وصححه والبيهقي عن عقبة بن عامر قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «ألا أخبركم بالتيس المستعار؟ قالوا: بلى يا رسول الله قال: هو المحلل لعن الله المحلل والمحلل له».
وأخرج عبد الرزاق عن عمر رضي الله تعالى عنه قال: «لا أوتي حلل ولا محلل له إلا رجمتهما»، والبيهقي عن سليمان بن يسار «أن عثمان رضي الله تعالى عنه رفع إليه رجل تزوج امرأة ليحللها لزوجها ففرق بينهما، وقال: لا ترجع إليه إلا بنكاح رغبة غير دلسة»، وعندنا هو مكروه والحديث لا يدل على عدم صحة النكاح لما أن المنع عن العقد لا يدل على فساده، وفي تسمية ذلك محللًا ما يقتضي الصحة لأنها سبب الحل، وحمل بعضهم الحديث على من اتخذه تكسبًا أو على ما إذا شرط التحليل في صلب العقد لا على من أضمر ذلك في نفسه فإنه ليس بتلك المرتبة بل قيل: إن فاعل ذلك مأجور.
{فَإِن طَلَّقَهَا} الزوج الثاني {فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِمَا} أي على الزوج الأول والمرأة {أَن يَتَرَاجَعَا} أن يرجع كل منهما إلى صاحبه بالزواج بعد مضي العدة {إِن ظَنَّا أَن يُقِيمَا حُدُودَ الله} إن كان في ظنهما أنهما يقيمان حقوق الزوجية التي حدها الله تعالى وشرعها وتفسير الظن بالعلم هاهنا قيل: غير صحيح لفظًا ومعنى، أما معنى فلأنه لا يعلم ما في المستقبل يقينًا في الأكثر، وأما لفظًا فلأن (إن المصدرية للتوقع وهو ينافي العلم، ورد بأن المستقبل قد يعلم ويتيقن في بعض الأمور وهو يكفي للصحة، وبأن سيبويه أجاز وهو شيخ العربية ما علمت إلا أن يقوم زيد والمخالف له فيه أبو علي الفارسي، ولا يخفى أن الاعتراض الأول فيما نحن فيه مما لا يجدي نفعًا لأن المستقبل وإن كان قد يعلم في بعض الأمور إلا أن ما هنا ليس كذلك وليس المراجعة مربوطة بالعلم بل الظن يكفي فيها {وَتِلْكَ} إشارة إلى الأحكام المذكورة إلى هنا {حُدُودَ الله} أي أحكامه المعينة المحمية من التعرض لها بالتغيير والمخالفة {يُبَيّنُهَا} بهذا البيان اللائق، أو سيبينها بناءًا على أن بعضها يلحقه زيادة كشف في الكتاب والسنة، والجملة خبر على رأي من يجوّزه في مثل ذلك، أو حال من {حُدُودَ الله} والعالم معنى الإشارة، وقرئ {نبينها} بالنون على الالتفات {يُبَيّنُهَا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ} أي يفهمون ويعملون قتضى العلم فهو للتحريض على العمل كما قيل أو لأنهم المنتفعون بالبيان، أو لأن ما سيلحق بعض الحدود منه لا يعقله إلا الراسخون، أو ليخرج غير المكلفين.


tafseer:
{وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ عْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ عْرُوفٍ وَلَا تُمْسِكُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ وَلَا تَتَّخِذُوا آَيَاتِ اللَّهِ هُزُوًا وَاذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَمَا أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنَ الْكِتَابِ وَالْحِكْمَةِ يَعِظُكُمْ بِهِ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (231)}
{وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النساء فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ} أي آخر عدتهن فهو مجاز من قبيل استعمال الكل في الجزء إن قلنا: إن الأجل حقيقة في جميع المدة كما يفهمه كلام الصحاح وهو الدائر في كلام الفقهاء، ونقل الأزهري عن الليث يدل على أنه حقيقة في الجزء الأخير، وكلا الاستعمالين ثابت في الكتاب الكريم، فإن كان من باب الاشتراك فذاك وإلا فالتجوّز من الكل إلى الجزء الأخير أقوى من العكس والبلوغ في الأصل الوصول وقد يقال للدنوّ منه وهو المراد في الآية وهو إمّا من مجاز المشارفة أو الاستعارة تشبيهًا للمتقارب الوقوع بالواقع ليصح أن يرتب عليه.
{فَأَمْسِكُوهُنَّ عْرُوفٍ أَوْ سَرّحُوهُنَّ عْرُوفٍ} إذ لا إمساك بعد انقضاء الأجل لأنها حينئذٍ غير زوجة له ولا في عدّته فلا سبيل له عليها والإمساك مجاز عن المراجعة لأنها سببه والتسريح عنى الإطلاق وهو مجاز عن الترك، والمعنى فراجعوهن من غير ضرار أو خلوهن حتى تنقضي عدّتهنّ من غير تطويل، وهذا إعادة للحكم في صورة بلوغهنّ أجلهنّ اعتناءًا لشأنه ومبالغة في إيجاب المحافظة عليه، ومن الناس من حمل الإمساك بالمعروف على عقد النكاح وتجديده مع حسن المعاشرة والتسريح بالمعروف على ترك العضل عن التزوّج بآخر، وحينئذٍ لا حاجة إلى القول بالمجاز في {بَلَغْنَ} ولا يخفى بعده عن سبب النزول، فقد أخرج ابن جرير وابن المنذر عن السدي أنّ رجلًا من الأنصار يدعى ثابت بن يسار طلق زوجته حتى إذا انقضت عدّتها إلا يومين أو ثلاثة راجعها ثم طلقها ففعل ذلك بها حتى مضت لها تسعة أشهر يضارها فأنزل الله تعالى هذه الآية {وَلاَ تُمْسِكُوهُنَّ ضِرَارًا} تأكيد للأمر بالإمساك بالمعروف وتوضيح لمعناه وهو أدل منه على الدوام والثبات؛ وأصرح في الزجر عما كانوا يتعاطونه، و{ضرارًا} نصب على العلية أو الحالية أي لا ترجعوهن للمضارّة أو مضارين، ومتعلق النهي القيد واللام في قوله تعالى: {لّتَعْتَدُواْ} متعلق بـ {ضِرَارًا} أي لتظلموهن بالإلجاء إلى الافتداء، واعترض بأن الضرار ظلم والاعتداء مثله فيؤول إلى: ولا تمسكوهن ظلما لتظلموا وهو كما ترى، وأجيب بأنّ المراد بالضرار تطويل المدة وبالاعتداء الإلجاء، فكأنه قيل: لا تمسكوهنّ بالتطويل لتلجئوهنّ إلى الاختلاع والظلم قد يقصد ليؤدّي إلى ظلم آخر، والمشهور أن هذا الوجه متعين على الوجه الأوّل في {ضِرَارًا} ولا يجوز عليه أن يكون هذا علة لما كان هو له إذ المفعول له لا يتعدّد إلا بالعطف، أو على البدل وهو غير ممكن لاختلاف الإعراب ويجوز أن يكون كذلك على الوجه الثاني، وجوّز تعلقه بالفعل مطلقًا إذا جعلت اللام للعاقبة، ولا ضرر في تعدّي الفعل إلى علة وعاقبة لاختلافهما وإن كانت اللام حقيقة فيهما على رأي.
{وَمَن يَفْعَلْ ذلك} المذكور وما فيه من البعد للإيذان ببعد منزلته في الشر والفساد {فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ} بتعريضها للعذاب، أو بأن فوّت على نفسه منافع الدين من الثواب الحاصل على حسن المعاشرة، ومنافع الدنيا من عدم رغبة النساء به بعد لاشتهاره بهذا الفعل القبيح {وَلاَ تَتَّخِذُواْ ءايات الله} المنطوية على الأحكام المذكورة في أمر النساء أو جميع آياته وهذه داخلة فيها {هُزُوًا} مهزوءًا بها بأن تعرضوا عنها، وتتهاونوا في المحافظة عليها لقلة اكتراثكم بالنساء وعدم مبالاتكم بهن، وهذا نهي أريد به الأمر بضده، أي جدّوا في الأخذ بها والعمل بما فيها وارعوها حق رعايتها. وأخرج ابن أبي عمرة وابن مردويه عن أبي الدرداء قال: كان الرجل يطلق ثم يقول: لعبت ويعتق، ثم يقول: لعبت فنزلت، وأخرج أبو داود والترمذي وحسنه وابن ماجه والحاكم وصححه عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «ثلاث هزلهنّ جد النكاح والطلاق والرجعة» وعن أبي الدرداء: «ثلاث اللاعب فيها كالجاد، النكاح والطلاق والعتاق» وعن عمر رضي الله تعالى عنه: «أربع مقفلات النذر والطلاق والعتق والنكاح».
{واذكروا نِعْمَتَ الله عَلَيْكُمْ} أي قابلوها بالشكر والقيام بحقوقها والنعمة إمّا عامة فعطف {وَمَا أَنزَلَ عَلَيْكُم} عليها من عطف الخاص على العام، وإمّا أن تخص بالإسلام ونبوّة محمد صلى الله عليه وسلم وخصا بالذكر ليناسب ما سبقه، وليدل على أن ما كانوا عليه من الإمساك إضرارًا من سنن الجاهلية المخالفة، كأنه لما قيل: جدّوا في العمل بالآيات على طريق الكناية أكد ذلك بأنه شكر النعمة فقوموا بحقه، ويكون العطف تأكيدًا على تأكيد لأن الإسلام ونبوّة محمد صلى الله عليه وسلم يشملان إنزال الكتاب والسنة وهو قريب من عطف التفسير ولا بأس أن يسمى عطف التقرير، قيل: ولو عمم النعمة لم يحسن موقعه هذا الحسن، ولا يخفى أنه في حيز المنع، والظرف الأوّل متعلق حذوف وقع حالًا من نعمة أو صفة لها على رأي من يجوّز حذف الموصول مع بعض الصلة، ويجوز أن يتعلق بنفسها إن أريد بها الإنعام لأنها اسم مصدر كنبات من أنبت ولا يقدح في عمله تاء التأنيث لأنه مبني عليها كما في قوله:
فلولا رجاء النصر منك وهيبة *** عقابك قد كانوا لنا كالموارد
والظرف الثاني متعلق بما عنده وأتى به تنبيهًا للمأمورين وتشريفًا لهم، و{مَا} موصولة حذف عائدها من الصلة، و{مِنْ} في قوله تعالى: {مّنَ الكتاب والحكمة} بيانية، والمراد بهما القرآن الجامع للعنوانين، أو القرآن والسنة، والإفراد بالذكر بعد الاندراج في المذكور إظهارًا للفضل وإيماءًا إلى أن الشرف وصل إلى غاية لا يمكن معها الاندراج، وذاك من قبيل:
فإن تفق الأنام وأنت منهم *** فإن المسك بعض دم الغزال
{يَعِظُكُمْ بِهِ} أي: بما أنزل حال من فاعل {أَنَزلَ} أو من مفعوله، أو منهما معًا، وجوّز أن يكون {مَا} مبتدأ وهذه الجملة خبره و{مّنَ الكتاب} حال من العائد المحذوف، وقيل: الجملة معترضة للترغيب والتعليل.
{واتقوا الله} في أوامره والقيام بحقوقه {واعلموا أَنَّ الله بِكُلّ شَىْء عَلِيمٌ} فلا يخفى عليه شيء مما تأتون وما تذرون فليحذر من جزائه وعقابه، أو أنه عليم بكل شيء فلا يأمر إلا بما فيه الحكمة والمصلحة فلا تخالفوه، وفي هذا العطف ما يؤكد الأوامر والأحكام السابقة، وليس هذا من التأكيد المقتضي للفصل، لأنه ليس إعادة لمفهوم المؤكد ولا متحدًا معه.


tafseer:
{وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ يَنْكِحْنَ أَزْوَاجَهُنَّ إِذَا تَرَاضَوْا بَيْنَهُمْ بِالْمَعْرُوفِ ذَلِكَ يُوعَظُ بِهِ مَنْ كَانَ مِنْكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآَخِرِ ذَلِكُمْ أَزْكَى لَكُمْ وَأَطْهَرُ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ (232)}
{وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النساء فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ} أي انقضت عدتهن كما يدل عليه السياق. {فَلاَ تَعْضُلُوهُنَّ أَن يَنكِحْنَ أزواجهن} أي لا تمنعوهن ذلك، وأصل العضل الحبس والتضييق، ومنه عضلت الدجاجة بالتشديد إذا نشبت بيضتها ولم تخرج، والفعل مثلث العين، واختلف في الخطاب فقيل واختاره الإمام أنه للأزواج المطلقين حيث كانوا يعضلون مطلقاتهم بعد مضي العدة ولا يدعونهن يتزوجن ظلمًا وقسرًا لحمية الجاهلية، وقد يكون ذلك بأن يدس إلى من يخطبهن ما يخيفه أو ينسب إليهن ما ينفر الرجل من الرغبة فيهن، وعليه يحمل الأزواج على من يردن أن يتزوجنه، والعرب كثيرًا ما تسمي الشيء باسم ما يؤول إليه، وقيل واختاره القاضي إنه للأولياء فقد أخرج البخاري والترمذي والنسائي وابن ماجه وأبو داود وخلق كثير من طرق شتى عن معقل بن يسار قال: «كانت لي أخت فأتاني ابن عم لي فأنكحتها إياه فكانت عنده ما كانت ثم طلقها تطليقة، ولم يراجعها حتى انقضت العدة فهويها وهوته ثم خطبها مع الخطاب فقلت له: يا لكع أكرمتك بها وزوجتكها فطلقتها ثم جئت تخطبها، والله لا ترجع إليك أبدًا وكان رجلًا لا بأس به وكانت المرأة تريد أن ترجع إليه فعلم الله تعالى حاجته إليها وحاجتها إلى بعلها فأنزل الله تعالى هذه الآية، قال: ففي نزلت فكفرت عن يميني وأنكحتها إياه» وفي لفظ «فلما سمعها معقل قال: سمعًا لربي وطاعة ثم دعاه فقال: أزوجك وأكرمك» وعليه يحمل الأزواج على الذين كانوا أزواجًا وخطاب التطليق حينئذٍ إما أن يتوجه لما توجه له هذا الخطاب ويكون نسبة التطليق للأولياء باعتبار التسبب كما يبنىء عنه التصدي للعضل، وإما أن يبقى على ظاهره للأزواج المطلقين ويتحمل تشتيت الضمائر اتكالًا على ظهور المعنى، وقيل: واختاره الزمخشري إنه لجميع الناس فيتناول عضل الأزواج والأولياء جميعًا، ويسلم من انتشار ضميري الخطاب والتفريق بين الإسنادين مع المطابقة لسبب النزول، وفيه تهويل أمر العضل بأن من حق الأولياء أن لا يحوموا حوله وحق الناس كافة أن ينصروا المظلوم، وجعل بعضهم الخطابات السابقة كذلك، وذكر أن المباشرة لتوقفها على الشروط العقلية والشرعية توزعت بحسبها كما إذا قيل لجماعة معدودة أو غير محصورة: أدوا الزكاة وزوجوا الأكفاء وامنعوا الظلمة كان الكل مخاطبين والتوزع على ما مر، هذا وليس في الآية على أي وجه حملت دليل على أنه ليس للمرأة أن تزوج نفسها كما وهم ونهي الأولياء عن العضل ليس لتوقف صحة النكاح على رضاهم بل لدفع الضرر عنهن لأنهن وإن قدرن على تزويج أنفسهن شرعًا لكنهن يحترزن عن ذلك مخافة اللوم والقطيعة أو مخافة البطش بهن، وفي إسناد النكاح إليهن إيماء إلى عدم التوقف وإلا لزم المجاز وهو خلاف الظاهر، وجوز في أن {ينكحن} وجهان: الأول: أنه بدل اشتمال من الضمير المنصوب قبله.
والثاني: أن يكون على إسقاط الخافض والمحل إما نصب أو جر على اختلاف الرأيين.
{إِذَا تراضوا} ظرف للا تعضلوا والتذكير باعتبار التغليب والتقييد به لأنه المعتاد لا لتجويز المنع قبل تمام التراضي، وقيل ظرف لأن ينكحن. وقوله تعالى: {بَيْنَهُمْ} ظرف للتراضي مفيد لرسوخه واستحكامه {بالمعروف} أي بما لا يكون مستنكرًا شرعًا ومروءة، والباء إما متعلقة حذوف وقع حالًا من فاعل {تراضوا} أو نعتًا لمصدر محذوف أي تراضيًا كائنًا بالمعروف وإما بتراضوا أو بينكحن؛ وفي التقييد بذلك إشعار بأن المنع من التزوج بغير كفء أو بما دون مهر المثل ليس من باب العضل {ذلك} إشارة إلى ما فصل والخطاب للجمع على تأويل القبيل أو لكل واحد واحد أو أن الكاف تدل على خطاب قطع فيه النظر عن المخاطب وحدة وتذكيرًا وغيرهما. والمقصود الدلالة على حضور المشار إليه عند من خوطب للفرق بين الحاضر والمنقضي الغائب أو للرسول صلى الله عليه وسلم ليطابق ما في سورة الطلاق، وفيه إيذان بأن المشار إليه أمر لا يكاد يتصوره كل أحد بل لابد لتصور ذلك من مؤيد من عند الله تعالى.
{يُوعَظُ بِهِ مَن كَانَ مِنكُمْ يُؤْمِنُ بالله واليوم الاخر} خصه بالذكر لأنه المسارع إلى الامتثال إجلالًا لله تعالى وخوفًا من عقابه، و{مّنكُمْ} إما متعلق بكان على رأي من يرى ذلك وإما حذوف وقع حالًا من فاعل {يُؤْمِنُ} {ذلكم} أي الاتعاظ به والعمل قتضاه {أزكى لَكُمْ} أي أعظم بركة ونفعًا {وَأَطْهَرُ} أي أكثر تطهيرًا من دنس الآثام، وحذف لكم اكتفاءً بما في سابقه، وقيل: إن المراد أطهر لكم ولهم لما يخشى على الزوجين من الريبة بسبب العلاقة بينهما {والله يَعْلَمُ} ما فيه من المصلحة {وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ} ذلك فلا رأي إلا الاتباع، ويحتمل تعميم المفعول في الموضعين ويدخل فيه المذكور دخولًا أوليًا وفائدة الجملة الحث على الامتثال.


tafseer:
{وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لَا تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلَّا وُسْعَهَا لَا تُضَارَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَلَا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَعَلَى الْوَارِثِ مِثْلُ ذَلِكَ فَإِنْ أَرَادَا فِصَالًا عَنْ تَرَاضٍ مِنْهُمَا وَتَشَاوُرٍ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا وَإِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلَادَكُمْ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِذَا سَلَّمْتُمْ مَا آَتَيْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (233)}
{والوالدات يُرْضِعْنَ أولادهن} أمر أخرج مخرج الخبر مبالغة ومعناه الندب أو الوجوب إن خص بما إذا لم يرتضع الصبي إلا من أمه أو لم يوجد له ظئر أو عجز الوالد عن الاستئجار والتعبير عنهن بالعنوان المذكور لاستعطافهن نحو أولادهن والحكم عام للمطلقات وغيرهن كما يقتضيه الظاهر، وخصه بعضهم بالوالدات المطلقات وهو المروي عن مجاهد وابن جبير وزيد بن أسلم، واحتج عليه بأمرين: الأول: أن الله تعالى ذكر هذه الآية عقيب آيات الطلاق فكانت من تتمتها وإنما أتمها بذلك لأنه إذا حصلت الفرقة را يحصل التعادي والتباغض وهو يحمل المرأة غالبًا على إيذاء الولد نكاية بالمطلق وإيذاءًا له ورا رغبت في التزوج بآخر وهو كثيرًا ما يستدعي إهمال أمر الطفل وعدم مراعاته فلا جرم أمرهن على أبلغ وجه برعاية جانبه والاهتمام بشأنه، والثاني: أن إيجاب الرزق والكسوة فيما بعد للمرضعات يقتضي التخصيص إذ لو كانت الزوجية باقية لوجب على الزوج ذلك بسبب الزوجية لا الرضاع، وقال الواحدي: الأولى أن يخص بالوالدات حال بقاء النكاح لأن المطلقة لا تستحق الكسوة وإنما تستحق الأجرة ولا يخفى أن الحمل على العموم أولى ولا يفوت الغرض من التعقيب؛ وإيجاب الرزق والكسوة للمرضعات لا يقتضي التخصيص لأنه باعتبار البعض على أنه على ما قيل: ليس في الآية ما يدل على أنه للرضاع ومن قال: إنه له جعل ذلك أجرة لهن إلا أنه لم يعبر بها وعبر صرفها الغالب حثًا على إعطائها نفسها لذلك أو إعطاء ما تصرف لأجله فتدبر.
{حَوْلَيْنِ} أي عامين والتركيب يدور على الانقلاب وهو منصوب على الظرفية و{كَامِلَيْنِ} صفته، ووصف بذلك تأكيدًا لبيان أن التقدير تحقيق لا تقريبي مبني على على المسامحة المعتادة {لِمَنْ أَرَادَ أَن يُتِمَّ الرضاعة} بيان للمتوجه عليه الحكم، والجار في مثله خبر لمحذوف أي ذلك لمن أراد إتمام الرضاعة وجوز أن يكون متعلقًا بيرضعن فإن الأب يجب عليه الإرضاع كالنفقة للأم والأم ترضع له وكون الرضاع واجبًا على الأب لا ينافي أمرهن لأنه للندب أو لأنه يجب عليهن أيضًا في الصور السابقة. واستدل بالآية على أنّ أقصى مدة الإرضاع حولان ولا يعتد به بعدهما فلا يعطى حكمه وأنه يجوز أن ينقص عنهما، وقرئ {أَن يُتِمَّ} بالرفع واختلف في توجيهه فقيل: حملت أن المصدرية على ما أختها في الإهمال كما حملت أختها عليها في الأعمال في قوله صلى الله عليه وسلم: «كما تكونوا يولى عليكم» على رأي، وقيل: أن يتموا بضمير الجمع باعتبار معنى من وسقطت الواو في اللفظ لالتقاء الساكنين فتبعها الرسم.
{وَعلَى المولود لَهُ} أي الوالد فإن الولد يولد له وينسب إليه ولم يعبر به مع أنه أخصر وأظهر للدلالة على علة الوجوب بما فيه من معنى الانتساب المشيرة إليه اللام وتسمى هذه الإشارة إدماجًا عند أهل البديع وإشارة النص عندنا، وقيل: عبر بذلك لأن الوالد قد لا تلزمه النفقة وإنما تلزم المولود له كما إذا كانت تحته أمة فأتت بولد فإن نفقته على مالك الأم لأنه المولود له دون الوالد، وفيه بعد لأن المولود له لا يتناول الوالد والسيد تناولًا واحدًا وحكم العبيد دخيل في البين {رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ} أي إيصال ذلك إليهن أي الوالدات أجرة لهن، واستئجار الأم جائز عند الشافعي وعندنا لا يجوز ما دامت في النكاح أو العدة {بالمعروف} أي بلا إسراف ولا تقتير أو حسب ما يراه الحاكم ويفي به وسعه. {لاَ تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلاَّ وُسْعَهَا} تعليل لإيجاب المؤن بالمعروف أو تفسير للمعروف ولهذا فصل وهو نص على أنه تعالى لا يكلف العبد بما لا يطيقه ولا ينفي الجواز والإمكان الذاتي فلا ينتهض حجة للمعتزلة، ونصب {وُسْعَهَا} على أنه مفعول ثان لتكلف وقرئ و{لا تكلف} بفتح التاء و{لا نكلف} بالنون.
{لاَ تُضَارَّ والدة بِوَلَدِهَا وَلاَ مَوْلُودٌ بِوَلَدِهِ} تفصيل لما يفهم من سابقه وتقريب له إلى الفهم وهو الداعي للفصل، والمضارة مفاعلة من الضرر، والمفاعلة إما مقصودة والمفعول محذوف أي تضار والدة زوجها بسبب ولدها وهو أن تعنف به وتطلب ما ليس بعدل من الرزق والكسوة وأن تشغل قلبه بالتفريط في شأن الولد وأن تقول بعد أن ألفها الصبي أطلب له ظئرًا مثلًا ولا يضار مولود له امرأته بسبب ولده بأن يمنعها شيئًا مما وجب عليه من رزقها وكسوتها، أو يأخذ الصبي منها وهي تريد إرضاعه أو يكرهها على الإرضاع وإما غير مقصودة، والمعنى لا يضر واحد منهما الآخر بسبب الولد، وقرأ ابن كثير وأبو عمرو ويعقوب {لا تضار} بالرفع فتكون الجملة نزلة بدل الاشتمال مما قبلها، وقرأ الحسن {تضار} بالكسر وأصله تضار مكسور الراء مبنيًا للفاعل وجوز فتحها مبنيًا للمفعول، ويبين ذلك أنه قرئ {ولا تضارر}، {ولا تضارر} بالجزم وفتح الراء الأولى وكسرها، وعلى تقدير البناء للمفعول يكون المراد النهي عن أن يلحق بها الضرار من قبل الزوج وأن يلحق الضرار بالزوج من قبلها بسبب الولد، والباء على كل تقدير سببية ولك أن تجعل فاعل عنى فعل والباء سيف خطيب، ويكون المعنى لا تضر والدة ولدها بأن تسيء غذاءه وتعهده وتفرط فيما ينبغي له وتدفعه إلى الأب بعدما ألفها ولا يضر الوالد ولده بأن ينزعه من يدها أو يقصر في حقها فتقصر هي في حقه، وقرأ أبو جعفر {لا تضار} بالسكون مع التشديد على نية الوقف، وعن الأعرج {لا تضار} بالسكون والتخفيف، وهو من ضار يضير ونوى الوقف كما نواه الأول، وإلا لكان القياس حذف الألف، وعن كاتب عمر رضي الله تعالى عنه {لا تضرر} والتعبير بالولد في الموضعين، وإضافته إليها تارة وإليه أخرى للاستعطاف، والإشارة إلى ما هو كالعلة في النهي ولذا أقام المظهر مقام المضمر، ومن غريب التفسير ما رواه الإمامية عن السيدين الصادق والباقر رضي الله تعالى عنهما أن المعنى لا تضار والدة بترك جماعها خوف الحمل لأجل ولدها الرضيع ولا يضار مولود له نعه عن الجماع كذلك لأجل ولده، وحينئذٍ تتعين الباء للسببية، ويجب أن يكون الفعلان مبنيين للمفعول ولا يظهر وجه لطيف للتعبير بالولد في الموضعين، وتخرج الآية عما يقتضيه السياق، وبعيد عن الباقر والصادق الإقدام على ما زعمه هذا الراوي الكاذب.
{وَعَلَى الوارث مِثْلُ ذلك} عطف على قوله تعالى: {وَعلَى المولود لَهُ} إلخ وما بينهما تعليل أو تفسير معترض والمراد بالوارث وارث الولد فإنه يجب عليه مثل ما وجب على الأب من الرزق والكسوة بالمعروف إن لم يكن للولد مال، وهو التفسير المأثور عن عمر وابن عباس وقتادة ومجاهد وعطاء وإبراهيم والشعبي وعبد الله بن عتبة وخلق كثير، ويؤيده أن أل كالعوض عن المضاف إليه الضمير ورجوع الضمير لأقرب مذكور وهو الأكثر في الاستعمال، وخص الإمام أبو حنيفة هذا الوارث ن كان ذا رحم محرم من الصبي، وبه قال حماد ويؤيده قراءة ابن مسعود {وعلى الوارث ذي الرحم المحرم مثل ذلك}، وقيل: عصباته؛ وبه قال أبو زيد، ويروى عن عمر رضي الله تعالى عنه ما يؤيده، وقال الشافعي: المراد وارث الأب وهو الصبي أي مؤن الصبي من ماله إذا مات الأب، واعترض أن هذا الحمل يأباه أنه لا يخص كون المؤنة في ماله إذا مات الأب بل إذا كان له مال لم يجب على الأب أجرة الإرضاع بل يجب عليه النفقة على الصبي وأجرة الإرضاع من مال الصبي بحكم الولاية وفيه نظر، وقيل: المراد الباقي من الأبوين، وقد جاء الوارث عنى الباقي كما في قوله صلى الله عليه وسلم: «اللهم متعني بسمعي وبصري واجعلهما الوارث مني» قيل: وهذا يوافق مذهب الشافعي إذ لا نفقة عنده فيما عدا الولاد ولا يخفى ما في ذلك من البحث لأن من إن كانت للبيان لزم التكرار أو الركاكة أو ارتكاب خلاف الظاهر، وإن كانت للابتداء كان المعنى الباقي غير الأبوين وهو يجوز أن يكون من العصبات أو ذوي الأرحام الذين ليست قرابتهم قرابة الولاد وكون ذلك موافقًا لمذهب الشافعي إنما يتأتى إذا تعين كون الباقي ذوي قرابة الولاد وليس في اللفظ ما يفيده كما لا يخفى.
{فَإِنْ أَرَادَا} أي الوالدان {فِصَالًا} أي فطامًا للولد قبل الحولين وهو المروي عن مجاهد وقتادة وأهل البيت، وقيل: قبلهما أو بعدهما وهو مروي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما وعلى الأول: يكون هذا تفصيلًا لفائدة {لِمَنْ أَرَادَ أَن يُتِمَّ} وبيانًا لحكم إرادة عدم الإتمام، والتنكير للإيذان بأنه فصال غير معتاد، وعلى الثاني: توسعة في الزيادة والتقليل في مدة الرضاعة بعد التحديد والتنكير للتعميم، ويجوز على القولين أن يكون للإشارة إلى عظمه نظرًا للصبي لما فيه من مفارقة المألوف {عَن تَرَاضٍ} متعلق حذوف ينساق إليه الذهن وإن كان كونًا خاصًا أي: صادرًاعن تراض وجوز أن يتعلق بأراد {مِنْهُمَا} أي الوالدين لا من أحدهما فقط لاحتمال إقدامه على ما يضر الولد بأن تمل الأم أو يبخل الأب {وَتَشَاوُرٍ} في شأن الولد وتفحص أحواله وهو مأخوذ من الشور وهو اجتناء العسل وكذا المشاورة والمشورة والمشورة والمراد من ذلك استخراج الرأي وتنكيره للتفخيم. {فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِمَا} في ذلك وإنما اعتبر رضا المرأة مع أن ولي الولد هو الأب وصلاحه منوط بنظره مراعاة لصلاح الطفل لأن الوالدة لكمال شفقتها على الصبي را ترى ما فيه المصلحة له.
{وَإِنْ أَرَدْتُّمُ} خطاب للآباء هزًا لهم للامتثال على تقدير عدم الاتفاق على عدم الفطام {أَن تَسْتَرْضِعُواْ أولادكم} بحذف المفعول الأول استغناءًا عنه أي تسترضعوا المراضع أولادكم من أرضعت المرأة طفلًا واسترضعتها إياه كقولك أنجح الله تعالى حاجتي واستنجحتها إياه، وقد صرح الإمام الكرماني بأن الاستفعال قد جاء لطلب المزيد كالاستنجاء لطلب الإنجاء والاستعتاب لطلب الاعتاب وصرح به غيره أيضًا فلا حاجة إلى القول بأنه من رضع عنى أرضع ولم يجعل من الأول أول الأمر لعدم وجوده في كلامهم فإنه عزل عن التحقيق، وقيل: إن استرضع إنما يتعدى إلى الثاني بحرف الجر يقال: استرضعت المرأة للصبي والمراد: أن تسترضعوا المراضع لأولادكم فحذف الجار كما في قوله تعالى: {وَإِذَا كَالُوهُمْ} [المطففين: 3] أي كالوا لهم {فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ} أي في ذلك، واستدل بالإطلاق على أن للزوج أن يسترضع للولد ويمنع الزوجة من الإرضاع وهو مذهب الشافعية، وعندنا أن الأم أحق برضاع ولدها وأنه ليس للأب أن يسترضع غيرها إذا رضيت أن ترضعه لقوله تعالى: {والوالدات يُرْضِعْنَ أولادهن} وبه يخصص هذا الإطلاق وإلى ذلك يشير كلام ابن شهاب {إِذَا سَلَّمْتُم} إلى المراضع {مَّا ءاتَيْتُم} أي ضمنتم والتزمتم أو أردتم إتيانه لئلا يلزم تحصيل الحاصل، وقرأ ابن كثير {أتيتم} من أتى إليه إحسانًا إذا فعله، وشيبان عن عاصم {أوتيتم} أي ما آتاكم الله تعالى وأقدركم عليه من الأجرة {بالمعروف} متعلق بسلمتم أي بالوجه المتعارف المستحسن شرعًا وجوز أن يتعلق بآتيتم وأن يكون حالًا من فاعله أو فاعل الفعل الذي قبله، وجواب الشرط محذوف دل عليه ما قبله وليس التسليم شرطًا لرفع الإثم بل هو الأولى والأصلح للطفل فشبه ما هو من شرائط الأولية بما هو من شرائط الصحة للاعتناء به فاستعير له عبارته، وقيل: لا حاجة إلى هذا لأن نفي الإثم بتسليم الأجرة مطلقًا غير مقيد بتقديمها عليه يعني لا جناح عليكم في الاسترضاع لو لم تأثموا بالتعدي في الأجرة وتظلموا الأجير، وفيه تأمل لأن الإثم إذا لم يسلم بعد إنما هو بالتعدي، والاسترضاع كان قبل خاليًا عما يوجب الإثم {واتقوا الله} في شأن مراعاة الأحكام {واعلموا أَنَّ الله بما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ} لا تخفى عليه أعمالكم فيجازيكم عليها، وفي إظهار الاسم الجليل تربية للمهابة، وفي الآية من التهديد ما لا يخفى.


tafseer:
{وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا فَعَلْنَ فِي أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَاللَّهُ بما تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ (234)}
{والذين} مبتدأ {يُتَوَفَّوْنَ} أي تقبض أرواحهم فإن التوفي هو القبض يقال: توفيت مالي من فلان واستوفيته منه أي قبضته وأخذته. وقرأ علي كرم الله تعالى وجهه فيما رواه أبو عبد الرحمن السلمي عنه والمفضل عن عاصم {يُتَوَفَّوْنَ} بفتح الياء أي يستوفون آجالهم فعلى هذا يقال للميت متوفي عنى مستوف لحياته، واستشكل بما حكي أن أبا الأسود كان خلف جنازة فقال له رجل: من المتوفي؟ بكسر الفاء فقال: الله تعالى وكأن هذا أحد الأسباب لعلي كرم الله تعالى وجه على أن أمره بوضع كتاب النحو، وأجاب السكاكي بأن سبب التخطئة أن السائل كان ممن لم يعرف وجهه صحته فلم يصلح للخطاب به {مّنكُمْ} في محل نصب على الحال من مرفوع {يُتَوَفَّوْنَ} ومن تحتمل التبعيض وبيان الجنس والخطاب لكافة الناس بتلوين الخطاب {وَيَذَرُونَ} أي يتركون ويستعمل منه الأمر ولا يستعمل اسم الفاعل ولا اسم المفعول وجاء الماضي على شذوذ {أزواجا} أي نساءًا لهم.
{يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ} خبر عن {الذين} والرابط محذوف أي لهم أو بعدهم، ورجح الأول: بقلة الإضمار وا في اللام من الإيماء إلى أن العدة حق المتوفى، وقيل: خبر لمحذوف أي أزواجهم يتربصن، والجملة خبر {الذين} وبعض البصريين قدر مضافًا في صدر الكلام أي أزواج الذين وهن نساؤهم، وفيه أنه لا يبقى ليذرون أزواجًا فائدة جديدة يعتد بها، ويروى عن سيبويه أن {الذين} مبتدأ والخبر محذوف أي فيما يتلى عليكم حكم الذين الخ، وحينئذٍ يكون جملة يتربصن بيانًا لذلك الحكم وفيه كثرة الحذف، وذهب بعض المحققين إلى أن {الذين} مبتدأ و{يتربصن} خبره والرابط حاصل جرد عود الضمير إلى الأزواج لأن المعنى يتربص الأزواج اللاتي تركوهن، وقد أجاز الأخفش والكسائي مثل ذلك ولولا أن الجمهور على منعه لكان من الحسن كان {أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا} لعل ذلك العدد لسر تفرد الله تعالى بعلمه أو علمه من شاء من عباده، والقول بأنه لعل المقتضي لذلك أن الجنين في غالب الأمر يتحرك لثلاثة أشهر إن كان ذكرًا ولأربعة إن كان أنثى فاعتبر أقصى الأجلين وزيد عليه العشرة استظهارًا إذ را تضعف حركته في المبادىء فلا يحس بها مع ما فيه من المنافاة للحديث الصحيح «إن أحدكم يجمع خلقه في بطن أمه أربعين يومًا نطفة ثم يكون علقة مثل ذلك ثم يكون مضغة مثل ذلك ثم يبعث الله تعالى ملكًا بأربع كلمات فيكتب عمله وأجله ورزقه وشقي أو سعيد ثم ينفخ فيه الروح» لأن ظاهره أن نفخ الروح بعد هذه المدة مطلقًا لا يروي الغليل ولا يشفي العليل، وتأنيث العشر قيل: لأن التمييز المحذوف هو الليالي وإلى ذلك ذهب ربيعة ويحيى بن سعيد، وقيل: بل هو باعتبار الليالي لأنها غرر الشهور ولذلك لا يستعملون التذكير في مثله ذهابًا إلى الأيام حتى إنهم يقولون كما حكى الفراء صمنا عشرًا من شهر رمضان مع أن الصوم إنما يكون في الأيام ويشهد له قوله تعالى: {إِن لَّبِثْتُمْ إِلاَّ عَشْرًا} [طه: 103] ثم {إِن لَّبِثْتُمْ إِلاَّ يَوْمًا} [طه: 104] وذكر أبو حيان أن قاعدة تذكير العدد وتأنيثه إنما هي إذا ذكر المعدود، وأما عند حذفه فيجوز الأمران مطلقًا ولعله أولى مما قيل، واستدل بالآية على وجوب العدة على المتوفى عنها سواء كان مدخولًا بها أو لا، وذهب ابن عباس رضي الله تعالى عنهما إلى أنه لا عدة للثانية وهو محجوج بعموم اللفظ كما ترى، وشملت الآية المسلمة والكتابية وذات الأقراء والمستحاضة والآيسة والصغيرة والحرة والأمة كما قاله الأصم والحامل وغيرها لكن القياس اقتضى تنصيف المدة للأمة والإجماع خص الحامل عنه لقوله تعالى: {وأولات الاحمال أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ} [الطلاق: 4] وعن علي كرم الله تعالى وجهه وابن عباس أنها تعتد بأقصى الأجلين احتياطًا وهو لا ينافي الإجماع بل فيه عمل قتضى الآيتين، واستدل بعضهم بها على أن العدة من الموت حيث علقت عليه فلو لم يبلغها موت الزوج إلا بعد مضي العدة حكم بانقضائها وهو الذي ذهب إليه الأكثرون والشافعي في أحد قوليه، ويؤيده أنّ الصغيرة التي لا علم لها يكفي في انقضاء عدّتها هذه المدّة، وقيل: إنها ما لم تعلم بوفاة زوجها لا تنقضي عدّتها بهذه الأيام لما روي «امرأة المفقود امرأة حتى يأتيها تبين موته أو طلاقه».
{فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ} أي انقضت عدّتهن {فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ} أيها القادرون عليهن، وقيل: الخطاب للأولياء، وقيل: لجميع المسلمين {فِيمَا فَعَلْنَ فِى أَنفُسِهِنَّ} مما حرّم عليهنّ في العدّة، وفي التقييد إشارة إلى علة النهي {بالمعروف} أي بالوجه الذي يعرفه الشرع ولا ينكره، وقيد به للإيذان بأنه لو فعلن خلاف ذلك فعليهم أن يكفوهنّ، فإن قصروا أثموا {والله بما تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ} فلا تعملوا خلاف ما أمرتم به والظاهر: أنّ المخاطب به هو المخاطب في سابقه، وجوّز أن يكون خطابًا للقادرين من الأولياء والأزواج فيكون فيه تغليبان الخطاب على الغيبة والذكور على الإناث وفيه تهديد للطائفتين، ويحتمل أن يكون وعدًا ووعيدًا لهما.


tafseer:
{وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسَاءِ أَوْ أَكْنَنْتُمْ فِي أَنْفُسِكُمْ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ سَتَذْكُرُونَهُنَّ وَلَكِنْ لَا تُوَاعِدُوهُنَّ سِرًّا إِلَّا أَنْ تَقُولُوا قَوْلًا مَعْرُوفًا وَلَا تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّكَاحِ حَتَّى يَبْلُغَ الْكِتَابُ أَجَلَهُ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي أَنْفُسِكُمْ فَاحْذَرُوهُ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ (235)}
{وَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ} أيها الرجال المبتغون للزواج. {فِيمَا عَرَّضْتُم بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النساء} بأن يقول أحدكم كما روى البخاري وغيره عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما إني أريد التزوّج، وإني لأحب امرأة من أمرها وأمرها، وإنّ من شأني النساء، ولوددت أنّ الله تعالى كتب لي امرأة صالحة، أو يذكر للمرأة فضله وشرفه، فقد روي «أنّ رسول الله صلى الله عليه وسلم دخل على أمّ سلمة وقد كانت عند ابن عمها أبي سلمة فتوفي عنها فلم يزل يذكر لها منزلته من الله تعالى وهو متحامل على يده حتى أثر الحصير في يده من شدّة تحامله عليها وكان ذلك تعريضًا لها» والتعريض في الأصل إمالة الكلام عن نهجه إلى عرض منه وجانب، واستعمل في أن تذكر شيئًا مقصودًا في الجملة بلفظه الحقيقي أو المجازي أو الكنائي ليدل بذلك الشيء على شيء آخر لم يذكر في الكلام مثل أن تذكر المجيء للتسليم بلفظه ليدل على التقاضي وطلب العطاء، وهو غير الكناية لأنها أن تذكر معنى مقصودًا بلفظ آخر يوضع له لكن استعمل في الموضوع لا على وجه القصد بل لينتقل منه إلى الشيء المقصود، فطويل النجاد مستعمل في معناه لكن لا يكون المقصود بالإثبات بل لينتقل منه إلى طول القامة، وقرّر بعض المحققين أنّ بينهما عمومًا من وجه، فمثل قول المحتاج: جئتك لأسلم عليك كناية وتعريض، ومثل زيد طول النجاد كناية لا تعريض، ومثل قولك: في عرض من يؤذيك وليس المخاطب آذيتني فستعرف تعريض بتهديد المؤذي لا كناية والمشهور: تسمية التعريض تلويحًا لأنه يلوح منه ما تريده، وعدوا جعل السكاكي له اسمًا للكناية البعيدة لكثرة الوسائط مثل كثير الرماد للمضياف اصطلاحًا جديدًا وفي الكشف: وقد يتفق عارض يجعل الكناية في حكم المصرح به كما في الاستواء على العرش وبسط اليد، ويجعل الالتفات في التعريض نحو المعرّض به كما في قوله تعالى: {وَلاَ تَكُونُواْ أَوَّلَ كَافِرٍ بِهِ} [البقرة: 41] فلا ينتهض نقضًا على الأصل.
والخطبة بكسر الخاء قيل: الذكر الذي يستدعى به إلى عقد النكاح أخذًا من الخطاب، وهو توجيه الكلام للإفهام وبضمها الوعظ المتسق على ضرب من التأليف، وقيل: إنهما اسم الحالة غير أنّ المضمومة خُصت بالموعظة والمكسورة بطلب المرأة والتماس نكاحها وأل في {النساء} للعهد، والمعهودات هي الأزواج المذكورة في قوله تعالى: {وَيَذَرُونَ أزواجا} [البقرة: 234] ولا يمكن حملها على الاستغراق لأنّ من النساء من يحرم التعريض بخطبتهن في العدّة كالرجعيات والبائنات في قول، والأظهر عند الشافعي رضي الله تعالى عنه جوازه في عدّتهنّ قياسًا على معتدات الوفاة لا يقال: كان ينبغي أن تقدّم هذه الآية على قوله تعالى: {فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ} [البقرة: 234] لأنّ ما فيها من أحكام النساء قبل البلوغ إلى الأجل لأنا نقول: لا نسلم ذلك، بل هي من أحكام الرجال بالنسبة إليهن، فكان المناسب أن يذكر بعد الفراغ من أحكامهنّ قبل البلوغ من الأجل وبعده، واستدل إلكيا بالآية على نفي الحدّ بالتعريض في القذف لأنه تعالى جعل حكمه مخالفًا لحكم التصريح، وأيد بما روي: «من عرض عرضنا، ومن مشى على الكلأ ألقيناه في النهر» واستدل بها على جواز نكاح الحامل من الزنا إذ لا عدّة لها، ولا يخفى ما فيه {أَوْ أَكْنَنتُمْ فِى أَنفُسِكُمْ} أي أسررتم في قلوبكم من نكاحهنّ بعد مضي عدّتهنّ ولم تصرحوا بذلك لهنّ {عَلِمَ الله أَنَّكُمْ سَتَذْكُرُونَهُنَّ} ولا تصبرون على السكوت عنهنّ وعن إظهار الرغبة فيهنّ، فلهذا رخص لكم ما رخص، وفيه نوع ما من التوبيخ.
{ولكن لاَّ تُوَاعِدُوهُنَّ سِرّا} استدراك عن محذوف دل عليه {سَتَذْكُرُونَهُنَّ} أي فاذكروهن ولكن لا تواعدوهن نكاحًا بل اكتفوا بما رخص لكم، وجواز أن يكون استدراكا عن {لاَّ جُنَاحَ} فإنه في معنى عرّضوا بخطبتهنّ أو أكنوا في أنفسكم ولكن الخ، وحمله على الاستدراك على ما عنده، ليس بشيء وإرادة النكاح من السر بواسطة إرادة الوطء منه إذ قد تعارف إطلاقه عليه لأنه يسر، ومنه قول امرئ القيس:
ألا زعمت بسباسة اليوم أنني *** كبرت وأن لا يحسن السر أمثالي
وإرادة العقد من ذلك لما بينهما من السببية والمسببية، ولم يجعل من أوّل الأمر عبارة عن العقد لأنه لا مناسبة بينهما في الظاهر، والمروي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنّ السر هنا الجماع، وتوهم الرخصة حينئذ في المحظور الذي هو التصريح بالنكاح مما لا يكاد يخطر ببال، وعن سعيد بن جبير ومجاهد، وروي عن الحبر أيضًا أنه العهد على الامتناع عن التزوّج بالغير وهو على هذه الأوجه نصب على المفعولية وجوّز انتصابه على الظرفية، أي: لا تواعدوهنّ في السر، على أن المراد بذلك المواعدة بما يستهجن.
{إِلاَّ أَن تَقُولُواْ قَوْلًا مَّعْرُوفًا} وهو التعريض الذي عرف تجويزه، والمستثنى منه ما يدل عليه النهي أي: لا تواعدوهن نكاحًا مواعدة ما إلا مواعدة معروفة؛ أو إلا مواعدة بقول معروف، أو لا تقولوا في وعد الجماع أي طلب الامتناع عن الغير إلا قولكم قولًا معروفًا والاستثناء في جميع ذلك متصل، وفي الكلام على الوجه الأوّل تصريح بما فهم من {وَلاَ جُنَاحَ} على وجه يؤكد ذلك الرفع وهو نوع من الطرد والعكس حسن وعلى الأخيرين تأسيس لمعنى را يعلم بطريق المقايسة إذ حملوا التعريض فيهما على التعريض بالوعد لها أو الطلب منها، وهو غير التعريض السابق لأنه بنفس الخطبة وإذا أريد الوجه الرابع وهو الأخير من الأوجه السابقة احتمل الاستثناء الاتصال والانقطاع، والانقطاع في المعنى أظهر على معنى: لا تواعدوهنّ بالمستهجن ولكن واعدوهن بقول معروف لا يستحيا منه في المجاهرة من حسن المعاشرة والثبات إن وقع النكاح، وبعض قال بذلك إلا أنه جعل الاستثناء من {سِرّا} وضعف بأنه يؤدّي إلى كون التعريض موعودًا، وجعله من قبيل:{إَلاَّ مَن ظَلَمَ} [النمل: 11] يأبى أن يكون استثناءًا منه بل من أصل الحكم.
{وَلاَ تَعْزِمُواْ عُقْدَةَ النكاح} أي لا تقصدوا قصدًا جازمًا عقد عقدة النكاح وفي النهي عن مقدّمة الشيء نهي عن الشيء على وجه أبلغ، وصح تعلق النهي به لأنه من الأفعال الباطنة الداخلة تحت الاختيار ولذا يثاب على النية، والمراد به العزم المقارن لأن من قال: لا تعزم على السفر في صفر مثلا لم يفهم منه النهي عن عزم فيه متأخر الفعل إلى ربيع، وذلك لأن القصد الجازم حقه المقارنة وتقدير المضاف لصحة التعلق لأنه لا يكون إلا على الفعل، والعقدة ليست به لأنها موضع العقد وهو ما يعقد عليه ولم يقدره بعضهم، وجعل الإضافة بيانية فالعقدة حينئذ نفس النكاح وهو فعل، ويحتمل أن يكون الكلام من باب {حُرّمَتْ عَلَيْكُمْ أمهاتكم} [النساء: 23] وعلى كل تقدير هي مفعول به، وجوز أن تكون مفعولًا مطلقلًا على أن معنى لا تعزموا لا تعقدوا فهو على حد قعدت جلوسًا وأن الإضافة من إضافة المصدر إلى مفعوله، وقيل: المعنى لا تقطعوا ولا تبرموا عقدة النكاح فيكون النهي عن نفس الفعل لا عن قصده كما في الأول، وبهذا ينحط عنه، ومن الناس من حمل العزم على القطع ضد الوصل وجعل المعنى لا تقطعوا عقدة نكاح الزوج المتوفى بعقد نكاح آخر ولا حاجة حينئذ إلى تقدير مضاف أصلًا، وفيه بحث أما أولًا: فلأن مجيء العزم عنى القطع ضد الوصل في اللغة محل تردد، وقول الزمخشري: حقيقة العزم القطع بدليل قوله صلى الله عليه وسلم: «لا صيام لمن لم يعزم الصيام من الليل» وروي «لم يبيت» ليس بنص في ذلك بل لا يكاد يصح حمله إذ الدليل لا يساعده إذ لا خفاء في أن المراد بعزم الصوم ليس قطعة عنى الفك بل الجزم وقطع التردد، وأما ثانيًا: فلأنه لا معنى للنهي عن قطع عقدة نكاح الزوج الأول حتى ينهى عنه إذ لا تنقطع عقدة نكاح المتوفى بعقد نكاح آخر لأن الثاني لغو، ومن هنا قيل: إن المراد لا تفكوا عقدة نكاحكم ولا تقطعوها، ونفي القطع عبارة عن نفي التحصيل فإن تحصيل الثمرة من الشجرة بالقطع، وهذا كما ترى مما لا ينبغي أن يحمل عليه كلام الله تعالى العزيز.
{حتى يَبْلُغَ الكتاب أَجَلَهُ} أي ينتهي ما كتب وفرض من العدة {واعلموا أَنَّ الله يَعْلَمُ مَا فِى أَنفُسِكُمْ} من العزم على ما لا يجوز أو من ذوات الصدور التي من جملتها ذلك {فاحذروه} ولا تعموا عليه أو احذروه بالاجتناب عن العزم ابتداءًا أو إقلاعًا عنه بعد تحققه {واعلموا أَنَّ الله غَفُورٌ} يغفر لمن يقلع عن عزمه أو ذنبه خشية منه {حَلِيمٌ} لا يعاجل بالعقوبة فلا يتوهم من تأخيرها أن ما نهى عنه لا يستتبع المؤاخذة وإعادة العامل اعتناءًا بشأن الحكم، ولا يخفى ما في الجملة مما يدل على سعة رحمته تبارك اسمه.


tafseer:
{لَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِيضَةً وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَى الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتَاعًا بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِينَ (236)}
{لاَّ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ} لا تبعة من مهر وهو الظاهر، وقيل: من وزر لأنه لا بدعة في الطلاق قبل المسيس ولو كان في الحيض، وقيل: كان النبي صلى الله عليه وسلم كثيرًا ما ينهى عن الطلاق فظن أن فيه جناحًا فنفى ذلك {إِن طَلَّقْتُمُ النساء مَا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ} أي غير ماسين لهن أو مدة عدم المس وهو كناية عن الجماع، وقرأ حمزة والكسائي {تماسوهن} والأعمش {من قبل أن تمسوهن} وعبد الله {من قبل أن تجامعوهن} {أَوْ تَفْرِضُواْ لَهُنَّ فَرِيضَةً} أي: حتى تفرضوا أو إلا أن تفرضوا على ما في شروح الكتاب، و{فريضة} فعيلة عنى مفعول نصب على المفعول به، والتاء لنقل اللفظ من الوصفية إلى الإسمية فصار عنى المهر فلا تجوز، وجوز أن يكون نصبًا على المصدرية، وليس بالجيد والمعنى إنه لا تبعة على المطلق طالبة المهر أصلًا إذا كان الطلاق قبل المسيس على كل حال إلا في حال الفرض فإن عليه حينئذ نصف المسمى كما سيصرح به، وفي حال عدم تسميته عليه المتعة لا نصف مهر المثل، وأما إذا كان بعد المساس فعليه في صورة التسمية تمام المسمى، وفي صورة عدمها تمام مهر المثل، هذه أربع صور للمطلقة نفت الآية نطوقها الوجوب في بعضها، واقتضى مفهومها الوجوب في الجملة في البعض الآخر، قيل: وههنا إشكال قوى، وهو أن ما بعد أو التي عنى حتى التي عنى إلى نهاية للمعطوف عليه فقولك لألزمنك أو تقضيني حقي معناه أن اللزوم ينتهي إلا الاعطاء فعلى قياسه يكون فرض الفريضة نهاية عدم المساس لا عدم الجناح، وليس المعنى عليه، وأجيب بأن ما بعدها عطف على الفعل وهو مرتبط بما قبله فهو معنى مقيد به فكأنه قيل: أنتم ما لم تمسوهن بغير جناح وتبعة إلا إذا فرضت الفريضة فيكون الجناح لأن المقيد في المعنى ينتهي برفع قيده فتأمل، ومن الناس من جعل كلمة أو عاطفة لمدخولها على ما قبلها من الفعل المجزوم، ولم حينئذ لنفي أحد الأمرين لا بعينه، وهو نكرة في سياق النفي فيفيد العموم أي ما لم يكن منكم مسيس، ولا فرض على حد {وَلاَ تُطِعْ مِنْهُمْ ءاثِمًا أَوْ كَفُورًا} [الإنسان: 42] واعترضه القطب بأنه يوهم تقدير حرف النفي فيصير ما لم تمسوهن وما لم تفرضوا فيكون الشرط حينئذ أحد النفيين لا نفي أحد الأمرين فيلزم أن لا يجب المهر إذا عدم المسيس ووجد الفرض أو عدم الفرض ووجد المسيس، ولا يخفى أنه غير وارد، ولا حاجة إلى القول بأن أو عنى الواو كما في قوله تعالى: {أَوْ يَزِيدُونَ} [الصافات: 147] على رأي {وَمَتّعُوهُنَّ} أي ملكوهن ما يتمتعن به وذلك الشيء يسمى متعة وهو عطف على ما هو جزاء في المعنى كأنه قيل: إن طلقتم النساء فلا جناح ومتعوهن، وعطف الطلبي على الخبري على ما في الكشف لأن الجزاء جامع جعلهما كالمفردين أي الحكم هذا وذاك، أو لأن المعنى فلا جناح وواجب هذا، أو فلا تعزموا ذلك ومتعوهن، وجوزَ أن يكون عطفًا على الجملة الخبرية عطف القصة على القصة وأن يكون اعتراضًا بالواو واردًا لبيان ما يجب للمطلقات المذكورات على أزواجهن بعد التطليق، والعطف على حذوف ينسحب عليه الكلام أي فطلقوهن ومتعوهن يأباه الذوق السليم إذ لا معنى لقولنا إذا طلقتم النساء فطلقوهن إلا أن يكون المقصود المعطوف، والحكمة في إعطاء المتعة جبر إيحاش الطلاق، والظاهر فيها عدم التقدير لقوله تعالى: {عَلَى الموسع قَدَرُهُ وَعَلَى المقتر قَدْرُهُ} أي على كل منهما مقدار ما يطيقه ويليق به كائنًا ما كان، وأخرج ابن جرير عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما متعة الطلاق أعلاها الخادم ودون ذلك الورق ودون ذلك الكسوة، وعن ابن عمر أدنى ما يكون من المتعة ثلاثون درهمًا، وقال الإمام أبو حنيفة: هي درع وخمار وملحفة على حسب الحال إلا أن يقل مهر مثلها من ذلك فلها الأقل من نصف مهر المثل، ومن المتعة ولا ينتقص من خمسة دراهم، والموسع من يكون ذا سعة وغنى من أوسع الرجل إذا أكثر ماله واتسعت حاله، والمقتر من يكون ضيق الحال من أقتر إذا افتقر وقلّ ما في يده وأصل الباب الإقلال، والجملة مستأنفة لا محل لها من الإعراب مبينة لمقدار حال المتعة بالنظر إلى حال المطلق إيسارًا وإقرارًا والجمهور على أنها في موضع الحال من فاعل {متعوهن}، والرابط محذوف أي منكم، ومن جعل الألف واللام عوضًا عن المضاف إليه أي على موسعكم إلخ استغنى عن القول بالحذف.
وقرأ أبو جعفر وأهل الكوفة إلا أبا بكر. وابن ذكوان {حَقَّ قَدْرِهِ} بفتح الدال، والباقون بإسكانها وهما لغتان فيه، وقيل: القدر بالتسكين الطاقة وبالتحريك المقدار، وقرئ {قَدْرِهِ} بالنصب ووجه بأنه مفعول على المعنى لأن معنى {متعوهنّ} إلخ ليؤد كل منكم قدر وسعه قال أبو البقاء: وأجود من هذا أن يكون التقدير فأوجبوا على الموسع قدره.
{لاّزْوَاجِهِم متاعا} اسم مصدر أجري مجراه أي تمتيعًا {بالمعروف} أي متلبسًا بالوجه الذي يستحسن وهو في محل الصفة لمتاعًا و{حَقًّا} أي ثابتًا صفة ثانية له ويجوز أن يكون مصدرًا مؤكدًا أي حق ذلك حقا {عَلَى المحسنين} متعلق بالناصب للمصدر أوبه أو حذوف وقع صفة، والمراد بالمحسنين من شأنهم الإحسان أو الذين يحسنون إلى أنفسهم بالمسارعة إلى الامتثال أو إلى المطلقات بالتمتيع وإنما سموا بذلك اعتبارًا للمشارفة ترغيبًا وتحريضًا.
وقال الإمام مالك: المحسنون المتطوعون وبذلك استدل على استحباب المتعة وجعله قرينة صارفة للأمر إلى الندب؛ وعندنا هي واحبة للمطلقات في الآية مستحبة لسائر المطلقات، وعند الشافعي رضي الله تعالى عنه في أحد قوليه هي واجبة لكل زوجة مطلقة إذا كان الفراق من قبل الزوج إلا التي سمي لها وطلقت قبل الدخول، ولما لم يساعده مفهوم الآية ولم يعتبر العموم في قوله تعالى: {وللمطلقات متاع بالمعروف} [البقرة: 241] لأنه يحمل المطلق على المقيد قال بالقياس، وجعله مقدمًا على المفهوم لأنه من الحجج القطعية دونه، وأجيب عما قاله مالك نع قصر المحسن على المتطوع بل هو أعم منه ومن القائم بالواجبات فلا ينافي الوجوب فلا يكون صارفًا للأمر عنه مع ما انضم إليه من لفظ {حقًا}.


tafseer:
{وَإِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ إِلَّا أَنْ يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ وَأَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَلَا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (237)}
{وَإِن طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً} بيان لحكم التي سمي لها مهر وطلقت قبل المسيس، وجملة {وَقَدْ} إلخ إما حال من فاعل {طَلَّقْتُمُوهُنَّ} أو من مفعوله ونفس الفرض من المبني للفاعل أو للمفعول وإن لم يقارن حالة التطليق لكن اتصاف المطلق بالفارضية فيما سبق مما لا ريب في مقارنته لها، وكذا الحال في اتصاف المطلقة بكونها مفروضًا فيما سبق {فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ} أي فلهن نصف ما قدرتم وسميتم لهن من المهر، أو فالواجب عليكم ذلك وهذا صريح في أن المنفي في الصورة السابقة إنما هو تبعة المهر، وقرئ {فنصف} بالنصب على معنى فأدّوا نصف ولعل تأخير حكم التسمية مع أنها الأصل في العقد والأكثر في الوقوع من باب التدرج في الأحكام، وذكر الأشق فالأشق، والقول بأن ذلك لما أن الآية الكريمة نزلت في أنصاري تزوج امرأة من بني حنيفة وكانت مفوضة فطلقها قبل الدخول بها فتخاصما إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال له عليه الصلاة والسلام: «أمتعتها؟ قال: لم يكن عندي شيء قال: متعها بقلنسوتك» مما لا أراه شيئًا على أن في هذا الخبر مقالا حتى قال الحافظ ولي الدين العراقي: لم أقف عليه.
{إَّلا أَن يَعْفُونَ} استثناء مفرغ من أعم الأحوال أي فلهن نصف المفروض معينًا في كل حال إلا حال عفوهن أي المطلقات المذكورات فإنه يسقط ذلك حينئذ بعد وجوبه والصيغة في حد ذاتها تحتمل التذكير والتأنيث، والفرق بالاعتبار فإن الواو في الأولى ضمير والنون علامة الرفع وفي الثانية لام الفعل والنون ضمير والفعل مبني ولذلك لم تؤثر فيه {ءانٍ} هنا مع أنها ناصبة لا مخففة بدليل عطف المنصوب عليه من قوله تعالى: {أَوْ يَعْفُوَاْ} وقرأ الحسن بسكون الواو فهو على حد:
أبى الله أن أسمو بأم ولا أب ***
{الَّذِى بِيَدِهِ عُقْدَةُ النكاح} وهو الزوج المالك لعقد النكاح وحله وهو التفسير المأثور عن رسول الله صلى الله عليه وسلم كما أخرجه ابن جرير وابن أبي حاتم والطبراني في الأوسط. والبيهقي بسند حسن عن ابن عمر مرفوعًا وبه قال جمع من الصحابة رضي الله تعالى عنهم ومعنى عفوه تركه تكرمًا ما يعود إليه من نصف المهر الذي ساقه كملًا على ما هو المعتاد أو إعطاؤه تمام المهر المفروض قبل بعد الطلاق كما فسره بذلك ابن عباس رضي الله تعالى عنهما وتسمية ذلك عفوًا من باب المشاكلة وقد يفسر بالزيادة والفضل كما في قوله تعالى: {وَيَسْئَلُونَكَ مَاذَا يُنفِقُونَ قُلِ العفو} [البقرة: 219] وقول زهير:
حزمًا وبرًا للإله وشيمة *** تعفو على خلق المسيء المفسد
فمرجع الاستثناء حينئذ إلى منع الزيادة في المستثنى منه كما أنه في الصورة الأولى إلى منع النقصان فيه أي فلهن هذا المقدار بلا زيادة ولا نقصان في جميع الأحوال إلا في حال عفوهن فإنه لا يكون إذ ذاك لهن القدر المذكور بل ينتفي أو ينحط، أو في حال عفو الزوج فإنه وقتئذ تكون لهن الزيادة هذا على تقدير الأول في {فَنِصْفُ} غير ملاحظ فيه الوجوب، وأما على التقدير الثاني فلابد من القطع بكون الاستثناء منقطعًا لأن في صورة عفو الزوج لا يتصور الوجوب عليه كذا قيل فليتدبر، وذهب ابن عباس رضي الله تعالى عنهما في إحدى الروايات عنه وعائشة وطاوس ومجاهد وعطاء والحسن وعلقمة والزهري والشافعي رضي الله تعالى عنه في قوله القديم إلى أن الذي بيده عقدة النكاح هو الولي الذي لا تنكح المرأة إلا بإذنه فإن له العفو عن المهر إذا كانت المنكوحة صغيرة في رأي البعض ومطلقًا في رأي الآخرين وإن أبت. والمعول عليه هو المأثور وهو الأنسب بقوله تعالى: {وَأَن تَعْفُواْ أَقْرَبُ للتقوى} فإن إسقاط حق الغير ليس في شيء من التقوى وهذا خطاب للرجال والنساء جميعًا، وغلب المذكر لشرفه وكذا فيما بعد واللام للتعدية، ومن قواعدهم التي قلّ من يضبطها أن أفعل التفضيل وكذا فعل التعجب يتعدى بالحرف الذي يتعدى به فعله كأزهد فيه من كذا وإن كان من متعد في الأصل فإن كان الفعل يفهم علمًا أو جهلًا تعدى بالباء كأعلم بالفقه وأجهل بالنحو، وإن كان لا يفهم ذلك تعدى باللام كأنت أضرب لعمرو إلا في باب الحب والبغض فإنه يتعدى إلى المفعول بفي كهو أحب في بكر وأبعض في عمرو وإلى الفاعل المعنوي بإلى كزيد أحب إلى خالد من بشر أو أبغض إليه منه، وقرئ {وأن يعفوا} بالياء.
{وَلاَ تَنسَوُاْ الفضل بَيْنَكُمْ} عطف على الجملة الإسمية المقصود منها الأمر على أبلغ وجه أي لا تتركوا أن يتفضل بعضكم على بعض كالشيء المنسي، والظرف إما متعلق بتنسوا أو حذوف وقع حالا من الفضل وحمل الفضل على الزيادة إشارة إلى ما سبق من قوله تعالى: {وَلِلرّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ} [البقرة: 228] في الدرج الأسفل من الضعف، وقيل: إن الظرف متعلق حذوف وقع صفة للفضل على رأي من يرى حذف الموصول مع بعض صلته والفضل عنى الإحسان أي لا تنسوا الإحسان الكائن بينكم من قبل وليكن منكم على ذكر حتى يرغب كل في العفو مقابلة الإحسان صاحبه عليه، وليس بشيء لأنه على ما فيه يرد عليه أن لا إحسان في الغالب بين المرأة وزوجها قبل الدخول، وقرأ علي كرم الله تعالى وجهه ولا تناسوا وبعضهم ولا تنسوا بسكون الواو. {إِنَّ الله بما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ} فلا يكاد يضيع ما عملتم.


tafseer:
{حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَى وَقُومُوا لِلَّهِ قَانِتِينَ (238)}
{حافظوا عَلَى الصلوات} أي داوموا على أدائها لأوقاتها من غير إخلال كما ينبىء عنه صيغة المفاعلة المفيدة للمبالغة ولعل الأمر بها عقيب الحض على العفو، والنهي عن ترك الفضل لأنها تهيىء النفس لفواضل الملكات لكونها الناهية عن الفحشاء والمنكر، أو ليجمع بين التعظيم لأمر الله تعالى والشفقة عل خلقه، وقيل: أمر بها في خلال بيان ما تعلق بالأزواج والأولاد من الأحكام الشرعية المتشابكة إيذانًا بأنها حقيقة بكمال الاعتناء بشأنها والمثابرة عليها من غير اشتغال عنها بشأن أولئك فكأنه قيل: لا يشغلنكم التعلق بالنساء وأحوالهن وتوجهوا إلى مولاكم بالمحافظة على ما هو عماد الدين ومعراج المؤمنين.
{والصلاة الوسطى} أي المتوسطة بينها أو الفضلى منها، وعلى الأول استدل بالآية على أن الصلوات خمس بلا زيادة دون الثاني، وفي تعيينها أقوال: أحدها أنها الظهر لأنها تفعل في وسط النهار، الثاني أنها العصر لأنها بين صلاتي النهار وصلاتي الليل وهو المروي عن علي والحسن وابن عباس وابن مسعود وخلق كثير وعليه الشافعية والثالث: أنها المغرب، وعليه قبيصة بن ذؤيب لأنه وسط في الطول والقصر والرابع: أنها صلاة العشاء لأنها بين صلاتين لا يقصران. والخامس: أنها الفجر لأنها بين صلاتي الليل والنهار ولأنها صلاة لا تجمع مع غيرها فهي منفردة بين مجتمعين وهو المروي عن معاذ وجابر وعطاء وعكرمة ومجاهد واختاره الشافعي رضي الله تعالى عنه نفسه، وقيل: المراد بها صلاة الوتر، وقيل: الضحى، وقيل: عيد الفطر، وقيل: عيد الأضحى، وقيل: صلاة الليل، وقيل: صلاة الجمعة، وقيل: الجماعة، وقيل: صلاة الخوف وقيل، وقيل...
والأكثرون صححوا أنها صلاة العصر لما أخرج مسلم من حديث علي كرم الله تعالى وجهه «أنه صلى الله عليه وسلم قال يوم الأحزاب: شغلونا عن الصلاة والوسطى صلاة العصر ملأ الله تعالى بيوتهم نارًا» وخصت بالذكر لأنها تقع في وقت اشتغال الناس لا سيما العرب، قال بعض المحققين: والذي يقتضيه الدليل من بين هذه الأقوال أنها الظهر ونسب ذلك إلى الإمام أبي حنيفة رضي الله تعالى عنه، وبيان ذلك أن سائر الأقوال ليس لها مستند يقف له العجلان سوى القول بأنها صلاة العصر، والأحاديث الواردة بأنها هي قسمان: مرفوعة وموقوفة، والموقوفة لا يحتج بها لأنها أقوال صحابة عارضها أقوال صحابة آخرين أنها غيرها، وقول الصحابي لا يحتج به إذا عارضه قول صحابي آخر قطعًا وإنما جرى الخلاف في الاحتجاج به عند عدم المعارضة، وأما المرفوعة فغالبها لا يخلو إسناده عن مقال والسالم من المقال قسمان: مختصر بلفظ الصلاة الوسطى صلاة العصر، ومطول فيه قصة وقع في ضمنها هذه الجملة، والمختصر مأخوذ من المطول اختصره بعض الرواة فوهم في اختصاره على ما ستسمع، والأحاديث المطولة كلها لا تخلو من احتمال فلا يصح الاستدلال بها فقوله من حديث مسلم:
«شغلونا عن الصلاة الوسطى صلاة العصر» فيه احتمالان، أحدهما: أن يكون لفظ صلاة العصر ليس مرفوعًا بل مدرج في الحديث أدرجه بعض الرواة تفسيرًا منه كما وقع ذلك كثيرًا في أحاديث، ويؤيده ما أخرجه مسلم من وجه آخر عن علي كرم الله تعالى وجهه بلفظ «حبسونا عن الصلاة الوسطى حتى غربت الشمس» يعني العصر، الثاني: على تقدير أنه ليس درج يحتمل أن يكون عطف نسق على حذف العاطف لا بيانًا ولا بدلًا والتقدير شغلونا عن الصلاة والوسطى وصلاة العصر، ويؤيد ذلك أنه صلى الله عليه وسلم لم يشغل يوم الأحزاب عن صلاة العصر فقط بل شغل عن الظهر والعصر معا كما ورد من طريق أخرى فكأنه أراد بالصلاة الوسطى الظهر وعطف عليها العصر، ومع هذين الاحتمالين لا يتأتى الاستدلال بالحديث والاحتمال الأول أقوى للرواية المشار إليها، ويؤيده من خارج أنه لو ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم تفسير أنها العصر لوقف الصحابة عنده ولم يختلفوا، وقد أخرج ابن جرير عن سعيد بن المسيب قال: كان أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم مختلفين في الصلاة الوسطى هكذا وشبك بين أصابعه، ثم على تقدير عدم الاحتمالين فالحديث معارض بالحديث المرفوع أنها الظهر، وإذا تعارض الحديثان، ولم يكن الجمع طلب الترجيح، وقد ذكر الأصوليون أن من المرجحات أن يذكر السبب، والحديث الوارد في أنها الظهر مبين فيه سبب النزول ومساق لذكرها بطريق القصد بخلاف حديث: «شغلونا» إلخ فوجب الرجوع إليه، وهو ما أخرجه أحمد وأبو داود بسند جيد عن زيد بن ثابت قال: «كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يصلي الظهر بالهاجرة، ولم تكن صلاة أشد على الصحابة منها فنزلت: {حافظوا عَلَى الصلوات والصلاة الوسطى}» وأخرج أحمد من وجه آخر عن زيد أيضًا «أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يصلي الظهر بالهجير فلا يكون وراءه إلا الصف والصفان، والناس في قائلتهم وتجارتهم فأنزل الله تعالى: {حافظوا عَلَى الصلوات} إلخ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: لينتهين رجال أو لأحرقن بيوتهم» ويؤكد كونها غير العصر ما أخرجه مسلم وغيره من طرق عن أبي يونس مولى عائشة قال: «أمرتني عائشة أن أكتب لها مصحفًا فأملت علي {حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى وصلاة العصر} وقالت: سمعتها من رسول الله صلى الله عليه وسلم» والعطف يقتضي المغايرة، وأخرج مالك وغيره من طرق أيضًا عن عمرو بن رافع قال: كنت أكتب مصحفًا لحفصة زوج النبي صلى الله عليه وسلم فأملت عليّ {حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى وصلاة العصر}. وأخرج ابن أبي داود في المصاحف عن عبد الله بن رافع أنه كتب لأم سلمة مصحفًا فأملت عليه مثل ما أملت عائشة وحفصة. وأخرج ابن أبي داود عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه قرأ كذلك، وأخرج أيضًا عن أبي رافع مولى حفصة قال: كتبت مصحفًا لحفصة فقالت اكتب {حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى وصلاة العصر} فلقيت أبيّ بن كعب فقال: هو كما قالت أو ليس أشغل ما نكون عند صلاة الظهر في عملنا ونواضحنا. وهذا يدل على أن الصحابة فهموا من هذه القراءة أنها الظهر هذا، وعن الربيع بن خيثم وأبي بكر الوراق أنها إحدى الصلوات الخمس ولم يعينها الله تعالى وأخفاها في جملة {الصلوات} المكتوبة ليحافظوا على جميعها كما أخفى ليلة القدر في ليالي شهر رمضان.
واسمه الأعظم في جميع الأسماء وساعة الإجابة في ساعات الجمعة؛ وقرأ عبد الله وعلي الصلاة الوسطى وروي عن عائشة {والصلاة} بالنصب على المدح والاختصاص، وقرأ نافع {الوصطى} بالصاد.
{وَقُومُواْ لِلَّهِ} أي في الصلاة {قانتين} أي مطيعين كما هو أصل معنى القنوت عند بعض وهو المروي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أو ذاكرين له تعالى في القيام بناءًا على أن القنوت هو الذكر فيه، وقيل: خاشعين، وقيل: مكملين الطاعة ومتميها على أحسن وجه من غير إخلال بشيء مما ينبغي فيها، ويؤيده ما أخرجه ابن جرير عن مجاهد قال: من القنوت طول الركوع وغض البصر والخشوع وأن لا يلتفت وأن لا يقلب الحصى ولا يعبث بشيء ولا يحدث نفسه بأمر من أمور الدنيا، وفسره البخاري في صحيحه بساكتين لما أخرج هو ومسلم وأبو داود وجماعة عن زيد بن أرقم قال: كنا نتكلم على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم في الصلاة يكلم الرجل منا صاحبه وهو إلى جنبه في الصلاة حتى نزلت: {وَقُومُواْ لِلَّهِ قانتين} فأمرنا بالسكوت ونهينا عن الكلام، ولا يخفى أنه ليس بنص في المقصود، ولعل الأوضح منه ما أخرجه ابن جرير عن ابن مسعود رضي الله تعالى عنهما قال: أتيت النبي صلى الله عليه وسلم وهو يصلي فسلمت عليه فلم يرد على فلما قضي الصلاة قال: «إنه لم يمنعني أن أرد عليك السلام إلا أنا أمرنا أن نقوم قانتين لا نتكلم في الصلاة» وقال ابن المسيب: المراد به القنوت في الصبح وهو رواية عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، والجار والمجرور متعلق بما قبله أو بما بعده.


tafseer:
{فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجَالًا أَوْ رُكْبَانًا فَإِذَا أَمِنْتُمْ فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَمَا عَلَّمَكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ (239)}
{فَإِنْ خِفْتُمْ} من عدوّ أو غيره {فَرِجَالًا أَوْ رُكْبَانًا} حالان من الضمير في جواب الشرط أي فصلوا راجلين أو راكبين، والأول جمع راجل، وهو الماشي على رجليه ورجل بفتح فضم أو بفتح فكسر عناه، وقيل: الراجل الكائن على رجليه واقفًا أو ماشيًا، واستدل الشافعي رضي الله تعالى عنه بظاهر الآية على وجوب الصلاة حال المسايفة وإن لم يمكن الوقوف، وذهب إمامنا إلى أن المشي وكذا القتال يبطلها، وإذا أدى الأمر إلى ذلك أخرها ثم صلاها آمنًا، فقد أخرج الشافعي بإسناد صحيح عن أبي سعيد الخدري رضي الله تعالى عنه قال: حبسنا يوم الخندق حتى ذهب هوى من الليل حتى كفينا القتال وذلك قوله تعالى: {وَكَفَى الله المؤمنين القتال} [الأحزاب: 25] فدعا رسول الله صلى الله عليه وسلم بلالًا فأمر فأقام الظهر فصلاها كما كان يصلي، ثم أقام العصر فصلاها كذلك، ثم أقام المغرب فصلاها كذلك، ثم أقام العشاء فصلاها كذلك، وفي لفظ «فصلى كل صلاة ما كان يصليها في وقتها» وقد كانت صلاة الخوف مشروعة قبل ذلك لأنها نزلت في ذات الرقاع وهي قبل الخندق كما قاله ابن إسحق وغيره من أهل السير، وأجيب نع أن صلاة الخوف مطلقًا ولو شديدًا شرعت قبل الخندق ليستدل بما وقع فيه من التأخير، ويجعل ناسخًا لما في الآية كما قيل والمشروع في ذات الرقاع قبل صلاة الخوف الغير الشديد وهي التي نزلت فيها: {وَإِذَا كُنتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصلاة} [النساء: 102] لا صلاة شدّة الخوف المبينة بهذه الآية، والنزاع إنما هو فيها وهي لم تشرع قبل الخندق بل بعده وفيه كان الخوف شديدًا فلا يضر التأخير، وقد أجاب بعض الحنفية بأنا سلمنا جميع ذلك إلا أن هذه الآية ليست نصًا في جواز الصلاة مع المشي أو المسايفة إذ يحتمل أن يكون الراجل فيها عنى الواقف على رجليه لا سيما وقد قوبل بالراكب وقد علم من خارج وجوب عدم الإخلال في الصلاة، وهذا إخلال كلي لا يحتمل فيها لإخراجه لها عن ماهيتها بالكلية، وأنت تعلم إذا أنصفت أنّ ظاهر الآية صريحة مع الشافعية لسبق «وقوموا والدين يسر لا عسر» والمقامات مختلفة، والميسور لا يسقط بالمعسور، وما لا يدرك لا يترك فليفهم. وقرئ {رجالًا} بضم الراء مع التخفيف، وبضمها مع التشديد وقرئ {فرجلا} أيضًا.
{رُكْبَانًا فَإِذَا أَمِنتُمْ} وزال خوفكم. وعن مجاهد إذا خرجتم من دار السفر إلى دار الإقامة ولعله على سبيل التمثيل {فاذكروا الله} أي فصلوا صلاة الأمن كما قال ابن زيد وعبر عنها بالذكر لأنه معظم أركانها، وقيل: المراد أشكروه على الأمن وبعضهم أوجب الإعادة، وفسر هذا بأعيدوا الصلاة وهو من البعد كان {كَمَا عَلَّمَكُم} أي ذكرًا مثل ما علمكم من الشرائع وكيفية الصلاة حالتي الأمن والخوف أو شكرًا يوازي ذلك، و{مَا} مصدرية وجوّز أن تكون موصولة وفيه بعد.
{مَّا لَمْ تَكُونُواْ تَعْمَلُونَ} مفعول علمكم وزاد {تَكُونُواْ} ليفيد النظم، ووقع في موضع آخر بدونها كقوله تعالى: {عَلَّمَ الإنسان مَا لَمْ يَعْلَمْ} [العلق: 5] فقيل: الفائدة في ذكر المفعول فيه وإن كان الإنسان لا يعلم إلا ما لم يعلم التصريح بذكر حالة الجهل التي انتقل عنها فإنه أوضح في الامتنان، وفي إيراد الشرطية الأولى بأن المفيد لمشكوكية وقوع الخوف وندرته، وتصدير الثانية بـ {إذا} المنبئة عن تحقق وقوع الأمن وكثرته مع الإيجاز في جواب الأولى، والإطناب في جواب الثانية المبنيين على تنزيل مقام وقوع المأمور به فيهما منزلة مقام وقوع الأمر تنزيلًا مستدعيًا لإجراء مقتضى المقام الأوّل في كل منهما مجرى مقتضى المقام الثاني من الجزالة والاعتبار كما قيل ما فيه عبرة لذوى الأبصار.


tafseer:
{وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا وَصِيَّةً لِأَزْوَاجِهِمْ مَتَاعًا إِلَى الْحَوْلِ غَيْرَ إِخْرَاجٍ فَإِنْ خَرَجْنَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِي مَا فَعَلْنَ فِي أَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوفٍ وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ (240)}
{والذين يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَيَذَرُونَ أزواجا} عود إلى بيان بقية الأحكام المفصلة فيما سبق، وفي {يُتَوَفَّوْنَ} مجاز المشارفة {وَصِيَّةٍ} قرأ أبو عمرو وابن عامر وحمزة عن عاصم بنصب {بَعْدِ وَصِيَّةٍ} على المصدرية، أو على أنها مفعول به، والتقدير ليوصوا أو يوصون وصية أو كتب الله تعالى عليهم، أو ألزموا وصية ويؤيد ذلك قراءة عبد الله {كتب عليكم الوصية لأزواجكم متاعًا إلى الحول} مكان {والذين} الخ، وقرأ الباقون بالرفع على أنه خبر بتقدير ليصح الحمل أي ووصية {الذين يتوفون} أو حكمهم وصية أو {والذين يُتَوَفَّوْنَ} أهل وصية، وجوّز أن يكون نائب فاعل فعل محذوف، أو مبتدأ لخبر محذوف مقدّم عليه أي: كتب عليهم أو عليهم وصية وقرأ أبيّ {متاع لأزواجهم}، وروي عنه {فمتاع} بالفاء.
{متاعا إِلَى الحول} نصب بيوصون إن أضمرته ويكون من باب الحذف والإيصال، وإلا فبالوصية لأنها عنى التوصية، وتاع على قراءة أبيّ لأنه عنى التمتع {غَيْرَ إِخْرَاجٍ} بدل منه بدل اشتمال إن اعتبر اللزوم بين التمتع {إِلَى الحول} وبين غير الإخراج وبدل الكل بحسب الذات فإنهما متحدان بالذات، ومتغايران بالوصف، وذكر بعضهم أنه على تقدير البدل لابد من تقدير مضاف إلى غير تقديره: متاعًا إلى الحول متاع غير إخراج وإلا لم يصح لأن متاعًا مفسر بالإنفاق، {وَغَيْرُ إِخْرَاجٍ} عبارة عن الإسكان وليس مدلوله مدلول الأوّل، ولا جزأه، ولا ملابسًا له، فيكون بدل غلط وهو لا يصح في الكلام المجيد فيتعين التقدير، وحينئذ يكون إبدال الخاص من العام وهو من قيبل إبدال الكل من الجزء نحو رأيت القمر فلكه وهو بدل الاشتمال كما صرح به صاحب «المفتاح» وأجيب بأنا لا نسلم أنّ متاعًا مفسر بالإنفاق فقط بل المتاع عام شامل للإنفاق والإسكان جميعًا، فيكون {غَيْرَ إِخْرَاجٍ} عبارة عن الإسكان الذي هو بعض من {متاعا} فيكون بدل البعض من الكل، وجوّز أن يكون مصدرًا مؤكدًا لأن الوصية بأن يمتعن حولا يدل على أنهنّ لا يخرجن، فكأنه قيل: لا يخرجن غير إخراج ويكون تأكيدًا لنفي الإخراج الدال عليه {لا يَخْرُجْنَ} [الطلاق: 1] فيؤول إلى قولك: لا يخرجن لا يخرجن، وأن يكون حالا من {أزواجهم} والأكثرون على أنها حال مؤكدة إذ لا معنى لتقييد الإيصاء فهوم هذه الحالة وأنها مقدّرة لأنّ معنى نفي الإخراج إلى الحول ليس مقارنًا للإيصار وفيه تأمّل، وأن يكون صفة {متاع} أو منصوبًا بنزع الخافض، والمعنى: يجب على الذين يتوفون أن يوصوا قبل أن يحتضروا لأزواجهم بأن يمتعن بعدهم حولا بالنفقة والسكنى، وكان ذلك على الصحيح في أوّل الإسلام ثم نسخت المدّة بقوله تعالى: {أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا} [البقرة: 234] وهو وإن كان متقدمًا في التلاوة فهو متأخر في النزول وكذا النفقة بتوريثهنّ الربع أو الثمن، واختلف في سقوط السكنى وعدمه، والذي عليه ساداتنا الحنفية الأوّل، وحجتهم أنّ مال الزوج صار ميراثًا للوارث، وانقطع ملكه بالموت، وذهب الشافعية إلى الثاني لقوله صلى الله عليه وسلم: «امكثي في بيتك حتى يبلغ الكتاب أجله» واعترض بأنه ليس فيه دلالة على أنّ لها السكنى في مال الزوج، والكلام فيه {فَإِنْ خَرَجْنَ} بعد الحول، ومضى العدّة، وقيل: في الأثناء باختيارهن {فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ} يا أولياء الميت، أو أيها الأئمة. {فِى مَا فَعَلْنَ فِي أَنفُسِهِنَّ مِن مَّعْرُوفٍ} لا ينكره الشرع كالتطيب والتزين وترك الحداد والتعرض للخطاب أو في ترك منعهنّ من الخروج، أو قطع النفقة عنهنّ، فلا نص في الآية على أنه لم يكن يجب عليهنّ ملازمة مسكن الزوج والحداد عليه وإنما كنّ مخيرات بين الملازمة وأخذ النفقة، وبين الخروج وتركها {والله عَزِيزٌ} غالب على أمره ينتقم ممن خالف أمره في الإيصاء وإنفاذ الوصية وغير ذلك {حَكِيمٌ} يراعي في أحكامه مصالح عباده فينبغي أن يمتثل أمره ونهيه.


tafseer:
{وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ (241)}
{وللمطلقات} سواء كن مدخولًا بهن أولا {متاع} أي مطلق المتعة الشاملة للواجبة والمستحبة وأوجبها سعيد بن جبير وأبو العالية والزهري للكل، وقيل: المراد بالمتاع نفقة العدة، ويجوز أن يكون اللام للعهد أي المطلقات المذكورات في الآية السابقة وهن غير الممسوسات وغير المفروض لهن، والتكرير للتأكيد والتصريح بما هو أظهر في الوجوب وهذا هو الأوفق ذهبنا، ويؤيده ما أخرجه ابن جرير عن ابن زيد قال: لما نزل قوله تعالى: {متاعا بالمعروف حَقّا عَلَى المحسنين} [البقرة: 236] قال رجل: إن أحسنت فعلت وإن لم أرد ذلك لم أفعل فأنزل الله تعالى هذه الآية فلا حاجة حينئذ إلى القول بأن تلك الآية مخصصة فهومها منطوق هذه الآية المعممة على مذهب من يرى ذلك ولا إلى القول بنسخ هذه كما ذهب إليه ابن المسيب وهو أحد قولي الإمامية {بالمعروف حَقّا عَلَى المتقين} أي من الكفر والمعاصي.


tafseer:
{كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آَيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (242)}
{كذلك} أي مثل ذلك البيان الواضح للأحكام السابقة {يُبَيّنُ الله لَكُمْ ءاياته} الدالة على ما تحتاجون إليه معاشًا ومعادًا {لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} أي لكي تكمل عقولكم أو لكي تصرفوا عقولكم إليها أو لكي تفهموا ما أريد منها.


tafseer:
{أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْيَاهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَشْكُرُونَ (243)}
{أَلَمْ تَرَ} هذه الكلمة قد تذكر لمن تقدم علمه فتكون للتعجب والتقرير والتذكير لمن علم بما يأتي كالأحبار وأهل التواريخ، وقد تذكر لمن لا يكون كذلك فتكون لتعريفه وتعجيبه، وقد اشتهرت في ذلك حتى أجريت مجرى المثل في هذا الباب بأن شبه حال من لم ير الشيء بحال من رآه في أنه لا ينبغي أن يخفى عليه وأنه ينبغي أن يتعجب منه ثم أجرى الكلام معه كما يجري مع من رأى قصدًا إلى المبالغة في شهرته وعراقته في التعجب، والرؤية إما عنى الأبصار مجازًا عن النظر، وفائدة التجوز الحث على الاعتبار لأن النظر اختياري دون الإدراك الذي بعده وإما عنى الإدراك القلبي متضمنًا معنى الوصول والانتهاء ولهذا تعدت بإلى في قوله تعالى: {إِلَى الذين} كما قاله غير واحد، وقال الراغب: إن الفعل مما يتعدى بنفسه لكن لما استعير لمعنى لم تنظر عدى تعديته بإلى وفائدة استفادته أن النظر قد يتعدى عن الرؤية فإذا أريد الحث على نظر ناتج لا محالة لها استعيرت له وقلما استعمل ذلك في غير التقرير فلا يقال رأيت إلى كذا انتهى. وقد يتعدى اللفظ على هذا المعنى بنفسه وقل من نبه عليه كقول امرئ القيس:
ألم تر بأني كلما جئت طارقا *** وجدت بها طيبًا ولم تتطيب
والمراد بالموصول أهل قرية يقال لها داوردان قرب واسط.
{خَرَجُواْ مِن ديارهم} فارين من الطاعون أو من الجهاد حيث دعوا {وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الموت} وكانوا فوق عشرة آلاف على ما استظهره الأكثر بناءًا على أنه لا يقال عشرة ألوف ولا تسعة ألوف وهكذا وإنما يقال آلاف، فقول عطاء الخراساني: إنهم كانوا ثلاثة آلاف، وابن عباس في إحدى الروايات عنه أنهم أربعة آلاف، ومقاتل والكلبي إنهم ثمانية آلاف، وأبي صالح إنهم تسعة آلاف، وأبي رءوف إنهم عشرة آلاف لا يساعده هذا الاستعمال، والقائلون بالفوقية اختلفوا فقيل: كانوا بضعة وثلاثين ألفًا، وحكى ذلك عن السدي، وروي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنهم أربعون ألفًا، وقال عطاء بن أبي رباح: إنهم سبعون ألفًا ولا أرى لهذا الخلاف ثمرة بعد القول بالكثرة وإلى ذلك يميل كلام الضحاك، وحكي عن ابن زيد أن المراد: خرجوا مؤتلفي القلوب ولم يخرجوا عن تباغض فجعله جمع آلف مثل قاعد وقعود وشاهد وشهود وهو خلاف الظاهر، وليس فيه كثير اعتبار إذ ورود الموت دفعة كما ينبىء عنه قوله تعالى: {فَقَالَ لَهُمُ الله مُوتُواْ} على جمع عظيم أبلغ في الاعتبار، وأما وقوعه على قوم بينهم ألفة فهو كوقوعه على غيرهم، ومثل هذا القول بأن المراد ألفهم وحبهم لديارهم أو لحياتهم الدنيا، والمراد بقوله تعالى إما ظاهره وإما مجاز عن تعلق إرادته تعالى وتهم دفعة، وقيل: هو تمثيل لإماتته تعالى إياهم ميتة نفس واحدة في أقرب وقت وأدناه وأسرع زمان وأوحاه بأمر مطاع لمأمور مطيع، وقيل: ناداهم ملك بذلك، وعن السدي أن المنادي ملكان وإنما أسند إليه تعالى تخويفًا وتهويلًا {ثُمَّ أحياهم} عطف على مقدر يستدعيه المقام أي: فماتوا ثم أحياهم قيل: وإنماحذف للدلالة على الاستغناء عن ذكره لاستحالة تخلف مراده تعالى عن إرادته الكونية، وجوز أن يكون عطفًا على قال لما أنه عبارة عن الاماتة والمشهور أنهم بقوا موتى مدة حتى تفرقت عظامهم فمرّ بهم حزقيل الشهير بابن العجوز خليفة كالب بن يوفنا خليفة يوشع بن نوع، وقيل: شمعون، وروي ذلك عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وقال وهب: إنه شمويل وهو ذو الكفل، وقيل: يوشع نفسه فوقف متعجبًا لكثرة ما يرى منهم «فأوحى الله تعالى إليه أن ناد أيتها العظام أن الله تعالى يأمركم أن تجتمعي فاجتمعت حتى التزق بعضها ببعض فصارت أجسادًا من عظام لا لحم ولا دم ثم أوحى الله تعالى إليه أن ناد أيتها الأجسام أن الله تعالى يأمرك أن تكتسي لحمًا فاكتست لحمًا ثم أوحى الله تعالى إليه أن ناد أن الله تعالى يأمرك تقومي فبعثوا أحياء يقولون سبحانك اللهم ربنا وبحمدك لا إله إلا أنت» والروايات في هذا الباب كثيرة.
والظاهر أنهم لم يروا في هذا الوت من الأهوال والأحوال ما يصير بها معارفهم ضرورية، ويمنع من صحة التكليف بعد الإحياء كما في الآخرة، ويمكن أن يقال إنهم رأوا ما يراه الموتى إلا أنهم أنسوه بعد العودة والقادر على الإماتة والإحياء قادر على الإنساء وسبحان من لا يعجزه شيء، وعلى كلا التقديرين لا يشكل موت هؤلاء في الدنيا مرتين مع قوله تعالى: {لاَ يَذُوقُونَ فِيهَا الموت} [الدخان: 56] الآية لأن ذلك لم يكن عن استيفاء آجال كما قال مجاهد وإنما هو موت عقوبة فكأنه ليس وت، وأيضًا هو من خوارق العادات فلا يرد نقضًا، ومن الناس من قال: إن هذا لم يكن موتًا كالموت الذي يكون وراءه الحياة للنشور، وإنما هو نوع انقطاع تعلق الروح عن الجسد بحيث يلحقه التغير والفساد وهو فوق داء السكتة والإغماء الشديد حتى لا يشك الرائي الحاذق لو رآه بانقطاع التعلق أصلًا ولم يعلم أنه قد بقي تعلق ما لكنه لم يصل إلى حد الحياة المعلومة لدينا، ولعل هذا القول يعود بالآخرة إلى انقسام الموت أو إلى أن إطلاق الموت على ما ذكر مجاز، وكلا الأمرين في القلب منهما شيء بل أشياء.
وقد ذهب إلى مثله ابن الراوندي في جميع الأموات فقال: إن الأرواح لا تفارق الأبدان أصلًا وإنما يحدث في الأبدان عوارض وعلل يحدث تفرق الأجزاء منها كما يحدث للمجذومين، والروح كامنة في الأجزاء المتفرقة أينما كانت لكونها عرية عن الإحساس والإدراك وهو مذهب تحكم الضرورة برده عافانا الله تعالى والمسلمين عن اعتقاد مثله.
{إِنَّ الله لَذُو فَضْلٍ عَلَى الناس} جميعًا، أمّا أولئك فقد أحياهم ليعتبروا فيفوزوا بالسعادة وأمّا الذين سمعوا فقد هداهم إلى الاعتبار، وهذا كالتعليل لما تقدم {ولكن أَكْثَرَ الناس لاَ يَشْكُرُونَ} استدراك مما تضمنه ما قبله والتقدير: فيجب عليهم أن يشكروا فضله ولكان الخ، وجوز أن يراد بالشكر الاستبصار والاعتبار، ولا يخفى بعده، والإظهار في مقام الإضمار لمزيد التشنيع ومناسبة هذه لما قبلها أنه سبحانه لما ذكر جملًا من الأحكام التكليفية مشتملة على ذكر شيء من أحكام الموتى عقب ذلك بهذه القصة العجيبة تنبيهًا على عظيم قدرته وأنه القادر على الإحياء والبعث للمجازاة واستنهاضًا للعزائم على العمل للمعاد والوفاء بالحقوق والصبر على المشاق. وقيل: وجه المناسبة أنه لما ذكر سبحانه: {كَذَلِكَ يُبَيّنُ الله لَكُمْ آياته لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} [البقرة: 242] ذكر هذه القصة لأنها من عظيم آياته وبدائع قدرته، وقيل: جعل الله تعالى هذه القصة لما فيها من تشجيع المسلمين على الجهاد والتعرض للشهادة، والحث على التوكل والاستسلام للقضاء تمهيدًا لقوله تعالى:


tafseer:
{وَقَاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (244)}
{وقاتلوا فِي سَبِيلِ الله} وهو عطف في المعنى على {أَلَمْ تَرَ} [البقرة: 243] لأنه عنى انظروا وتفكروا، والسورة الكريمة لكونها سنام القرآن ذكر فيها كليات الأحكام الدينية من الصيام والحج والصلاة والجهاد على نمط عجيب مستطردًا تارة للاهتمام بشأنها يكر عليها كلما وجد مجال، ومقصودًا أخرى دلالة على أن المؤمن المخلص لا ينبغي أن يشغله حال عن حال، وإن المصالح الدنيوية ذرائع إلى الفراغة للمشاغل الأخروية، والجهاد لما كان ذروة سنام الدين، وكان من أشق التكاليف حرضهم عليه من طرق شتى مبتدأ من قوله سبحانه: {وَلاَ تَقُولُواْ لِمَن يُقْتَلُ فِى سَبيلِ الله} [البقرة: 154] منتهيًا إلى هذا المقام الكريم مختتمًا بذكر الانفاق في سبيله للتتميم قاله في الكشف وجوز في العطف وجوه أخر، الأوّل: أنه عطف على مقدر يعينه ما قبله كأنه قيل فاشكروا فضله بالاعتبار بما قص عليكم وقاتلوا في سبيله لما علمتم أن الفرار لا ينجي من الحمام وأن المقدر لا يمحى فإن كان قد حان الأجل فموت في سبيل الله تعالى خير سبيل وإلا فنصر وثواب، الثاني: أنه عطف على ما يفهم من القصة أي اثبتوا ولا تهربوا كما هرب هؤلاء وقاتلوا، والثالث: أنه عطف على {حافظوا عَلَى الصلوات} إلى {فَإِنْ خِفْتُمْ} [البقرة: 283، 239] الآية لأن فيه إشعارًا بلقاء العدوّ وما جاء جاء كالاعتراض،.
الرابع: أنه عطف على {فَقَالَ لَهُمُ الله} [البقرة: 243] والخطاب لمن أحياهم الله تعالى وهو كما ترى {واعلموا أَنَّ الله سَمِيعٌ} لما يقوله المتخلف عن الجهاد من تنفير الغير عنه وما يقوله السابق إليه من ترغيب فيه {عَلِيمٌ} بما يضمره هذا وذلك من الأغراض والبواعث فيجازي كلًا حسب عمله ونيته.


tafseer:
{مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافًا كَثِيرَةً وَاللَّهُ يَقْبِضُ وَيَبْسُطُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (245)}
{مَّن ذَا الذى يُقْرِضُ الله} {مِنْ} استفهامية مرفوعة المحل بالابتداء، و{ذَا} خبره و{الذى} صفة له أو بدل منه، ولا يجوز أن يكون {مَن ذَا} نزلة اسم واحد مثل ما تكون ماذا كذلك كما نص عليه أبو البقاء لأن ما أشد إبهامًا من من وإقراض الله تعالى مثل لتقديم العمل العاجل طلبًا للثواب الآجل، والمراد هاهنا إمّا الجهاد المشتمل على بذل النفس والمال، وإمّا مطلق العمل الصالح، ويدخل فيه ذلك دخولًا أوليًا، وعلى كلا التقديرين لا يخفى انتظام الجملة بما قبلها {قَرْضًا} إمّا مصدر عنى إقراضًا فيكون نصبًا على المصدرية، وإما عنى المفعول فيكون نصبًا على المفعولية، وقوله سبحانه: {حَسَنًا} صفة له على الوجهين وجهة الحسن على الأول الخلوص مثلًا وعلى الثاني الحل والطيب، وأخرج ابن أبي حاتم عن عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه القرض الحسن المجاهدة والانفاق في سبيل الله تعالى، وعليه يلتئم النظم أتم التئام {فيضاعفه} أي القرض {إِنَّ لَهُ} وجعله مضاعفًا مجاز لأنه سبب المضاعفة وجوز تقدير مضاف أي فيضاعف جزاءه، وصيغة المفاعلة ليست على بابها إذ لا مشاركة وإنما اختيرت للمبالغة المشيرة إليها المغالبة.
وقرأ عاصم بالنصب، وفيه وجهان: أحدهما: أن يكون معطوفًا على مصدر يقرض في المعنى أي من ذا الذي يكون منه قرض فمضاعفة من الله تعالى، وثانيهما: أن يكون جوابًا لاستفهام معنى أيضًا لأن المستفهم عنه وإن كان المقرض في اللفظ إلا أنه في المعنى الإقراض فكأنه قيل: أيقرض الله تعالى أحد فيضاعفه وهذا ما اختاره أبو البقاء ولم يجوز أن يكون جواب الاستفهام في اللفظ لأن المستفهم عنه فيه المقرض لا القرض ولا عطفه على المصدر الذي هو قرضًا كما يعطف الفعل على المصدر بإضمار إن لأمرين على ما قيل الأوّل: أن {قرضًا} هنا مصدر مؤكد وهو لا يقدر بأن والفعل، والثاني: إن عطفه عليه يوجب أن يكون معمولًا ليقرض، ولا يصح هذا لأن المضاعفة ليست مقروضة، وإنما هي فعل من الله تعالى وفيه تأمل، وقرأ ابن كثير {يضعفه} بالرفع والتشديد، ويعقوب وابن عامر {يضعفه} بالنصب.
{أَضْعَافًا} جمع ضعف وهو مثل الشيء في المقدار إذا زيد عليه فليس صدر والمصدر الإضعاف أو المضاعفة فعلى هذا يجوز أن يكون حالًا من الهاء في {يضاعفه} وأن يكون مفعولًا ثانيًا على المعنى بأن تضمن المضاعفة معنى التصيير، وجوّز أن يعتبر واقعًا موقع المصدر فينتصب على المصدرية حينئذ، وإنما جمع والمصادر لا تثنى ولا تجمع لأنها موضوعة للحقيقة من حيث هي لقصد الأنواع المختلفة، والمراد به أيضًا إذ ذاك الحقيقة لكنها تقصد من حيث وجودها في ضمن أنواعها الداخلة تحتها {كَثِيرَةٍ} لا يعلم قدرها إلا الله تعالى، وأخرج الإمام أحمد وابن المنذر وابن أبي حاتم عن أبي عثمان النهدي قال: بلغني عن أبي هريرة أنه قال: إن الله تعالى ليكتب لعبده المؤمن بالحسنة الواحدة ألف ألف حسنة فحججت ذلك العام ولم أكن أريد أن أحج إلا للقائه في هذا الحديث فلقيت أبا هريرة فقلت له: فقال: ليس هذا قلت ولم يحفظ الذي حدثك إنما قلت إن الله تعالى ليعطي العبد المؤمن بالحسنة الواحدة ألفي ألف حسنة ثم قال أبو هريرة: أوَ ليس تجدون هذا في كتاب الله تعالى: {مَّن ذَا الذى يُقْرِضُ الله قَرْضًا حَسَنًا فَيُضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافًا كَثِيرَةً}؟ فالكثيرة عنده تعالى أكثر من ألفي ألف وألفي والذي نفسي بيده لقد سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: «إن الله تعالى يضاعف الحسنة ألفي ألفي حسنة».
{والله يَقْبِضُ وَيَبْسُطُ} أي يقتر على بعض ويوسع على بعض أو يقتر تارة ويوسع أخرى حسا تقتضيه الحكمة التي قد دق سرها وجل قدرها وإذا علمتم أنه هو القابض والباسط وأن ما عندكم إنما هو من بسطه وعطائه فلا تبخلوا عليه فأقرضوه وأنفقوا مما وسع عليكم بدل توسعته وإعطائه ولا تعكسوا بأن تبخلوا بدل ذلك فيعاملكم مثل معاملتكم في التعكيس بأن يقبض ويقتر عليكم من بعد ما وسع عليكم وأقدركم على الانفاق، وعن قتادة، والأصم، والزجاج أن المعنى يقبض الصدقات، ويبسط الجزاء عليها فالكلام كالتأكيد والتقرير لما قبله ووجه تأخير البسط عليه ظاهر، ووجه تأخيره على الأول الإيماء إلى أنه يعقب القبض في الوجود تسلية للفقراء، وقرئ {يبصط}. {وَيَبْسُطُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ} فيجازيكم على حسب ما قدمتم.
ومن باب الإشارة: إن الصلوات خمس، صلاة السر بشهوده مقام الغيب، وصلاة النفس بخمودها عن دواعي الريب، وصلاة القلب راقبته أنوار الكشف، وصلاة الروح شاهدة الوصل، وصلاة البدن بحفظ الحواس وإقامة الحدود، فالمعنى حافظوا على هذه الصلوات الخمس، والصلاة الوسطى التي هي صلاة القلب التي شرطها الطهارة عن الميل إلى السوى وحقيقتها التوجه إلى المولى ولهذا تبطل بالخطرات والانحراف عن كعبة الذات {وَقُومُواْ لِلَّهِ} بالتوجه إليه {قانتين} [البقرة: 238] أي مطيعين له ظاهرًا وباطنًا بدفع الخواطر {فَإِنْ خِفْتُمْ} صدمات الجلال حال سفركم إلى الله تعالى فصلوا راجلين في بيداء المسير سائرين على أقدام الصدق أو راكبين على مطايا العزم ولا يصدنكم الخوف عن ذلك {فَإِذَا أَمِنتُمْ} بعد الرجوع عن ذلك السفر إلى الوطن الأصلي بكشف الحجاب {فاذكروا الله} [البقرة: 239] أي فصلوا له بكليتكم حتى تفنوا فيه أو فإذا أمنتم بالرجوع إلى البقاء بعد الفناء فاذكروا الله تعالى لحصول الفرق بعد الجمع حينئذ، وأمّا قبل ذلك فلا ذكر إذ لا امتياز ولاتفصيل وقد قيل للمجنون: أتحب ليلى؟ فقال: ومن ليلى؟ا أنا ليلى، وقال بعضهم:
أنا من أهوى ومن أهوى أنا *** نحن روحان حللنا بدنا
فإذا أبصرتني أبصرته *** وإذا أبصرته أبصرتنا
{أَلَمْ تَرَ إِلَى الذين خَرَجُواْ مِن ديارهم} أي أوطانهم المألوفة ومقار نفوسهم المعهودة ومقاماتهم ومراتبهم من الدنيا وما ركنوا إليها بدواعي الهوى {وَهُمْ} قوم {أُلُوفٌ} كثيرة أو متحابون متألفون في الله تعالى حذر موت الجهل والانقطاع عن الحياة الحقيقية والوقوع في المهاوي الطبيعية {فَقَالَ لَهُمُ الله مُوتُواْ} أي أمرهم بالموت الاختياري أو أماتهم عن ذواتهم بالتجلي الذاتي حتى فنوا فيه ثم أحياهم بالحياة الحقيقية العلمية أو به بالوجود الحقاني والبقاء بعد الفناء {إِنَّ الله لَذُو فَضْلٍ عَلَى} سائر {الناس} بتهيئة أسباب إرشادهم {ولكن أَكْثَرَ الناس لاَ يَشْكُرُونَ} [البقرة: 243] لمزيد غفلتهم عما يراد بهم {وقاتلوا فِي سَبِيلِ الله} النفس والشيطان {واعلموا أَنَّ الله سَمِيعٌ} هواجس نفوس المقاتلين في سبيله {عَلِيمٌ} [البقرة: 244] بما في قلوبهم {مَّن ذَا الذى يُقْرِضُ الله} ويبذل نفسه له بذلًا خالصًا عن الشركة {فَيُضَاعِفَهُ لَهُ أَضْعَافًا كَثِيرَةً} بظهور نعوت جماله وجلاله فيه {والله يَقْبِضُ} أرواح الموحدين بقبضته الجبروتية في نور الأزلية، {وَيَبْسُطُ} [البقرة: 245] أسرار العارفين من قبضة الكبرياء وينشرها في مشاهدة ثناء الأبدية، ويقال: القبض سره والبسط كشفه، وقيل: القبض للمريدين والبسط للمرادين أو الأول: للمشتاقين والثاني: للعارفين، والمشهور أن القبض والبسط حالتان بعد ترقي العبد عن حالة الخوف والرجاء فالقبض للعارف كالخوف للمستأمن، والفرق بينهما أن الخوف والرجاء يتعلقان بأمر مستقبل مكروه أو محبوب، والقبض والبسط بأمر حاضر في الوقت يغلب على قلب العارف من وارد غيبي وكان الأول: من آثار الجلال والثاني: من آثار الجمال.


tafseer:
{أَلَمْ تَرَ إِلَى الْمَلَإِ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ مِنْ بَعْدِ مُوسَى إِذْ قَالُوا لِنَبِيٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنَا مَلِكًا نُقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ قَالَ هَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ أَلَّا تُقَاتِلُوا قَالُوا وَمَا لَنَا أَلَّا نُقَاتِلَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَقَدْ أُخْرِجْنَا مِنْ دِيَارِنَا وَأَبْنَائِنَا فَلَمَّا كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقِتَالُ تَوَلَّوْا إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ (246)}
{أَلَمْ تَرَ إِلَى الملإ مِن بَنِى إسراءيل} الملأ من القوم وجوههم وأشرافهم وهو اسم للجماعة لا واحد له من لفظه، وأصل الباب الاجتماع فيما لا يحتمل المزيد وإنما سمي الأشراف بذلك لأن هيبتهم تملأ الصدور أو لأنهم يتمالؤن أي يتعاونون بما لا مزيد عليه، ومن للتبغيض والجار والمجرور متعلق حذوف وقع حالًا من الملأ {مِن بَعْدِ موسى} أي من بعد وفاته عليه السلام، ومن للإبتداء وهي متعلقة بما تعلق به ما قبله ولا يضر اتحاد الحرفين لفظًا لاختلافهما معنى {إِذْ قَالُواْ لِنَبِىّ لَّهُمُ} قال أبو عبيدة: هو أشمويل بن حنة بن العاقر وعليه الأكثر. وعن السدي أنه شمعون وقال قتادة: هو يوشع بن نون لمكان {مِن بَعْدِ} من قبل وهي ظاهرة في الاتصال، ورد بأن يوشع هذا فتى موسى عليهما السلام وكان بينه وبين داود قرون كثيرة والاتصال غير لازم، و{إِذْ} متعلقة ضمر يستدعيه المقام أي: ألم تر قصة الملأ أو حديثهم حين قالوا: {ابعث لَنَا مَلِكًا} أي أقم لنا أميرًا، وأصل البعث إرسال المبعوث من المكان الذي هو فيه لكن يختلف باختلاف متعلقه يقال: بعث البعير من مبركه إذا أثاره وبعثته في السير إذا هيجته، وبعث الله تعالى الميت إذا أحياه، وضرب البعث على الجند إذا أمروا بالارتحال.
{نقاتل فِى سَبِيلِ الله} مجزوم بالأمر، وقرئ بالرفع على أنه حال مقدرة أي ابعثه لنا مقدرين القتال أو مستأنف استئنافًا بيانيًا كأنه قيل: فماذا تفعلون مع الملك؟ فأجيب نقاتل، وقرئ {يقاتل} بالياء مجزومًا ومرفوعًا على الجواب للأمر. والوصف لملكًا وسبب طلبهم ذلك على ما في بعض الآثار أنه لما مات موسى خلفه يوشع ليقيم فيهم أمر الله تعالى ويحكم بالتوراة ثم خلفه كالب كذلك ثم حزقيل كذلك ثم إلياس كذلك ثم اليسع كذلك، ثم ظهر لهم عدو وهم العمالقة قوم جالوت وكانوا سكان بحر الروم بين مصر وفلسطين، وظهروا عليهم، وغلبوا على كثير من بلادهم وأسروا من أبناء ملوكهم أربعمائة وأربعين، وضربوا عليهم الجزية وأخذوا توراتهم ولم يكن لهم نبي إذ ذاك يدبر أمرهم وكان سبط النبوة قد هلكوا إلا امرأة حبلى فولدت غلامًا فسمته أشمويل ومعناه إسمعيل، وقيل: شمعون فلما كبر سلمته التوراة وتعلمها في بيت المقدس وكفله شيخ من علمائهم فلما كبر نبأه الله تعالى وأرسله إليهم فقالوا: إن كنت صادقًا فابعث لنا ملكًا الآية، وكان قوام أمر بني إسرائيل بالاجتماع على الملوك وطاعة أنبيائهم وكان الملك هو الذي يسير بالجموع والنبي هو الذي يقيم أمره ويرشده ويشيره عليه.
{قَالَ هَلْ عَسَيْتُمْ إِن كُتِبَ عَلَيْكُمُ القتال أَلاَّ تقاتلوا} {عسى} من النواسخ وخبرها {أن لا تقاتلوا} وفصل بالشرط اعتناءًا به، والمعنى هل قاربتم أن لا تقاتلوا كما أتوقعه منكم، والمراد تقرير أن المتوقع كائن وتثبيته على ما قيل، واعترض بأن عسيتم أن لا تقاتلوا معناه توقع عدم القتال، و{هل} لا يستفهم بها إلا عما دخلته فيكون الاستفهام عن التوقع لا المتوقع ولا يلزم من تقرير الاستفهام أن المتوقع ثابت بل إن التوقع كائن وأين هذا من ذاك؟ا وأجيب بأن الاستفهام دخل على جملة مشتملة على توقع ومتوقع ولا سبيل إلى الأول لأن الرجل لا يستفهم عن توقعه فتعين أن يكون عن المتوقع، ولما كان الاستفهام على سبيل التقرير كان المراد أن المتوقع كائن، وقيل: لما كانت عسى لإنشاء التوقع ولا تخرج عنه جعل الاستفهام التقريري متوجهًا إلى المتوقع وهو الخبر الذي هو محل الفائدة فقرره وثبته وكون المستفهم عنه يلي الهمزة ليس أمرًا كليًا، وقيل: إن {عسى} ليست من النواسخ وقد تضمنت معنى قارب وأن وما بعدها مفعول لها وهذا معنى قول بعضهم: إن خبر لا إنشاء، واستدل على ذلك بدخول الاستفهام عليها ووقوعها خبرًا في قوله:
لا تكسرن إني عسيت صائمًا ***
ولا يخفى ما فيه، وإنما ذكر في معرض الشرط كتابة القتال دون ما التمسوه مع أنه أظهر تعلقًا بكلامهم مبالغة في بيان تخلفهم عنه فإنهم إذا لم يقاتلوا عند فرضية القتال عليهم بإيجاب الله تعالى فلأن لا يقاتلوا عند عدم فرضيته أولى ولأن ما ذكروه بما يوهم أن سبب تخلفهم هو المبعوث لا نفس القتال، ويحتمل أنه أقام هذا مقام ذلك إيماءًا إلى أن ذلك البعث المترتب عليه القتال إذا وقع فإنما يقع على وجه يترتب عليه الفرضية، وقرئ عسيتم بكسر السين وهي لغة قليلة.
{قَالُواْ وَمَا لَنَا أَلاَّ نقاتل فِى سَبِيلِ الله} أي ما الداعي لنا إلى أن لا نقاتل أي إلى ترك القتال، والجار والمجرور متعلق بما تعلق به {لنا} أو به نفسه وهو خبر عن {مَا} ودخلت الواو لتدل على ربط هذا الكلام بما قبله ولو حذفت لجاز أن يكون منقطعًا عنه قاله أبو البقاء وجوز أن تكون عاطفة على محذوف كأنهم قالوا عدم القتال غير متوقع منا وما لنا أن لا نقاتل وإنما لم يصرحوا به تحاشيًا عن مشافهة نبيهم بما هو ظاهر في رد كلامه، والشائع في مثل هذا التركيب ما لنا نفعل أو لا نفعل على أن الجملة حال، ولما منع من ذلك هنا أن المصدرية إذ لا توافقه التزم فيه ما التزم، والأخفش ادعى زيادة إن وأن العمل لا ينافيها، والجملة نصب على الحال كما في الشائع، وقيل: إنه على حذف الواو ويؤول إلى {ما لنا} ولأن لا نقاتل كقولك: إياك وأن تتكلم؛ وقد يقال: إياك أن تتكلم والمعنى على الواو، وقيل: إن ما هنا نافية أي ليس لنا ترك القتال.
{وَقَدْ أُخْرِجْنَا مِن ديارنا وَأَبْنَائِنَا} في موضع الحال والعامل {نقاتل} والغرض الإخبار بأنهم يقاتلون لا محالة إذ قد عرض لهم ما يوجب المقاتلة إيجابًا قويًا وهو الإخراج عن الأوطان والاغتراب من الأهل والأولاد، وإفراد الأبناء بالذكر لمزيد تقوية أسباب القتال وهو معطوف على الديار وفيه حذف مضاف عند أبي البقاء أي ومن بين أبنائنا، وقيل: لا حذف والعطف على حد:
علفتها تبنًا وماءًا باردًا ***
وفي الكلام إسناد ما للبعض للكل إذ المخرج بعضهم لا كلهم.
{فَلَمَّا كُتِبَ عَلَيْهِمُ القتال} بعد سؤال النبي وبعث الملك {تَوَلَّوْاْ} أعرضوا وضيعوا أمر الله تعالى ولكن لا في ابتداء الأمر بل بعد مشاهدة كثرة العدو وشكوته كما سيجيء وإنما ذكر هاهنا مآل أمرهم إجمالًا إظهارًا لما بين قولهم وفعلهم من التنافي والتباين {إِلاَّ قَلِيلًا مّنْهُمُ} وهم الذين جاوزوا النهر وكانوا ثلثمائة وثلاثة عشرة عدة أهل بدر على ما أخرجه البخاري عن البراء رضي الله تعالى عنه، والقلة إضافية فلا يرد وصف هذا العدد أحيانًا بأنه جم غفير {والله عَلِيمٌ بالظالمين} ومنهم الذين ظلموا بالتولي عن القتال وترك الجهاد وتنافت أقوالهم وأفعالهم، والجملة تذييل أريد منها الوعيد على ذلك.


tafseer:
{وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكًا قَالُوا أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَلَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللَّهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ (247)}
{وَقَالَ لَهُمْ نِبِيُّهُمْ} شروع في التفصيل بعد الإجمال أي قال بعد أن أوحى لهم ما أوحي {إِنَّ الله قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكًا} يدبر أمركم وتصدرون عن رأيه في القتال. وطالوت فيه قولان أظهرهما أنه علم أعجمي عبري كداود ولذلك لم ينصرف، وقيل: إنه عربي من الطول وأصله طولوت كرهبوت ورحموت فقلبت الواو ألفًا لتحركها وانفتاح ما قبلها ومنع صرفه حينئذ للعلمية وشبه العجمة لكونه ليس من أبنية العرب، وأما ادعاء العدل عن طويل، والقول بأنه عبراني وافق العربي فتكلف. و{مَلَكًا} حال من {طَالُوتُ} أخرج ابن أبي حاتم عن السدي أن نبيهم لما دعا ربه أن يملكهم أتى بعصا يقاس بها من يملك عليهم فلم يساوها إلا طالوت. وأخرج ابن إسحق وابن جرير عن وهب بن منبه أنه لما دعا تعالى قال له: أنظر القرن الذي فيه الدهن في بيتك فإذا دخل عليك رجل فنش الدهن الذي فيه فهو ملك بني إسرائيل فأدهن رأسه منه وملكه عليهم فأقام ينتظر متى يدخل ذلك الرجل عليه وكان طالوت رجلًا دباغًا يعمل الأدم، وقيل: كان سقاءًا وكان من سبط بنيامين بن يعقوب عليه السلام ولم يكن فيهم نبوة ولا ملك فخرج طالوت في ابتغاء دابة له ضلت ومعه غلام فمرا ببيت النبي فقال غلام طالوت له: لو دخلت بنا على هذا النبي فسألناه عن أمر دابتنا فيرشدنا ويدعو لنا فيها بخير فقال طالوت: ما بما قلت من بأس فدخلا عليه فبينما هو عنده يذكر له شأن دابته ويسأله أن يدعو له إذ نش الدهن الذي في القرن فقام إليه النبي فأخذه ثم قالت لطالوت: قرب رأسك فقربه فدهنه منه ثم قال: أنت ملك بني إسرائيل الذي أمرني الله تعالى أن أملك عليهم فجلس عنده وقال الناس: ملك طالوت فأتت عظماء بني إسرائيل نبيهم مستغربين ذلك حيث لم يكن من بيت النبوة ولا الملك.
{قَالُواْ أنى يَكُونُ لَهُ الملك عَلَيْنَا} أي من أين يكون أو كيف يكون له ذلك؟ والاستفهام حقيقي أو للتعجب لا لتكذيب نبيهم والإنكار عليه في رأي، وموضعه نصب على الحال من الملك، ويكون يجوز أن تكون الناقصة فيكون الخبر له، و{علينا} حال من الملك أو الخبر {علينا} وله حال، ويجوز أن تكون التامة فيكون له متعلقًا بها. و{عَلَيْنَا} حال {وَنَحْنُ أَحَقُّ بالملك مِنْهُ وَلَمْ يُؤْتَ سَعَةً مّنَ المال} الواو الأولى: حالية، والثانية: عاطفة جامعة للجملتين أي كيف يتملك علينا والحال أنه لا يستحق التملك لوجود من هو أحق منه ولعدم ما يتوقف عليه الملك من المال، أو لعدم ما يجبر نقصه لو كان ويلحقه بالأشراف عرفًا من ذلك، وأصل سعة وسعة بالواو وحذفت لحذفها من يسع وكان حق الفعل كسر السين فيه ليتأتى الحذف كما في يعد وإنما ارتكب الفتح لحرف الحلق فهو عارض، ولذا أجرى عليه حكم الكسرة ولذلك الفتح فتحت السين في المصدر ولم تكسر كما كسرت عين عدة.
{قَالَ إِنَّ الله اصطفاه عَلَيْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي العلم والجسم والله يُؤْتِى مُلْكَهُ مَن يَشَاء والله واسع عَلِيمٌ} رد عليهم بأبلغ وجه وأكمله كأنه قيل: لا تستبعدوا تملكه عليكم لفقره وانحطاط نسبه عنكم، أما أولًا: فلأن ملاك الأمر هو اصطفاء الله تعالى وقد اصطفاه واختاره وهو سبحانه أعلم بالمصالح منكم، وأما ثانيًا: فلأن العمدة وفور العلم ليتمكن به من معرفة الأمور السياسية، وجسامة البدن ليكون أعظم خطرًا في القلوب وأقوى على كفاح الأعداء ومكابدة الحروب لا ما ذكرتم وقد خصه الله تعالى بحظ وافر منهما، وأما ثالثًا: فلأنه تعالى مالك الملك على الإطلاق وللمالك أن يمكن من شاء من التصرف في ملكه بإذنه، وأما رابعًا: فلأنه سبحانه واسع الفضل يوسع على الفقير فيغنيه عليم بما يليق بالملك من النسيب وغيره، وفي تقديم البسطة في العلم على البسطة في الجسم إيماء إلى أن الفضائل النفسانية أعلى وأشرف من الفضائل الجسمانية بل يكاد لا يكون بينهما نسبة لا سيما ضخامة الجسم ولهذا حمل بعضهم البسطة فيه هنا على الجمال أو القوة لا على المقدار كطول القامة كما قيل: إن الرجل القائم كان يمد يده حتى ينال رأسه فإن ذلك لو كان كمالًا لكان أحق الخلق به رسول الله صلى الله عليه وسلم مع أنه عليه الصلاة والسلام كان ربعة من الرجال، ولعل ذكر ذلك على ذلك التقدير لأنه صفة تزيد الملك المطلوب لقتال العمالقة حسنًا لأنهم كانوا ضخامًا ذوي بسطة في الأجسام وكان ظل ملكهم جالوت ميلًا على ما في بعض الأخبار لا أنها من الأمور التي هي عمدة في الملوك من حيث هم كما لا يخفى على من تحقق أن المرء بأصغريه لا بكر جسمه وطول برديه.
وفي اختيار واسع وعليم في الأخبار عنه تعالى هنا حسن المناسبة لبسطة الجسم وكثرة العلم ما تهتش له الخواطر لا سيما على ما يتبادر من بسطة الجسم، وقدم الوصف الأول مع أن ما يناسبه ظاهرًا مؤخر لأن له مناسبة معنى لأول الأخبار إذ الاصطفاء من سعة الفضل أيضًا، ولأنّ عليم أوفق بالفواصل وإظهار الاسم الجليل لتربية المهابة.


tafseer:
{وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آَيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَبَقِيَّةٌ مِمَّا تَرَكَ آَلُ مُوسَى وَآَلُ هَارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلَائِكَةُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآَيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (248)}
{وَقَالَ لَهُمْ نِبِيُّهُمْ} عطف على مثله مما تقدم وكان توسيط ما تقدم بينهما للإشعار بعدم اتصال أحدهما بالآخر وتخلل كلام من جهة المخاطبين متفرع على السابق مستتبع للاحق، وروايات القصاص متظافرة على أنهم قالوا لنبيهم: ما آية ملكه واصطفائه علينا؟ فقال: {إِنَّ ءايَةَ مُلْكِهِ أَن يَأْتِيَكُمُ التابوت} ولما لم يكن قولهم ذلك مذكورًا ليقع هذا جوابًا له صراحة أعاد الفاعل ليغار ما علم صراحة كونه جوابًا، وإنما لم يجر ذلك المجرى بأن يذكر مقولهم ويكون هذا جوابًا له، ويكتفي بالإضمار كما اكتفى به أولًا للإيماء إلى أن ذلك السؤال للنبي بعد تصديقهم له وبيانه لهم ما استفهموا عنه مما لا ينبغي أن يكون حتى يجاب لأن له شبهًا تامًا بالتعنت حينئذ وإن عد من باب السؤال لتقوية العلم، وهذا بناءًا على أن القوم كانوا مؤمنين، وفي بعض الروايات ما يقتضي أنهم لم يكونوا آمنوا به حينئذ فعن السدي أن هذا النبي كان قد كفله شيخ من علماء بني إسرائيل فلما أراد الله تعالى أن يبعثه نبيًا أتاه جبريل وهو غلام نائم إلى جنب الشيخ، وكان لا يأمن عليه غيره فدعاه بلحن الشيخ فقام فزعًا إلى الشيخ فقال: يا أبتاه دعوتني؟ فكره الشيخ أن يقول لا فيفزع فقال: يا بني ارجع فنم فرجع فنام فدعاه الثانية فأتاه الغلام أيضًا فقال: دعوتني؟ فقال: ارجع فنم فإن دعوتك الثالثة فلا تجبني، فلما كانت الثالثة ظهر له جبريل فقال له: اذهب إلى قومك فبلغهم رسالة ربك فإن الله تعالى قد بعثك فيهم نبيًا فلما أتاهم كذبوه وقالوا: استعجلت بالنبوة ولم يأن لك وقالوا: إن كنت صادقًا فابعث لنا ملكًا ثم جرى ما جرى فقال: إن الله قد بعث لكم طالوت ملكًا فقالوا: ما كنت قط أكذب منك الساعة واعترضوا وأجيبوا ثم قالوا إن كنت صادقًا فأتنا بآية أن هذا ملك فقال: ما قص الله تعالى، وحينئذ لا يبعد أن يكون الاستفهام المصرح به في الآية وكذا الطلب المرموز إليه فيها صادرًا عن إنكار وعدم إيقان، ووجه ترك ذكر سؤالهم حينئذ إن كان الإشارة إلى أن من شأن الأنبياء الإتيان بالآيات وإن لم تطلب منهم جلبًا للشارد وتقييدًا للوارد وليزداد الذين آمنوا هدى.
والتابوت الصندوق وهو فعلوت من التوب وهو الرجوع لما أنه لا يزال يرجع إليه ما يخرج منه وصاحبه يرجع إليه فيما يحتاجه من مودعاته فتاؤه مزيدة كتاء ملكوت، وأصله توبوت فقلبت الواو ألفا وليس بفاعول من التبت لقلة ما كان فاؤه ولامه من جنس واحد كسلس وقلق، وقرئ {تابوه} بالهاء، وهي لغة الأنصار والأولى لغة قريش، وهي التي أمر عثمان رضي الله تعالى عنه بكتابتها في الإمام حين ترافع لديه في ذلك زيد، وأبان رضي الله تعالى عنهما ووزنه حينئذ على ما اختاره الزمخشري فاعول لأن شبهة الاشتقاق لا تعارض زيادة الهاء وعدم النظير، وأما جعل الهاء بدلًا من التاء لاجتماعهما في الهمس وأنهما من حروف الزيادة فضعيف لأن الإبدال في غير تاء التأنيث ليس بثبت؛ وذهب الجوهري إلى أن التاء فيه للتأنيث وأصله عنده تابوة مثل ترقوة فلما سكنت الواو انقلبت هاء التأنيث تاءًا، والمراد به صندوق كان يتبرك به بنو إسرائيل فذهب منهم، واختلف في تحقيق ذلك فقال أرباب الأخبار: هو صندوق أنزله الله تعالى على آدم عليه السلام فيه تماثيل الأنبياء جميعهم، وكان من عود الشمشاذ نحوًا من ثلاثة أذرع في ذراعين، ولم يزل ينتقل من كريم إلى كريم حتى وصل إلى يعقوب ثم إلى بنيه ثم وثم إلى أن فسد بنو إسرائيل وعصوا بعد موسى عليه السلام فسلط الله تعالى عليهم العمالقة فأخذوه منهم فجعلوه في موضع البول والغائط فلما أراد الله تعالى أن يملك طالوت سلط عليهم البلاء حتى إن كل من أحدث عنده ابتلى بالبواسير وهلكت من بلادهم خمس مدائن فعلموا أن ذلك بسبب استهانتهم به فأخرجوه وجعلوه على ثورين فأقبلا يسيران وقد وكل الله تعالى بهما أربعة من الملائكة يسوقونهما حتى أتوا منزل طالوت.
وروي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه صندوق التوراة وكان قد رفعه الله تعالى إلى السماء سخطًا على بني إسرائيل لما عصوا بعد وفاة موسى عليه السلام فلما طلبت الآية أتى من السماء والملائكة يحفظونه وبنو إسرائيل يشاهدون ذلك حتى أنزلوه في بيت طالوت. وعن أبي جعفر رضي الله تعالى عنه أنه التابوت الذي أنزل على أم موسى فوضعته فيه وألقته في البحر وكان عند بني إسرائيل يتبركون به إلى أن فسدوا فجعلوا يستخفون به فرفعه الله تعالى إلى أن كان ما كان، وروي غير ذلك مما يطول، وأقرب الأقوال التي رأيتها أنه صندوق التوراة تغلبت عليه العمالقة حتى رده الله تعالى، وأبعدها أنه صندوق نزل من السماء على آدم عليه السلام وكان يتحاكم الناس إليه بعد موسى عليه السلام إذ اختلفوا فيحكم بينهم ويتكلم معهم إلى أن فسدوا فأخذه العمالقة، ولم أر حديثًا صحيحًا مرفوعًا يعول عليه بفتح قفل هذا الصندوق ولا فكرًا كذلك.
{فِيهِ سَكِينَةٌ مّن رَّبّكُمْ} أي في إتيانه سكون لكم وطمأنينة، فالسكينة مصدر حينئذ أو فيه نفسه ما تسكنون إليه وهو التوراة، وقيل: وليس بالصحيح كما قاله الراغب صورة كانت فيه من زبرجد أو ياقوت لها رأس وذنب كرأس الهرة وذنبها وجناحان فتئن فيزف التابوت نحو العدو وهم يمضون معه فإذا استقر ثبتوا وسكنوا ونزل النصر، والجملة في موضع الحال.
و من لابتداء الغاية أو للتبعيض أي من سكينات ربكم.
{وَبَقِيَّةٌ مّمَّا تَرَكَ ءالُ موسى وَءالُ هارون} هي رضاض الألواح وثياب موسى وعمامة هرون وطست من ذهب كانت تغسل به قلوب الأنبياء. وكلمة الفرج لا إله إلا الله الحليم الكريم وسبحان الله رب السموات السبع ورب العرش العظيم، والحمد لله رب العالمين، وآلهما أتباعهما أو أنفسهما، أو أنبياء بني إسرائيل، لأنهم أبناء عمهما {تَحْمِلُهُ الملائكة} حال من التابوت، والحمل إما حقيقة أو مجاز على حد. حمل زيد متاعي إلى مكة. {إِنَّ فِى ذَلِكَ} إشارة إلى ما ذكر من إتيان التابوت فهو من كلام النبي لقومه أو إلى نقل القصة وحكايتها فهو ابتداء خطاب منه تعالى للنبي صلى الله عليه وسلم ومن معه من المؤمنين وجيء به قبل تمام القصة إظهارًا لكمال العناية، وإفراد حرف الخطاب مع تعدد المخاطبين على التقديرين بتأويل الفريق ونحوه {لآيَةً} عظيمة كائنة {لَكُمْ} دالة على جعل طالوت ملكًا عليكم أو على نبوة محمد صلى الله عليه وسلم حيث أخبر بما أخبر من غير سماع من البشر ولا أخذ من كتاب {إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ} أي مصدقين بتمليكه عليكم أو بشيء من الآيات، و{ءانٍ} شرطية والجواب محذوف اعتمادًا على ما قبله وليس المقصود حقيقة الشرطية إذا كان المخاطب من تحقق إيمانه، وقيل: هي عنى إذ.


tafseer:
{فَلَمَّا فَصَلَ طَالُوتُ بِالْجُنُودِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِيكُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّي وَمَنْ لَمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّي إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِيَدِهِ فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلَّا قَلِيلًا مِنْهُمْ فَلَمَّا جَاوَزَهُ هُوَ وَالَّذِينَ آَمَنُوا مَعَهُ قَالُوا لَا طَاقَةَ لَنَا الْيَوْمَ بِجَالُوتَ وَجُنُودِهِ قَالَ الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو اللَّهِ كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِيرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ (249)}
{فَلَمَّا فَصَلَ طَالُوتُ بالجنود} أي انفصل عن بيت المقدس مصاحبًا لهم لقتال العمالقة، وأصله فصل نفسه عنه، ولما اتحد فاعله ومفعوله شاع استعماله محذوف المفعول حتى نزل منزلة القاصر كانفصل وقيل: فصل فصلًا وجوز كونه أصلًا برأسه ممتازًا من التعدي صدره كوقف وقوفًا ووقفه وقفًا وصد عنه صدودًا وصده صدًا وهو باب مشهور، والجنود الأعوان والأنصار جمع جند، وفيه معنى الجمع، وروى أنه قال لقومه: لا يخرج معي رجل بنى بناءًا لم يفرغ منه ولا تاجر مشتغل بالتجارة، ولا متزوج بامرأة لم يبن عليها ولا ابتغي إلا الشاب النشيط الفارغ فاجتمع إليه ممن اختاره ثمانون ألفًا، وقيل: سبعون ألفًا، وكان الوقت قيظًا فسلكوا مفازة فسالوا نهرًا {قَالَ إِنَّ الله مُبْتَلِيكُم} أي معاملكم معاملة من يريد أن يختبركم ليظهر للعيان الصادق منكم والكاذب {بِنَهَرٍ} بفتح الهاء، وقرئ بسكونها وهي لغة فيه وكان ذلك نهر فلسطين كما روي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما وعن قتادة والربيع أنه نهر بين فلسطين والأردن {فَمَن شَرِبَ مِنْهُ} أي ابتدأ شربه لمزيد عطشه من نفس النهر بأن كرع لأنه الشرب منه حقيقة، وهذا كثيرًا ما يفعله العطشان المشرف على الهلاك، وقيل: الكلام على حذف مضاف أي: فمن شرب من مائه مطلقًا {فَلَيْسَ مِنّي} أي من أشياعي، أو ليس تصل بي ومتحد معي {فَمَنْ} اتصالية وهي غير التبعيضية عند بعض وكأنها بيانية عنده وعينها عند آخرين.
{وَمَن لَّمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنّى} أي من لم يذقه من طعم الشيء إذا ذاقه، مأكولًا كان أو مشروبًا، حكاه الأزهري عن الليث، وذكر الجوهري أن الطعم ما يؤديه الذوق وليس هو نفس الذوق فمن فسره به على هذا فقد توسع وعلى التقديرين استعمال طعم الماء عنى ذاق طعمه مستفيض لا يعاب استعماله لدى العرب العرباء ويشهد له قوله:
وإن شئت حرمت النساء سواكم *** وإن شئت لم أطعم نقاخا ولا بردًا
وأما استعماله عنى شربه واتخذه طعامًا فقبيح إلا أن يقتضيه المقام كما في حديث زمزم «طعام طعم وشفاء سقم» فإنه تنبيه على أنها تغذي بخلاف سائر المياه، ولا يخدش هذا ما حكي أن خالد بن عبد الله القسري قال على منبر الكوفة وقد خرج عليه المغيرة بن سعيد: أطعموني ماءًا فعابت عليه العرب ذلك وهجوه به وحملوه على شدة جزعه، وقيل فيه:
بل المنابر من خوف ومن وهل *** واستطعم الماء لما جد في الهرب
وألحن الناس كل الناس قاطبة *** وكان يولع بالتشديق بالخطب
لأن ذلك إنما عيب عليه لأنه صدر عن جزع فكان مظنة الوهم وعدم قصد المعنى الصحيح، وإلا فوقوع مثله في كلامهم مما لا ينبغي أن يشك فيه، وإنما علم طالوت أن من شرب عصاه ومن لم يطعم أطاعه بواسطة الوحي إلى نبي بني إسرائيل وإنما لم يخبرهم النبي نفسه بذلك بل ألقاه إلى طالوت فأخبر به كأنه من تلقاء نفسه ليكون له وقع في قلوبهم، وجوز أن يكون ذلك بواسطة وحي إليه بناءًا على أنه نبيء بعد أن ملك وهو قول لا ثبت له، والقول بأنه يحتمل أن يكون بالفراسة والإلهام بعيد.
{إِلاَّ مَنِ اغترف غُرْفَةً بِيَدِهِ} استثناءً من الموصول الأول أو ضميره في الخبر فإن فسر الشرب بالكروع كان الاستثناء منقطعًا وإلا كان متصلًا، وفائدة تقديم الجملة الثانية الإيذان بأنها من تتمة الأولى وأن الغرض منها تأكيدها وتتميمها نهيًا عن الكروع من كل وجه، وإفادة أن المغترف ليس بذائق حكمًا فيؤكد ترخيص الاغتراف ولو أخرت لم تفد هذه الفوائد ولاختل النظم لدلالة الاستثناء إذ ذاك على أن المغترف متحد معه، ودلالة الجملة الثانية فهومها على أنه غير متحد معه ولا يصح في الاستثناء أن يكون من أحد الضميرين الراجعين إلى الموصولين في الصلة للفصل بين أجزاء الصلة حينئذٍ بالخبر وأداء المعنى في الأول إلى أن المجتزىء في الشرب بغرفة واحدة ليس متصلًا به متحدًا معه لأن التقدير والذين شربوا كلهم إلا المغترف ليس مني ولا يصح أيضًا أن يكون من الموصول الثاني أو الضمير الراجع إليه في الخبر خلافًا للبعض إذ لا فرق لأدائه إلى أن المجتزىء المذكور مخرج من حكم الاتحاد معه لأن التقدير والذين لم يذوقوه فإنهم كلهم إلا المغترف منهم متصلون بي متحدون معي وليس بالمراد أصلًا، والغرفة ما يغرف، وقرأ ابن كثير وأبو عمرو وأهل المدينة {غرفة} بفتح الغين على أنها مصدر، وقيل: الغرفة والغرفة مصدران والضم والفتح لغتان، والباء متعلقة باغترف أو بغرفة في قول، أو حذوف وقع صفة لها.
{فَشَرِبُواْ مِنْهُ} عطف على مقدر يقتضيه المقام أي فابتلوا به فشربوا، والمراد إما كرعوا وهو المتبادر وروي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، أو أفرطوا في الشرب {إِلاَّ قَلِيلًا مّنْهُمُ} لم يكرعوا أو لم يفرطوا في الشرب بل اقتصروا على الغرفة باليد وكانت تكفيهم لشربهم وإداوتهم كما أخرجه ابن أبي حاتم عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وأخرج عنه أيضًا أن من شرب لم يزدد إلا عطشًا، وفي رواية: إن الذين شربوا اسودت شفاههم وغلبهم العطش وكان ذلك من قبيل المعجزة لذلك النبي، وقرأ أبيّ والأعمش {إلا قليل} بالرفع وجعلوه من الميل إلى جانب المعنى فإن قوله تعالى: {فَشَرِبُواْ مِنْهُ} في قوة أن يقال: فلم يطيعوه فحق أن يرد المستثنى مرفوعًا كما في قول الفرزدق:
وعض زمان يا ابن مروان لم يدع *** من المال إلا مسحت أو مجلف
فإن قوله: لم يدع في حكم لم يبق. وذهب أبو حيان إلى أنه لا حاجة إلى التأويل، وجوز في الموجب وجهين النصب وهو الأفصح والاتباع لما قبله على أنه نعت أو عطف بيان وأورد له قوله:
وكل أخ مفارقه أخوه *** لعمر أبيك إلا الفرقدان
ولا يخفى ما فيه {فَلَمَّا جَاوَزَهُ} أي النهر وتخطاه {هُوَ} أي طالوت {والذين ءامَنُواْ} عطف على الضمير المتصل المؤكد بالمنفصل، والمراد بهم القليلون والتعبير عنهم بذلك تنويهًا بشأنهم وإيماءًا إلى أن من عداهم عزل عن الإيمان {مَعَهُ} متعلق بجاوز لا بآمنوا وجوز أن يكون خبرًا عن {الذين} بناءًا على أن الواو للحال كأنه قيل: فلما جاوزه والحال إن الذين آمنوا كائنون معه.
{قَالُواْ لاَ طَاقَةَ لَنَا اليوم بِجَالُوتَ وَجُنودِهِ} أي لا قدرة لنا حاربتهم ومقاومتهم فضلًا عن الغلبة عليهم، وجالوت كطالوت، والقائل بعض المؤمنين لبعض وهو إظهار ضعف لا نكوص لما شاهدوا من الأعداء ما شاهدوا من الكثرة والشدة، قيل: كانوا مائة ألف مقاتل شاكي السلاح، وقيل: ثلثمائة ألف {قَالَ} على سبيل التشجيع لذلك البعض وهو استئناف بياني {الذين يَظُنُّونَ} أي يتيقنون {أَنَّهُم ملاقوا الله} بالبعث والرجوع إلى ما عنده وهم الخلص من أولئك والأعلون إيمانًا فلا ينافي وصفهم بذلك إيمان الباقين فإن درجات المؤمنين في ذلك متفاوتة ويحتمل إبقاء الظن على معناه، والمراد يظنون أنهم يستشهدون عما قريب ويلقون الله تعالى، وقيل: الموصول عبارة عن المؤمنين كافة، وضمير {قالوا} للمنخزلين عنهم كأنهم قالوا ذلك اعتذارًا عن التخلف والنهر بينهما ولا يخفى بعده لأن الظاهر أنهم قالوا هذه المقالة عند لقاء العدو ولم يكن المنخزلون إذ ذاك معهم، وأيضًا أي حاجة إلى إبداء العذر عن التخلف مع ما سبق من طالوت أن الكارعين ليسوا منه في شيء فلو لم ينخزلوا لمنعوا من الذهاب معه.
{كَم مّن فِئَةٍ} أي قطعة من الناس وجماعة من فأوت رأسه إذا شققته أو من فاء إليه إذا رجع وأصلها على الأول: فيوة فحذفت لامها فوزنها فعة، وأصلها على الثاني: فيئة فحذفت عينها فوزنها فله. و{كَمْ} هنا خبرية ومعناها كثير، و{مِنْ} زائدة، و{فِئَةٌ} تمييز، وجوز أبو البقاء أن يكون {مّن فِئَةٍ} في موضع رفع صفة لـ كم كما تقول عندي مائة من درهم ودينار، وجوز بعضهم أن تكون {كَمْ} استفهامية ولعله ليس على حقيقته، ونقل عن الرضي أن من لا تدخل بعد {كم} الاستفهامية، فالقول بالخبرية أولى {قَلِيلَةٍ} نعت لفئة على لفظها {غُلِبَتِ} أي قهرت عند المحاربة {فِئَةٍ كَثِيرَةً} بالنسبة إليها.
{بِإِذُنِ الله} أي بحكمه وتيسيره ولم يقولوا أطاقت حسا وقع في كلام أصحابهم مبالغة في تشجيعهم وتسكين قلوبهم، وإذا حمل التنوين في {فِئَةٌ} الأولى للتحقير، وفي فئة الثانية للتعظيم كان أبلغ في التشجيع وأكمل في التسكين وقد ورد مثل ذلك في قوله:
له حاجب عن كل أمر يشينه *** وليس له عن طالب العرف حاجب
وهذا كما ترى ناشىء من كمال إيمانهم بالله واليوم الآخر وتصديقهم بأنه سبحانه لا يعجزه إحياء الموتى كما لا يعجزه إماتة الأحياء فضلًا عن نصرة الضعفاء فلا ريب في أن ما في حيز الصلة مما له كمال ملاءمة للحكم الوارد على الموصول لا سيما وقد أخذ فيه إذن الله تعالى وحكمه، ومن لا يؤمن بلقاء الله تعالى لا يكاد يقرب من هذا القيد قيد شبر فاندفع بهذا ما قاله مولانا مفتي الديار الرومية من أن هذا الجواب كما ترى ناشىء من كمال ثقتهم بنصر الله تعالى وتوفيقه ولا دخل في ذلك لظنّ لقاء الله تعالى بالبعث ولا لتوقع ثوابه عز شأنه، ولا ريب في أنّ ما ذكر في حيز الصلة ينبغي أن يكون مدارًا للحكم الوارد على الموصول ولا أقل من أن يكون وصفًا ملائمًا له فإن الملائمة على ما جاد به هذا الذهن الكليل حصلت على أتم وجه وأكمله فلا حاجة في تحصيلها إلى ما ذكره رحمه الله تعالى بعد من إخراج اللفظ عن ظاهره الشائع استعماله فيه إلى يوم ملاقاته تعالى وحمل ملاقاته سبحانه على ملاقاة نصره تعالى وتأييده وجعل التعبير بذلك عنه مبالغة فإنه عزل عن استعمال ذلك في جميع الكتاب المجيد وليس هو من قبيل قوله تعالى: {والله مَعَ الصابرين} المراد منه المعية بالنصر والإحسان لأنه في سائر القرآن مألوف استعماله في مثل ذلك كما لا يخفى، وهو يحتمل أن يكون من كلام الأعلين أتى به تكميلًا للتشجيع وترغيبًا بالصبر بالإشارة إلى ما فيه، ويحتمل أن يكون ابتداءً كلام من جهته تعالى جىء به تقريرًا لكلامهم ودعاءًا للسامعين إلى مثل حال هؤلاء المشير إليها مقالهم.


tafseer:
{فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ وَقَتَلَ دَاوُودُ جَالُوتَ وَآَتَاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَهُ مِمَّا يَشَاءُ وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَلَكِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعَالَمِينَ (251)}
{فَهَزَمُوهُم} أي كسروهم وغلبوهم، والفاء فيه فصيحة أي استجاب الله تعالى دعاءهم فصبروا وثبتوا ونصروا فهزموهم {بِإِذُنِ الله} أي بإرادته انهزامهم ويؤول إلى نصره وتأييده، والباء إما للاستعانة والسببية وإما للمصاحبة {وَقَتَلَ دَاوُودُ} هو ابن إيشا {جَالُوتَ} أخرج عبد الرزاق وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم عن وهب بن منبه قال: لما برز طالوت لجالوت قال جالوت: أبرزوا إليّ من يقاتلني فإن قتلني فلكم ملكي وإن قتلته فلي ملككم فأتى بداود إلى طالوت فقاضاه إن قتله أن ينكحه ابنته وأن يحكمه في ماله فألبسه طالوت سلاحًا فكره داود أن يقاتله بسلاح وقال: إن الله تعالى إن لم ينصرني عليه لم يغن السلاح شيئًا فخرج إليه بالمقلاع ومخلاة فيها أحجار ثم برز له فقال له جالوت: أنت تقاتلني؟ قال داود: نعم قال: ويلك ما خرجت إلا كما تخرج إلى الكلب بالمقلاع والحجارة لأبددن لحمك ولأطعمنه اليوم للطير والسباع فقال له داود: بل أنت عدو الله تعالى شر من الكلب فأخذ داود حجرًا فرماه بالمقلاع فأصابت بين عينيه حتى قعدت في دماغه فصرخ جالوت وانهزم من معه واحتز رأسه.
{آتاه الله الملك} في بني إسرائيل بعد ما قتل جالوت وهلك طالوت، وذلك أن طالوت كما روي في بعض الأخبار لما رجع وفي الشرط فأنكح داود ابنته وأجرى خاتمه في ملكه فمال الناس إلى داود وأحبوه فلما رأى ذلك طالوت وجد في نفسه وحسده فأراد قتله فعلم به داود فسجى له زق خمر في مضجعه فدخل طالوت إلى منام داود وقد هرب داود فضرب الزق ضربة فخرقه فسال الخمر منه فقال: يرحم الله تعالى داود ما كان أكثر شربه للخمر ثم إن داود أتاه من القابلة في بيته وهو نائم فوضع سهمين عند رأسه وعند رجليه وعن يمينه وعن شماله سهمين فلما استيقظ طالوت بصر بالسهام فعرفها فقال: يرحم الله تعالى داود هو خير مني ظفرت به فقتلته وظفر بي فكف عني ثم إنه ركب يومًا فوجده يمشي في البرية وطالوت على فرس فقال: اليوم أقتل داود وكان داود إذا فزع لا يدرك فركض على أثره طالوت ففزع داود فاشتد فدخل غارًا وأوحى الله تعالى إلى العنكبوت فضربت عليه بيتًا فلما انتهى طالوت إلى الغار ونظر إلى بناء العنكبوت قال: لو كان دخل هاهنا لخرق بيت العنكبوت فرجع، وجعل العلماء والعباد يطعنون عليه بما فعل مع داود وجعل هو يقتل العلماء وسائر من ينهاه عن قتل داود حتى قتل كثيرًا من الناس ثم إنه ندم بعد ذلك وخلى الملك وكان له عشرة بنين فأخذهم وخرج يقاتل في سبيل الله تعالى كفارة لما فعل حتى قتل هو وبنوه في سبيل الله تعالى فاجتمعت بنو إسرائيل على داود وملكوه أمرهم فهذا إيتاء الملك {والحكمة} المراد بها النبوة ولم يجتمع الملك والنبوة لأحد قبله بل كانت النبوة في سبط، والملك في سبط، وهذا بعد موت ذلك النبي وكان موته قبل طالوت، وذكر الحكمة بعد الملك لأنها كانت بعده وقوعًا أو للترقي من ذكر الأدنى إلى ذكر الأعلى {وَعَلَّمَهُ مِمَّا يَشَاء} كصنعة اللبوس ومنطق الطير وكلام الدواب، والضمير المستتر راجع إلى الله تعالى، وعوده إلى داود كما قال السمين ضعيف لأن معظم ما علمه تعالى له مما لا يكاد يخطر ببال، ولا يقع في أمنية بشر ليتمكن من طلبه ومشيئته.
{وَلَوْلاَ دَفْعُ الله الناس بَعْضَهُم} وهم أهل الشرور في الدنيا أو في الدين أو في مجموعهما {بِبَعْضِ} آخر منهم يردهم عما هم عليه بما قدره الله تعالى من القتل كما في القصة المحكية أو غيره، وقرأ نافع هنا وفي الحج دفاع على أن صيغة المغالبة للمبالغة {لَفَسَدَتِ الارض} وبطلت منافعها وتعطلت مصالحها من الحرث والنسل وسائر ما يصلح الأرض ويعمرها، وقيل: هو كناية عن فساد أهلها وعموم الشر فيهم؛ وفي هذا تنبيه على فضيلة الملك وأنه لولاه ما استتب أمر العالم، ولهذا قيل: الدين والملك توأمان ففي ارتفاع أحدهما ارتفاع الآخر لأن الدين أس والملك حارس وما لا أس له فمهدوم وما لا حارس له فضائع. {ولكن الله ذُو فَضْلٍ} لا يقدر قدره {عَلَى العالمين} كافة وهذا إشارة إلى قياس استثنائي مؤلف من وضع نقيض المقدم منتج لنقيض التالي خلا أنه قد وضع موضعه ما يستتبعه ويستوجبه أعني كونه تعالى ذا فضل على العالمين إيذانًا بأنه تعالى يتفضل في ذلك الدفع من غير أن يجب عليه ذلك وأن فضله تعالى غير منحصر فيه بل هو فرد من أفراد فضله العظيم كأنه قيل: ولكنه تعالى يدفع فساد بعضهم ببعض فلا تفسد الأرض وينتظم به مصالح العالم وينصلح أحوال الأمم، قاله مولانا مفتي الديار الرومية قدس سره.
واعترض بأنه مخالف لقول المنطقيين: إن المتصلة ينتج استثناء عين مقدمها عين تاليها لاستلزام وجود الملزوم وجود اللازم واستثناء نقيض تاليها نقيض المقدم لاستلزام عدم اللازم عدم الملزوم ولا ينعكس فلا ينتج استثناء عين التالي عين المقدم ولا نقيض المقدم نقيض التالي لجواز أن يكون التالي أعم من المقدم فلا يلزم من وجود اللازم وجود الملزوم ولا من عدم الملزوم عدم اللازم، وأجيب بأن ذلك إنما هو باعتبار الهيئة، وقد يستلزمه بواسطة خصوصية مادة المساواة، وقد صرح ابن سينا في «الفصول» بأن الملازمة إذا كانت من الطرفين كما بين العلة والمعلول ينتج استثناء كل من المقدم والتالي عين الآخر ونقيضه نقيض الآخر، وفي تعليل القوم أيضًا إشارة إليه حيث قالوا: لجواز أن يكون اللازم أعم وكأن في عبارة المولى إشارة إلى أن الملازمة في الشرطية من الطرفين حيث قال: منتج ولم يقل ينتج اه.
وأجاب بعضهم بأن قولهم ذلك ليس على سبيل الاطراد بل إذا كان نقيض المقدم أعم من نقيض التالي، وأما إذا كان نقيضه بعكس هذا كما في هذه الآية الكريمة وأمثالها فإنه ينتج التالي، وذلك أن الدفع المذكور لما كان ملزومًا لعدم فساد الأرض كانت الملازمة ثابتة بينهما لأن وجود الملزوم يستلزم وجود اللازم كما بين في موضعه وادعاء أن الملازمة من الطرفين هنا كما زعمه المجيب الأول ليس بشيء بل اللازم هاهنا أعم من الملزوم كما لا يخفى على ذي روية، وكون عبارة المولى مشيرة إلى أن الملازمة من الطرفين في حيز المنع وما ذكره لا يدل عليه كما لا يخفى فافهم وتدبر فإن نظر المولى دقيق.


tafseer:
{تِلْكَ آَيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَإِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ (252)}
{تِلْكَ آيات الله} إشارة إلى ما سلف من حديث الألوف وموتهم وإحيائهم وتمليك طالوت؛ وإظهاره بالآية وإهلاك الجبابرة على يد صبي وما فيه من البعد للإيذان بعلو شأن المشار إليه، وقيل: إشارة إلى ما مر من أول السورة إلى هنا وفيه بعد، والجملة على التقديرين مستأنفة، وقوله تعالى: {نَتْلُوهَا عَلَيْكَ} أي بواسطة جبريل عليه السلام إما حال من الآيات والعامل معنى الإشارة، وإما جملة مستأنفة لا محل لها من الإعراب {بالحق} في موضع النصب على أنه حال من مفعول {نتلوها} أي متلبسة باليقين الذي لا يرتاب فيه أحد من أهل الكتاب وأرباب التواريخ لما يجدونها موافقة لما عندهم أو لا ينبغي أن يرتاب فيه أو من فاعله أي نتلوها عليك متلبسين بالحق والصواب وهو معنا أو من الضمير المجرور أي متلبسًا بالحق وهو معك.
{وَإِنَّكَ لَمِنَ المرسلين} حيث تخبر بتلك الآيات وقصص القرون الماضية وأخبارها على ما هي عليه من غير مطالعة كتاب ولا اجتماع بأحد يخبر بذلك. ووجه مناسبة هذه القصة لما قبلها ظاهرة وذلك لأنه تعالى لما أمر المؤمنين بالقتال في سبيله وكان قد قدم قبل ذلك قصة الذين خرجوا من ديارهم حذر الموت إما بالطاعون أو القتال على سبيل التشجيع والتثبيت للمؤمنين والإعلام أنه لا ينجي حذر من قدر أردف ذلك بأن القتال كان مطلوبًا مشروعًا في الأمم السابقة فليس من الأحكام التي خصصتم بها لأن ما وقع فيه الاشتراك كانت النفس أميل لقبوله من التكليف الذي يقع به الانفراد.
هذا ومن باب الإشارة في هذه الآيات: {ألم ترى إلى} ملأ القوى {من بني إسرائيل} البدن {من بعد موسى} القلب {إذ قالوا لنبي} عقولهم {ابعث لَنَا مَلِكًا نقاتل فِى سَبِيلِ الله} وطريق الوصول إليه بواسطة أمره وإرشاده {قَالَ هَلْ عَسَيْتُمْ إِن كُتِبَ عَلَيْكُمُ القتال أَلاَّ تقاتلوا} أي إني أتوقع منكم عدم المقاتلة لانغماسكم في أوحال الطبيعة {قَالُواْ وَمَا لَنَا أَلاَّ نقاتل} في طريق السير إلى الله تعالى، {وقد أخرجنا} من ديار استعداداتنا الأصلية التي لم نزل بالحنين إليها؛ واغتربنا عن أبناء كمالاتنا اللاتي لم نبرح عن مزيد البكاء عليها {فلما كتب عليهم القتال} لعدوهم الذي تسبب لهم الاغتراب وأحل بهم العجب العجاب تولوا وأعرضوا عن مقاتلته وانتظموا في سلك شيعته {إِلاَّ قَلِيلًا مّنْهُمُ} وهم القوى المستعدة {والله عَلِيمٌ بالظالمين} [البقرة: 246] الذين نقصوا حظوظهم {وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ الله قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ} الروح الإنساني ملكًا متوجًا بتاج الأنوار الإلهية جالسًا على كسرى التدبيرات الصمدانية {قَالُواْ}: لاحتجابهم بحجاب الأنانية وغفلتهم عن العلوم الحقانية كيف يكون له الملك علينا مع انحطاط مرتبته بتنزله إلى عالم الكثافة من عالمه الأصلي وليس فيه مشابهة لنا {وَنَحْنُ أَحَقُّ بالملك مِنْهُ} لاشتراكنا في عالمنا ومشابهة بعضنا بعضًا وشبيه الشيء ميال إليه قريب اتباعه له:
ولكل شيء آفة من جنسه ***
{وَلَمْ يُؤْتَ سَعَةً} من مال التصرف إذ لا يتصرف إلا بالواسطة {قَالَ إِنَّ الله تَعَالَى} اختاره عليكم لبساطته وتركبكم وزاده سعة في العلم الإلهي وقوة في الذات النوراني، {والله يُؤْتِى مُلْكَهُ مَن يَشَاء} فيدبره بإذنه، {والله واسع} لسعة الإطلاق، {عَلِيمٌ} [البقرة: 247] بالحكم التي تقتضي الظهور والتجلي ظاهر الأسماء، {وَقَالَ لَهُمْ نِبِيُّهُمْ إِنَّ ءايَةَ مُلْكِهِ} عليكم وخلافته من قبل الرب فيكم {أَن يَأْتِيَكُمُ} تابوت الصدر {فِيهِ سَكِينَةٌ} أي طمأنينة من {رَبُّكُمْ} وهي الطمأنينة بالإيمان والأنس بالله تعالى، {وَبَقِيَّةٌ مّمَّا تَرَكَ ءالُ موسى} القلب {وَقَالَ لَهُمْ} السر، وهي من التوحيد وعصا لا إله إلا الله التي تلقف عظيم سحر صفات النفس وطست تجلي الأنوار الذي يغسل به قلوب الأنبياء وشيء من توراة الإلهامات {تَحْمِلُهُ} [البقرة: 248] ملائكة الاستعدادات لدى طالوت الروح فعند ذلك تسلم له الخلافة وينقاد له جميع أسباط صفات الإنسان، {فَلَمَّا فَصَلَ طَالُوتُ} وجنوده من وزير العقل ومشير القلب ومدبر الأفهام ونظام الحواس {قَالَ إِنَّ الله مُبْتَلِيكُم بِنَهَرٍ} الطبيعة الجسمانية المترع ياه الشهوات {فَمَن شَرِبَ مِنْهُ} وكرع مفرطًا في الري فليس من أشياعي الذين هم من عالم الروحانيات وأهل مكاشفات الصفات {وَمَن لَّمْ يَطْعَمْهُ} ويذقه فإنه من سكان حظائر القدس وحضار جلوة عرائس منصة الأنس {إِلاَّ مَنِ اغترف غُرْفَةً بِيَدِهِ وَمَن لَّمْ يَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنّى إِلاَّ مَنِ اغترف غُرْفَةً بِيَدِهِ فَشَرِبُواْ مِنْهُ} وكرعوا وانهمكوا فيه {إِلاَّ قَلِيلًا مّنْهُمُ} وهم المتنزهون عن الأقذار الطبيعية المتقدسون عن ملابسها المتجردون عن غواشيها وقليل ما هم فلما جاوز طالوت الروح نهر الطبيعة وعبره {هُوَ والذين ءامَنُواْ} من القلب والعقل والملك وغيرهم من اتباع الروح {مَعَهُ}، قال بعضهم وهم الضعفاء الذين لم يصلوا إلى مقام التمكين {لاَ طَاقَةَ لَنَا اليوم} حاربة جالوت النفس وأعوانه لعراقتهم بالخدع والدسائس {قَالَ الذين} يتيقنون {أَنَّهُم مُلاَقُواْ الله} بالرجوع إليه: {كَم مّن فِئَةٍ قَلِيلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةٍ كَثِيرَةً} وقهرتها حتى أذهبت كثرتها {بِإِذُنِ الله} وتيسيره، {والله مَعَ الصابرين} [البقرة: 249] بالتجلي الخاص لهم، فلما برزوا لحرب جالوت وجنوده تبرءوا من الحول والقوة وقالوا: {رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَيْنَا صَبْرًا} واستقامة، {وَثَبّتْ أَقْدَامَنَا} في ميادين الجهاد حتى لا نرجع القهقرى من بعد؛ {وانصرنا} [البقرة: 250] على أعدائنا الذين ستروا الحق، وهم النفس الأمارة وصفاتها {فَهَزَمُوهُم} وكسروهم {فَهَزَمُوهُم بِإِذْنِ الله وَقَتَلَ} القلب {جَالُوتَ} النفس، ووصلوا كلهم إلى مقام التمكين فلا يخشون الرجعة والردة، وكان قد رماه بحجر التسليم في مقلاع الرضا بيد ترك الالتفات إلى السوي فأصاب ذلك دماغ هواه فخر صريعًا فآتى الله تعالى داود ملك الخلافة وحكمة الإلهامات {وَعَلَّمَهُ مِمَّا يَشَاء} من صنعة لبوس الحروب، ومنطق طيور الواردات وتسبيح جبال الأبدان، {وَلَوْلاَ دَفْعُ الله الناس بَعْضَهُم} كأرباب الطلب {بِبَعْضِ} كالمشايخ الواصلين {لَفَسَدَتِ} أرض استعداداتهم المخلوقة في أحسن تقويم عند استيلاء جالوت النفس،
{ولكن الله ذُو فَضْلٍ عَلَى العالمين}، [البقرة: 251] ومن فضله تحريك سلسلة طلب الطالبين وإلهام أسرارهم إرادة المشايخ الكاملين وتوفيقهم للتمسك بذيل تربيتهم والتشبث بأهداب سيرتهم فسبحانه من جواد لا يبخل ومتفضل على من سأل ومن لم يسأل.


tafseer:
{تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللَّهُ وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجَاتٍ وَآَتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَلَكِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آَمَنَ وَمِنْهُمْ مَنْ كَفَرَ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَلَكِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ (253)}
{تِلْكَ الرسل} استئناف مشعر بالترقي كأنه قيل: إنك لمن المرسلين وأفضلهم فضلًا، والإشارة لجماعة الرسل الذين منهم رسول الله صلى الله عليه وسلم، وما فيه من معنى البعد كما قيل للإيذان بعلو طبقتهم وبعد منزلتهم، واللام للاستغراق، ويجوز أن تكون للجماعة المعلومة له صلى الله عليه وسلم أو المذكورة قصصها في السورة، واللام للعهد، واختيار جمع التكسير لقرب جمع التصحيح {فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ على بَعْضٍ} بأن خصصنا بعضهم نقبة ليست تلك المنقبة للبعض الآخر، وقيل: المراد التفضيل بالشرائع فمنهم من شرع ومنهم من لم يشرع، وقيل: هو تفضيل بالدرجات الأخروية ولا يخفى ما في كل، ويؤيد الأول قوله تعالى: {مّنْهُمْ مَّن كَلَّمَ الله} فإنه تفصيل للتفضيل المذكور إجمالًا، والجملة لا محل لها من الإعراب، وقيل: بدل من {فَضَّلْنَا} والمراد بالموصول إما موسى عليه السلام فالتعريف عهدي، أو كل من كلمه الله تعالى عن رضا بلا واسطة، وهم آدم كما ثبت في الأحاديث الصحيحة وموسى وهو الشهير بذلك، ونبينا صلى الله عليه وسلم وهو المخصوص قام قاب والفائز بعرائس خطاب ما تعرض بالتعريض لها الخطاب، وقرئ {كلام الله} بالنصب وقرأ اليماني {كالم الله} من المكالمة قيل: وفي إيراد الاسم الجليل بطريق الالتفات تربية للمهابة ورمز إلى ما بين التكلم والرفع وبين ما سبق من مطلق التفضيل وما لحق من إيتاء البينات والتأييد بروح القدس من التفاوت {وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ درجات} أي ومنهم من رفعه الله تعالى على غيره من الرسل راتب متباعدة ومن وجوه متعددة، وتغيير الأسلوب لتربية ما بينهم من اختلاف الحال في درجات الشرف، والمراد ببعضهم هنا النبي صلى الله عليه وسلم كما ينبىء عنه الإخبار بكونه صلى الله عليه وسلم منهم فإنه قد خص زايا تقف دونها الأماني حسرى. وامتاز بخواص علمية وعملية لا يستطيع لسان الدهر لها حصرًا. ورقى أعلام فضل رفعت له على كواهله الأعلام وطأطأت له رؤوس شرفات الشرف فقبلت منه الأقدام فهو المبعوث رحمة للعالمين والمنعوت بالخلق العظيم بين المرسلين والمنزل عليه قرآن مجيد {لاَّ يَأْتِيهِ الباطل مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مّنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ} [فصلت: 24] والمؤيد دينه المؤبد بالمعجزات المستمرة الباهرة والفائز بالمقام المحمود والشفاعة العظمى في الآخرة، والإبهام لتفخيم شأنه وللإشعار بأنه العلم الفرد الغني عن التعيين، وقيل: المراد به إبراهيم حيث خصه الله تعالى قام الخلة التي هي أعلا المراتب ولا يخفى ما فيه، وقيل: إدريس لقوله تعالى: {وَرَفَعْنَاهُ مَكَانًا عَلِيًّا} [مريم: 75]، وقيل: أولو العزم من الرسل، وفيه كما «في الكشف» أنه لا يلائم ذوق المقام الذي فيه الكلام ألبتة، وكذا الكلام عندي في سابقه إذ الرفعة عليه حقيقة والمقام يقتضي المجاز كما لا يخفى، ودرجات قيل: حال من {بعضهم} على معنى ذا درجات، وقيل: انتصابه على المصدر لأن الدرجة عنى الرفعة فكأنه قيل: ورفعنا بعضهم رفعات، وقيل: التقدير على أو إلى أو في درجات فلما حذف حرف الجر وصل الفعل بنفسه، وقيل: إنه مفعول ثان لرفع على أنه ضمن معنى بلغ، وقيل: إنه بدل اشتمال وليس بشيء.
{وَءاتَيْنَا عِيسَى ابن مَرْيَمَ البينات} أي الآيات الباهرات والمعجزات الواضحات كإبراء الأكمه والأبرص وإحياء الموتى والإخبار بما يأكلون ويدخرون، أو الإنجيل، أو كلما يدل على نبوته، وفي ذكر ذلك في مقام التفضيل إشارة إلى أنه السبب فيه، وهذا يقتضي أفضلية نبينا صلى الله عليه وسلم على سائر الأنبياء إذ له من قداح ذلك المعلى والرقيب. {وأيدناه بِرُوحِ القدس} قد تقدم تفسيره، وإفراده عليه السلام بما ذكر لرد ما بين أهل الكتابين في شأنه من التفريط والإفراط، والآية ناطقة بأن الأنبياء عليهم السلام متفاوتة الأقدار فيجوز تفضيل بعضهم على بعض ولكن بقاطع لأن الظن في الاعتقاديات لا يغنى من الحق شيئًا {وَلَوْ شَاء الله مَا اقتتل الذين مِن بَعْدِهِم} أي جاءوا من بعد كل رسول كما يقتضيه المعنى لا جميع الرسل كما هو ظاهر اللفظ من الأمم المختلفة أي لو شاء الله تعالى عدم اقتتالهم ما اقتتلوا بأن جعلهم متفقين على الحق واتباع الرسل الذين جاءوا به فمفعول المشيئة محذوف لكونه مضمون الجزاء على القاعدة المعروفة، ومن قدر ولو شاء الله هدى الناس جميعًا ما اقتتل إلخ وعدل عما تقتضيه القاعدة ظنًا بأن هذا العدم لا يحتاج إلى مشيئة وإرادة بل يكفي فيه عدم تعلق الإرادة بالوجود لم يأت بشيء {مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ} من جهة أولئك الرسل، وقيل: الضمير عائد إلى {الذين من قبلهم} وهم الرسل، والمجرور متعلق باقتتل وقيل: بدل من نظيره مما قبله {البينات} أي المعجزات الباهرة والآيات الظاهرة الدالة على حقية الحق الموجبة للاتباع الزاجرة عن الإعراض المؤدي إلى الاقتتال {ولكن اختلفوا} استدراك من الشرطية أشير به إلى قياس استثنائي مؤلف من وضع نقيض مقدمها منتج لنقيض تاليها إلا أنه قد وضع فيه الاختلاف موضع نقيض المقدم المترتب عليه للإيذان بأن الاقتتال ناشيء من قبلهم وسوء اختيارهم لا من جهته تعالى ابتداءًا كأنه قيل: ولكن لم يشأ عدم اقتتالهم لأنهم اختلفوا اختلافًا فاحشًا.
{فَمِنْهُمْ مَّنْ ءامَنَ} أي بما جاءت به أولئك الرسل وثبت على إيمانه وعمل وجبه، وهذا بيان للاختلاف فلا محل للجملة من الإعراب {وَمِنْهُم مَّن كَفَرَ} بذلك كفرًا لا ارعواء له عنه فاقتضت الحكمة عدم مشيئته لعدم اقتتالهم فاقتتلوا وجب ما اقتضته أحوالهم {وَلَوْ شَاء الله} عدم اقتتالهم بعد هذه المرتبة أيضًا من الاختلاف المستتبع للقتال عادة {مَا اقتتلوا} وما رفعوا رأس التطاول والتعادي لما أن الكل بيد قهره فالتكرير ليس للتأكيد كما ظن بل للتنبيه على أن اختلافهم ذلك ليس موجبًا لعدم مشيئته تعالى لعدم اقتتالهم كما يفهم ذلك من وضعه في الاستدراك موضعه بل هو سبحانمه مختار في ذلك حتى لو شاء بعد ذلك عدم اقتتالهم ما اقتتلوا كما يفصح عنه الاستدراك بقوله عز وجل: {ولكن الله يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ} حسا يريد من غير أن يوجبه عليه موجب أو يمنعه {عنه} مانع كذا قرره المولى أبو السعود قدس سره وهو من الحسن كان إلا أنه قد اعترضه العلامة عبد الباقي البغدادي في تفسيره بنحو ما تقدم آنفًا في نظير هذا القياس، وذكر أنه خلاف استعمال لو عند أرباب العربية وأرباب الاستدلال ولعل الجواب عن هذا هو الجواب عن ذلك مع أدنى تغيير فلا تغفل، وما ذكره من توجيه التكرير مما تفرد به فيما أعلم، والأكثرون على أنه للتأكيد إلا أن وراءه سرًا خص منه كما ذكره صاحب الانتصاف وهو أن العرب متى بنت أول كلامها على مقصد ثم اعترضها مقصد آخر وأرادت الرجوع إلى الأول طرت ذكره إما بتلك العبارة أو بقريب منها، وذلك عندهم مهيع من الفصاحة مسلوك وطريق معبد، وفي كتاب الله تعالى مواضع من ذلك منها قوله تعالى: {مَن كَفَرَ بالله مِن بَعْدِ إيمانه إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بالإيمان ولكن مَّن شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا} [النحل: 106] وهذه الآية من هذا النمط فإنه لما صدر الكلام بأن اقتتالهم كان على وفق المشيئة ثم لما طال الكلام وأريد بيان أن مشيئة الله تعالى كما نفذت في هذا الأمر الخاص وهو اقتتال هؤلاء فهي نافذة في كل فعل واقع وهو المعبر عنه في قوله تعالى: {ولكن الله يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ} طرأ ذكر تعلق المشيئة بالاقتتال ليتلوه عموم تعلق المشيئة ليتناسب الكلام ويقرن كل بشكله وهذا سر ينشرح لبيانه الصدر ويرتاح به السر ولعله أحسن من القول بأن الأول بلا واسطة والثاني بواسطة المؤمنين أو بالعكس، هذا وفي الآية دليل على أن الحوادث تابعة لمشيئة الله تعالى خيرًا كانت أو شرًا إيمانًا أو كفرًا.


tafseer:
{يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لَا بَيْعٌ فِيهِ وَلَا خُلَّةٌ وَلَا شَفَاعَةٌ وَالْكَافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ (254)}
{يُرِيدُ يأَيُّهَا الذين ءامَنُواْ أَنفِقُواْ مِمَّا رزقناكم} قيل: أراد به الفرض كالزكاة دون النفل لأن الأمر حقيقة في الوجوب ولاقتران الوعيد به وهو المروي عن الحسن، وقيل: يدخل فيه الفرض والنفل وهو المروي عن ابن جريج واختاره البلخي، وجعل الأمر لمطلق الطلب وليس فيما بعد سوى الأخبار بأهوال يوم القيامة وشدائدها ترغيبًا في الإنفاق وليس فيه وعيد على تركه ليتعين الوجوب، وقال الأصم: المراد به الانفاق في الجهاد، والدليل عليه أنه مذكور بعد الأمر بالجهاد معنى، وبذلك ترتبط الآية بما قبلها ولا يخفى أن هذا الدليل مما لا ينبغي أن يسمع لأن الارتباط على تقدير العموم حاصل أيضًا بدخول الانفاق المذكور فيه دخولًا أوليًا، وكذا على تقدير إرادة الفرض لأن الانفاق في الجهاد قد يكون فرضًا إذا توقف الفرض عليه، وما موصولة حذف عائدها والتعرض لوصوله منه تعالى للحث على الانفاق والترغيب فيه.
{مّن قَبْلِ أَن يَأْتِىَ يَوْمٌ لاَّ بَيْعٌ فِيهِ وَلاَ خُلَّةٌ} أي لا مودة ولا صداقة {وَلاَ شفاعة} أي لأحد إلا من بعد أن يأذن الرحمن لمن يشاء ويرضى وأراد بذلك يوم القيامة، والمراد من وصفه بما ذكر الإشارة إلى أنه لا قدرة لأحد فيه على تحصيل ما ينتفع به بوجه من الوجوه لأن من في ذمته حق مثلًا إما أن يأخذ بالبيع ما يؤديه به وإما أن يعينه أصدقاؤه وإما أن يلتجىء إلى من يشفع له في حطه والكل منتف ولا مستعان إلا بالله عز وجل؛ ومن متعلقة بما تعلقت به أختها ولا ضير لاختلاف معنييهما إذ الأولى: تبعيضية وهذه لابتداء الغاية وإنما رفعت هذه المنفيات الثلاثة مع أن المقام يقتضي التعميم والمناسب له الفتح لأن الكلام على تقدير هل بيع فيه أو خلة أو شفاعة والبيع وأخواه فيه مرفوعة فناسب رفعها في الجواب مع حصول العموم في الجملة وإن لم يكن ثابة العموم الحاصل على تقدير الفتح، وقد فتحها ابن كثير، وأبو عمرو، ويعقوب على الأصل في ذكر ما هو نص في العموم كذا قالوا، ولعل الأوجه القول بأن الرفع لضعف العموم في غالبها وهو الخلة والشفاعة للاستثناء الواقع في بعض الآيات، والمغلوب منقاد لحكم الغالب، وأما ما قالوه فيرد عليه أن ما بعد {يوم} جملة وقعت بعد نكرة فهي صفة غير مقطوعة ولا يقدر بين الصفة والموصوف إذا لم يكن قطع سؤال قطعًا، واعتبار كون النكرة موصوفة بما يفهمه التنوين من التعظيم فتقدر الجملة صفة مقطوعة تحقيقًا لذلك وتقريرًا له فيصح تقدير السؤال حينئذ مما لا يكاد يقبله الذهن السليم {والكافرون هُمُ الظالمون} أي المستحقون لإطلاق هذا الوصف عليهم لتناهي ظلمهم، والجملة معطوفة على محذوف أي فالمؤمنون المتقون موفون والكافرون إلخ والمراد بهم تاركو الانفاق رأسًا، وعبر عن التارك بالكافر تغليظًا حيث شبه فعله وهو ترك الإنفاق بالكفر، أو جعل مشارفة عليه، أو عبر بالملزوم عن اللازم فهو إما استعارة تبعية أو مجاز مشارفة أو مجاز مرسل أو كناية ومثل ذلك وضع {من كفر} [آل عمران: 97] موضع من لم يحج آخر آية الحج، وبعضهم لم يتجوز بالكفر وقال: إنه عبارة عن الكفر بالله تعالى حقيقة، وفائدة الإخبار حينئذ الإشارة إلى أن نفي تلك الأشياء بالنسبة إليهم وأن ذلك لا يعد منا ظلمًا لهم لأنهم هم الظالمون لأنفسهم المتسببون لذلك.


tafseer:
{اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلَا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بما شَاءَ وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَلَا يَئُودُهُ حِفْظُهُمَا وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ (255)}
{الله لاَ إله إِلاَّ هُوَ} مبتدأ وخبر، والمراد هو المستحق للعبودية لا غير، قيل: وللناس في رفع الضمير المنفصل وكذا في الاسم الكريم إذا حل محله أقوال خمسة: قولان معتبران، وثلاثة لا معول عليها، فالقولان المعتبران: أحدهما: أن يكون رفعه على البدلية، وثانيهما: أن يكون على الخبرية والأول هو الجاري على ألسنة المعربين وهو رأي ابن مالك، وعليه إما أن يقدر للأخير أو لا، والقائلون بالتقدير اختلفوا فمن مقدر أمرًا عامًا كالوجود والإمكان؛ ومن مقدر أمرًا خاصًا كلنا وللخلق، واعترض تقدير العام بأنه يلزم منه أحد المحذورين إما عدم إثبات الوجود بالفعل لله تعالى شأنه وإما عدم تنزهه سبحانه عن إمكان الشركة، وكذا تقدير الخاص يرد عليه أنه لا دليل عليه أو فيه خفاء، ويمكن الجواب باختيار تقديره عامًا، ولا محذور أما على تقدير الوجود فلأن نفي الوجود يستلزم نفي الإمكان إذ لو اتصف فرد آخر بوجوب الوجود لوجد ضرورة فحيث لم يوجد علم عدم اتصافه به وما لم يتصف بوجوب الوجود لم يمكن أن يتصف به لاستحالة الانقلاب، وأما على تقدير الإمكان فلأنا نقول قد ظهر أن إمكان اتصاف شيء بوجوب الوجود يستلزم اتصافه بالفعل بالضرورة فإذا استفيد إمكانه يستفاد وجوده أيضًا إذ كل ما لم يوجد يستحيل أن يكون واجب الوجود على أنه قد ذكر غير واحد أن نفي وجود إله غيره تعالى يجوز أن يكون مرتبة من التوحيد يناط بها الإسلام ويكتفي بها من أكثر العوام، وإن لم يعلموا نفي إمكانه سيما مع الغفلة وعدم الشعور به فلا يضر عدم دلالة الكلمة عليه بل قال بعضهم: إن إيجاب النفي جاء والآلهة غير الله تعالى موجودة، وقد قامت عبادتها على ساق، وعكف عليها المشركون في سائر الآفاق، فأمر الناس بنفي وجودها من حيث إنها آلهة حقة ولو كان إذ ذاك قوم يقولون بإمكان وجود إله حق غيره تعالى لكنه غير موجود أصلًا لأمروا بنفي ذلك الإمكان ولا يخفى أن هذا ليس من المتانة كان، ويمكن الجواب باختيار تقديره خاصًا بأن يكون ذلك الخاص مستحقًا للعبادة والمقام قرينة واضحة عليه، واعترض بأنه لا يدل على نفي التعدد لا بالإمكان ولا بالفعل لجواز وجود إله غيره سبحانه لا يستحق العبادة وبأنه يمكن أن يقال: إن المراد إما نفي المستحق غيره تعالى بالفعل أو الإمكان، والأول: لا ينفي الإمكان، والثاني: لا يدل على استحقاقه تعالى بالفعل، وأجيب بأن من المعلوم بأن وجوب الوجود مبدأ جميع الكمالات فلا ريب أنه يوجب استحقاق التعظيم والتبجيل ولا معنى لاستحقاق العبادة سواه فإذا لم يستحق غيره تعالى للعبادة لم يوجد غيره تعالى وإلا لاستحق العبادة قطعًا وإذا لم يوجد لم يكن ممكنًا أيضًا على ما أشير إليه فثبت أن نفي الاستحقاق يستلزم نفي التعدد مطلقًا، والقائلون بعدم تقدير الخبر ذهب الأكثر منهم إلى أن {لا} هذه لا خبر لها، واعترض بأنه يلزم حينئذ انتفاء الحكم والعقد وهو باطل قطعًا ضرورة اقتضاء التوحيد ذلك، وأجيب بأن القول بعدم الاحتياج لا يخرج المركب من {لا} واسمها عن العقد لأن معناه انتفى هذا الجنس من غير هذا الفرد وإلا عند هؤلاء عنى غير تابعة لمحل اسم {لا} وظهر إعرابها فيما بعدها ولا مجال لجعلها للاستثناء إذ لو كانت له لما أفاد الكلام التوحيد لأن حاصله حينئذ أن هذا الجنس على تقدير عدم دخول هذا الفرد فيه منتف فيفهم منه عدم انتفاء أفراد غير خارج عنها ذلك وهو عزل عن التوحيد كما لا يخفى، واستشكل الإبدال من جهتين، الأول: أنه بدل بعض ولا ضمير للمبدل منه وهو شرط فيه، الثاني: أن بينهما مخالفة فإن البدل موجب والمبدل منه منفي، وأجيب عن الأول: بأن {إِلا} تغني عن الضمير لإفهامها البعضية، وعن الثاني: بأنه بدل عن الأول في عمل العامل، وتخالفهما في الإيجاب والنفي لا يمنع البدلية على أنه لو قيل: إن البدل في الاستثناء على حدة لم يبعد.
والثاني: من القولين الأولين وهو القول بخبرية ما بعد {إِلا} ذهب إليه جماعة وضعف بأنه يلزم عمل لا في المعارف وهي لا تعمل فيها وبأن اسمها عام وما بعد {إلا} خاص فكيف يكون خبرًا، وقد قالوا: بامتناع الحيوان إنسان، وأجيب عن الأول: بأن {لا} لا عمل لها في الخبر على رأي سيبويه وأنه حين دخولها مرفوع بما كان مرفوعًا به قبل فلم يلزم عملها في المعرفة وهو كما ترى، وعن الثاني: بأنا لا نسلم أن في التركيب قد أخبر بالخاص عن العام إذ العموم منفي والكلام مسوق العموم، والتخصيص بواحد من أفراد ما دل عليه العام وفيه ما فيه. وأما الأقوال الثلاثة التي لا يعول عليها فأولها: أن {إلا} ليست أداة استثناء وإنما هي عنى غير وهي مع اسمه تعالى شأنه صفة لا إسم لا باعتبار المحل، والتقدير لا إله غير الله تعالى في الوجود، وثانيها: وقد نسب للزمخشري أن لا إله في موضع الخبر و{إِلا} وما بعدها في موضع المبتدأ، والأصل هو، أو الله إله فلما أريد قصر الصفة على الموصوف قدم الخبر وقرن المبتدأ بإلا إذ المقصور عليه هو الذي يلي {إِلا} والمقصور هو الواقع في سياق النفي، والمبتدأ إذا اقترن بإلا وجب تقديم الخبر عليه كماقرر في موضعه، وثالثها: أن ما بعد {إِلا} مرفوع بإله كما هو حال المبتدأ إذا كان وصفًا لأن إلهًا عنى مألوه فيكون قائمًا مقام الفاعل وسادًا مسد الخبر كما في ما مضروب العمران، ويرد على الأول: أن فيه خللًا من جهة المعنى لأن المقصود من الكلمة أمران نفي الإلهية عن غيره تعالى وإثباتها له سبحانه وهذا إنما يتم إذا كان {إِلا} فيها للاستثناء إذ يستفاد النفي والإثبات حينئذ بالمنطوق، وأما إذا كانت عنى غير فلا يفيد الكلام نطوقه إلا نفي الإلهية عن غيره تعالى، وأما إثباتها له عن اسمه فلا يستفاد من التركيب واستفادته من المفهوم لا تكاد تقبل لأنه إن كان مفهوم لقب فلا عبرة به ولو عند القائلين بالمفهوم إذ لم يقل به إلا الدقاق وبعض الحنابلة، وإن كان مفهوم صفة فمن البين أنه غير مجموع عليه، ويرد على الثاني: أنه مع ما فيه من التمحل يلزم منه أن يكون الخبر مبنيًا مع {لا} وهي لا يبنى معها إلا المبتدأ، وأيضًا لو كان الأمر كما ذكر لم يكن لنصب الاسم الواقع بعد {إِلا} في مثل هذا التركيب وجه، وقد جوزه فيه جماعة، وعلى الثالث: أنا لا نسلم أن إلهًا وصف وإلا لوجب إعرابه وتنوينه ولا قائل به.
هذا ولي إن شاء الله تعالى عودة بعد عودة إلى ما في هذه الكلمة الطيبة من الكلام.
وفي قوله تعالى: {الحى} سبعة أوجه من وجوه الإعراب: الأول: أن يكون خبرًا ثانيًا للفظ الجلالة، الثاني: أن يكون خبرًا لمبتدأ محذوف أي هو الحي، الثالث: أن يكون بدلًا من قوله سبحانه: {لاَ إله إِلاَّ هُوَ}،.
الرابع: أن يكون بدلًا من {هُوَ} وحده،.
الخامس: أن يكون مبتدأ خبره {لاَ تَأْخُذُهُ}، السادس: أنه بدل من {الله}، السابع أنه صفة له ويعضده القراءة بالنصب على المدح لاختصاصه بالنعت، وفي أصله قولان: الأول: أن أصله حيي بيائين من حي يحيى، والثاني: أنه حيو فقلبت الواو المتطرفة المنكسر ما قبلها ياءًا، ولذلك كتبوا الحياة بواو في رسم المصحف تنبيهًا على هذا الأصل، ويؤيده الحيوان لظهور هذا الأصل فيه، ووزنه قيل: فعل وقيل: فيعل فخفف كميت في ميت، والحياة عند الطبيعي القوة التابعة للاعتدال النوعي التي تفيض عنها سائر القوى الحيوانية أو قوة التغذية أو قوة الحس أو قوة تقتضي الحس والحركة، والكل مما يمتنع اتصاف الله تعالى به لأنه من صفات الجسمانيات فهي فيه سبحانه صفة موجودة حقيقية قائمة بذاته لا يكتنه كنهها ولا تعلم حقيقتها كسائر صفاته جل شأنه زائدة على مجموع العلم والقدرة وليست نفس الذات حقيقة ولا ثابتة لا موجودة ولا معدومة كما قيل بكل فالحي ذات قامت به تلك الصفة، وفسره بعض المتكلمين بأنه الذي يصح أن يعلم ويقدر، واعترضه الإمام بأن هذا القدر حاصل لجميع الحيوانات فكيف يحسن أن يمدح الله تعالى نفسه بصفة يشاركه بها أخس الحيوانات؟ ثم قال والذي عندي في هذا الباب أن الحي في أصل اللغة ليس عبارة عن نفس هذه الصحة بل كل شيء كان كاملًا في جنسه يسمى حيًا ألا يرى أن عمارة الأرض الخربة تسمى إحياء الموات، والصفة المسماة في عرف المتكلمين حياة إنما سميت بها لأنها كمال الجسم أن يكون موصوفًا بتلك الصفة فلا جرم سميت تلك الصفة حياة، وكمال حال الأشجار أن تكون مورقة خضرة فلا جرم سميت هذه الحال حياة فالمفهوم الأصلي من الحي كونه واقعًا على أكمل أحواله وصفاته وإذا كان كذلك زال الإشكال لأن المفهوم من الحي هو الكامل ولما لم يكن ذلك مقيدًا دل على أنه كامل على الإطلاق، والكامل كذلك من لا يكون قابلًا للعدم لا في ذاته ولا في صفاته الحقيقية ولا في صفاته السلبية والإضافية انتهى، ولا يخفى أنه صرح ممرد من قوارير.
أما أولًا: فلأن قوله: إن الحي عنى الذي يصح أن يعلم ويقدر مما يشترك به سائر الحيوانات فلا يحسن أن يمدح الله تعالى به نفسه في غاية السقوط لأنه إن أراد الاشتراك في إطلاق اللفظ فليس الحي وحده كذلك بل السميع والبصير أيضًا مثله في الإطلاق على أخس الحيوانات، وقد مدح الله تعالى بهما نفسه ولم يستشكل ذلك أهل السنة، وإن أراد الاشتراك في الحقيقة فمعاذ الله تعالى من ذلك إذ الاشتراك فيها مستحيل بين التراب ورب الأرباب، وبين الأزلي والزائل، ومتى قلت إن الاشتراك في إطلاق اللفظ يوجب ذلك الاشتراك حقيقة، ولا مناص عنه إلا بالحمل على المجاز لزمك مثل ذلك في سائر الصفات ولا قائل به من أهل السنة، وأما ثانيًا: فلأن كون الحياة في اللغة عنى الكمال مما لم يثبت في شيء من كتب اللغة أصلًا وإنما الثابت فيها غير ذلك ووصف الجمادات بها إنما هو على سبيل المجاز دون الحقيقة كما وهم فإن قال: إنها مجاز في الله تعالى أيضًا بذلك المعنى عاد الإشكال بحصول الاشتراك في الكمال مع الجمادات فضلًا عن الحيوان، فإن قال: كمال كل شيء بالنسبة إلى ما يليق به قلنا: فحياة كل حي حقيقة بالنسبة إلى ما يليق به، وليس كمثل الله تعالى شيء، وكأني بك تفهم من كلامي الميل إلى مذهب السلف في مثل هذه المواطن فليكن ذلك فهم القوم كل القوم.
ويا حبذا هند وأرض بها هند ***
والزمخشري فسر الحي بالباقي الذي لا سبيل عليه للموت والفناء وجعلوا ذلك منه تفسيرًا بما هو المتعارف من كلام العرب وأرى أن في القلب منه شيء، ولعلي من وراء المنع لذلك، نعم روي عن قتادة أنه الذي لا يموت وهو ليس بنص في المدعي {القيوم} صيغة مبالغة للقيام وأصله قيووم على فيعول فاجتمعت الواو والياء وسبقت إحداهما بالسكون فقلبت الواو ياءًا وأدغمت؛ ولا يجوز أن يكون فعولًا وإلا لكان قوومًا لأنه واوي، ويجوز فيه قيام وقيم وبهما قرىء، وروي أولهما عن عمر رضي الله تعالى عنه، وقرئ {القائم} و{القيوم} بالنصب ومعناه كما قال الضحاك وابن جبير: الدائم الوجود، وقيل: القائم بذاته، وقيل: القائم بتدبير خلقه من إنشائهم ابتداءًا، وإيصال أرزاقهم إليهم وهو المروي عن قتادة وقيل: هو العالم بالأمور من قولهم فلان يقوم بالكتاب أي يعلم ما فيه، وقال بعضهم: هو الدائم القيام بتدبير الخلق وحفظه، وذكر الراغب أنه يقال: قام كذا أي دام وقام بكذا أي حفظه، والقيوم القائم الحافظ لكل شيء والمعطي له ما به قوامه، والظاهر منه أن القيام عنى الدوام ثم يصير بالتعدية عنى الإدامة وهو الحفظ فأورد عليه أن المبالغة ليست من أسباب التعدية فإذا عرى القيوم عن أداتها كان عنى اللازم فلا يصح تفسيره بالحافظ ثم إن المبالغة في الحفظ كيف تفيد إعطاء ما به القوام، ولعله من حيث إن الاستقلال بالحفظ إنما يتحقق بذلك كما لا يخفى، وأورد على تفسيره بنحو القائم بذاته أن يكون معنى قيوم السموات والأرض الوارد في الأدعية المأثورة واجب السموات والأرض وهو كما ترى، فالظاهر أنه فيه عنى آخر مما يليق إذ لا يصح ذلك إلا بنوع تمحل، وذهب جمع إلى أن القيوم هو اسم الله تعالى الأعظم، وفسره هؤلاء بأنه القائم بذاته والمقوم لغيره، وفسروا القيام بالذات بوجوب الوجود المستلزم لجميع الكمالات والتنزه عن سائر وجوه النقص وجعلوا التقويم للغير متضمنًا جميع الصفات الفعلية فصح لهم القول بذلك وأغرب الأقوال أنه لفظ سرياني ومعناه بالسريانية الذي لا ينام، ولا يخفى بعده لأنه يتكرر حينئذ في قوله تعالى: {لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ} السنة بكسر أوله فتور يتقدم النوم وليس بنوم لقول عدي بن الرقاع:
وسنان أقصده العناس فرنقت *** في عينه سنة وليس بنائم
والنوم بديهي التصور يعرض للحيوان من استرخاء أعصاب الدماغ من رطوبات الأبخرة المتصاعدة بحيث تقف الحواس الظاهرة عن الإحساس رأسًا، وزعم السيوطي في بعض «رسائله» أن سببه شم هواء يهب من تحت العرش، ولعله أراد تصاعد الأبخرة من المعدة تحت القلب الذي هو عرش الروح وإلا فلا أعقله، وتقديم السنة عليه وقياس المبالغة يقتضي التأخير مراعاة للترتيب الوجودي فلتقدمها على النوم في الخارج قدمت عليه في اللفظ، وقيل: إنه على طريق التتميم وهو أبلغ لما فيه من التأكيد إذ نفي السنة يقتضي نفي النوم ضمنًا فإذا نفي ثانيًا كان أبلغ، ورد بأنه إنما هو على أسلوب الإحاطة والإحصاء وهو متعين فيه مراعاة الترتيب الوجودي والابتداء من الأخف فالأخف كما في قوله تعالى: {لاَ يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَلاَ كَبِيرَةً} [الكهف: 94] ولهذا توسطت كلمة {لا} تنصيصًا على الإحاطة وشمول النفي لكل منهما، وقيل: إن تأخير النوم رعاية للفواصل ولا يخفى أنه من ضيق العطن، وقال بعض المحققين: هذا كله إنما يحتاج إليه إذا أخذ الأخذ عنى العروض والاعتراء، وأما لو أخذ عنى القهر والغلبة كما ذكره الراغب وغيره من أئمة اللغة ومنه قوله تعالى: {أَخْذَ عِزِيزٍ مُّقْتَدِرٍ} [القمر: 24] فالترتيب على مقتضى الظاهر إذ يكون المعنى لا تغلبه السنة ولا النوم الذي هو أكثر غلبة منها والجملة نفي للتشبيه وتنزيه له تعالى أن يكون له مثل من الأحياء لأنها لا تخلو من ذلك فكيف تشابهه، وفيها تأكيد لكونه تعالى حيًا قيومًا لأنّ النوم آفة تنافي دوام الحياة وبقاءها وصفاته تعالى قديمة لا زوال لها ولأن من يعتريه النوم والغلبة لا يكون واجب الوجود دائمه ولا عالمًا مستمر العلم ولا حافظًا قوي الحفظ، وأخرج ابن أبي حاتم وغيره عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما «أن بني إسرائيل قالوا: يا موسى هل ينام ربك؟ قال: اتقوا الله تعالى فناداه ربه يا موسى سألوك هل ينام ربك فخذ زجاجتين في يديك فقم الليل ففعل موسى فلما ذهب من الليل ثلث نعس فوقع لركبتيه ثم انتعش فضبطهما حتى إذا كان آخر الليل نعس فسقط الزجاجتان فانكسرتا فقال: يا موسى لو كنت أنام لسقطت السموات والأرض فهلكن كما هلكت الزجاجتان في يديك» ولما فيها من التأكيد كالذي بعدها ترك العاطف فيها وهي إما استئنافية لا محل لها من الإعراب وإما حال مؤكدة من الضمير المستكن في القيوم، وجوز أن تكون خبرًا عن الحي أو عن الاسم الجليل.
{لَهُ مَا فِي السماوات وَمَا فِي الارض} تقريرًا لقيوميته تعالى واحتجاج على تفرده في الألهية، والمراد بما فيهما ما هو أعم من أجزائهما الداخلة فيهما ومن الأمور الخارجة عنهما المتمكنة فيهما من العقلاء وغيرهم فيعلم من الآية نفي كون الشمس والقمر وسائر النجوم والملائكة. والأصنام والطواغيت آلهة مستحقة للعبادة {مَن ذَا الذى يَشْفَعُ عِندَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ} استفهام إنكاري ولذا دخلت {إِلا} والمقصود منه بيان كبرياء شأنه تعالى وأنه لا أحد يساويه أو يدانيه بحيث يستقل أن يدفع ما يريده دفعًا على وجه الشفاعة والاستكانة والخضوع فضلًا عن أن يستقل بدفعه عنادًا أو مناصبة وعداوة وفي ذلك تأييس للكفار حيث زعموا أن آلهتهم شفعاء لهم عند الله تعالى: {يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ} أي أمر الدنيا {وَمَا خَلْفَهُمْ} أي أمر الآخرة قاله مجاهد وابن جريج وغيرهما، وروي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما وقتادة عكس ذلك، وقيل: يعلم ما كان قبلهم وما كان بعدهم، وقيل: ما بين أيديهم من خير أو شر وما خلفهم مما فعلوه كذلك، وقيل: ما يدركونه وما لا يدركونه أو ما يحسونه ويعقلونه والكل محتمل، ووجه الإطلاق فيه ظاهر، وضمير الجمع يعود على ما في {مَا فِي السموات} إلخ إلا أنه غلب من يعقل على غيره، وقيل: للعقلاء في ضمنه فلا تغليب، وجوز أن يعود على ما دل عليه {مَن ذَا} من الملائكة والأنبياء، وقيل: الأنبياء خاصة، والعلم بما بين أيديهم وما خلفهم كناية عن إحاطة علمه سبحانه، والجملة إما استئناف أو خبر عما قبل أو حال من ضمير {يشفع} أو من المجرور في {بإذنه}.
{وَلاَ يُحِيطُونَ بِشَيْء مّنْ عِلْمِهِ} أي معلومه كقولهم: اللهم اغفر لنا علمك فينا، والإحاطة بالشيء علمًا علمه كما هو على الحقيقة، والمعنى لا يعلم أحد من هؤلاء كنه شيء ما من معلوماته تعالى: {إِلاَّ بما شَاء} أن يعلم، وجوز أن يراد {من علمه} معلومه الخاص وهو كل ما في الغيب {فَلاَ يُظْهِرُ على غَيْبِهِ أَحَدًا إِلاَّ مَنِ ارتضى مِن رَّسُولٍ} [الجن: 62، 72] وعطفت هذه الجملة على ما قبلها لمغايرتها له لأن ذلك يشعر بأنه سبحانه يعلم كل شيء وهذه تفيد أنه لا يعلمه غيره ومجموعهما دال على تفرده تعالى بالعلم الذاتي الذي هو من أصول صفات الكمال التي يجب أن يتصف الإله تعالى شأنه بها بالفعل {وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السماوات والارض} الكرسي جسم بين يدي العرش محيط بالسموات السبع، وقد أخرج ابن جرير وابن المنذر عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال: لو أن السموات السبع والأرضين السبع بسطن ثم وصلن بعضهن إلى بعض ما كن في سعته أي الكرسي إلا نزلة الحلقة في المفازة وهو غير العرش كما يدل عليه ما أخرجه ابن جرير وأبو الشيخ وابن مردويه عن أبي ذر أنه سأل النبي صلى الله عليه وسلم عن الكرسي فقال: «يا أبا ذر ما السموات السبع والأرضون السبع عند الكرسي إلا كحلقة ملقاة بأرض فلاة وأن فضل العرش على الكرسي كفضل الفلاة على تلك الحلقة» وفي رواية الدارقطني والخطيب عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال: سئل النبي صلى الله عليه وسلم عن قوله تعالى: {وَسِعَ كُرْسِيُّهُ} إلخ «قال: كرسيه موضع قدميه والعرش لا يقدر قدره» وقيل: هو العرش نفسه، ونسب ذلك إلى الحسن، وقيل: قدرة الله تعالى، وقيل: تدبيره، وقيل: ملك من ملائكته، وقيل: مجاز عن العلم من تسمية الشيء كانه لأن الكرسي مكان العالم الذي فيه العلم فيكون مكانًا للعلم بتبعيته لأن العرض يتبع المحل في التحيز حتى ذهبوا إلى أنه معنى قيام العرض بالمحل، وحكي ذلك عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وقيل: عن الملك أخذًا من كرسي الملك، وقيل: أصل الكرسي ما يجلس عليه ولا يفضل عن مقعد القاعد والكلام مساق على سبيل التمثيل لعظمته تعالى شأنه وسعة سلطانه وإحاطة علمه بالأشياء قاطبة، ففي الكلام استعارة تمثيلية وليس ثمة كرسي ولا قاعد ولا قعود وهذا الذي اختاره الجم الغفير من الخلف فرارًا من توهم التجسيم، وحملوا الأحاديث التي ظاهرها حمل الكرسي على الجسم المحيط على مثل ذلك لا سيما الأحاديث التي فيها ذكر القدم كما قدمنا، وكالحديث الذي أخرجه البيهقي وغيره عن أبي موسى الأشعري الكرسي: موضع القدمين وله أطيط كأطيط الرحل؛ وفي رواية عن عمر مرفوعًا: «له أطيط كأطيط الرحل الجديد إذا ركب عليه من يثقله ما يفضل منه أربع أصابع» وأنت تعلم أن ذلك وأمثاله ليس بالداعي القوي لنفي الكرسي بالكلية فالحق أنه ثابت كما نطقت به الأخبار الصحيحة وتوهم التجسيم لا يعبأ به وإلا للزم نفي الكثير من الصفات وهو عزل عن اتباع الشارع والتسليم له.
وأكثر السلف الصالح جعلوا ذلك من المتشابه الذي لا يحيطون به علمًا وفوضوا علمه إلى الله تعالى مع القول بغاية التنزيه والتقديس له تعالى شأنه، والقائلون بالمظاهر من ساداتنا الصوفية قدس الله تعالى أسرارهم لم يشكل عليهم شيء من أمثال ذلك، وقد ذكر بعض العارفين منهم أن الكرسي عبارة عن تجلي جملة الصفات الفعلية فهو مظهر إلهي ومحل نفوذ الأمر والنهي والإيجاد والإعدام المعبر عنهما بالقدمين، وقد وسع السموات والأرض وسع وجود عيني ووسع حكمي لأن وجودهما المقيد من آثار الصفات الفعلية التي هو مظهر لها وليست القدمان في الأحاديث عبارة عن قدمي الرجلين ومحل النعلين تعالى الله سبحانه عن ذلك علوًا كبيرًا، ولا «الأطيط» عبارة عما تسمعه وتفهمه في الشاهد بل هو إن لم تفوض علمه إلى العليم الخبير إشارة إلى بروز الأشياء المتضادة أو اجتماعها في ذلك المظهر الذي هو منشأ التفصيل والإبهام ومحل الإيجاد والإعدام ومركز الضر والنفع والتفريق والجمع، ومعنى ما يفضل منه إلا أربع أصابع إن كان الضمير راجعًا إلى الرحل ظاهر وإن كان راجعًا إلى الكرسي فهو إشارة إلى وجود حضرات هي مظاهر لبعض الأسماء لم تبرز إلى عالم الحس ولا يمكن أن يراها إلا من ولد مرتين، وليس المراد من الأصابع الأربع ما تعرفه من نفسك، وللعارفين في هذا المقام كلام غير هذا، ولعلنا نشير إلى بعض منه إن شاء الله تعالى؛ ثم المشهور أن الياء في الكرسي لغير النسب، واشتقاقه من الكرسي وهو الجمع ومنه الكراسة للصحائف الجامعة للعلم، وقيل: كأنه منسوب إلى الكرس بالكسر وهو الملبد وجمعه كراسي كبختي وبخاتي وفيه لغتان ضم كافة وهي المشهورة وكسرها للاتباع والجمهور على فتح الواو والعين، وكسر السين في {واسع} على أنه فعل والكرسي فاعله، وقرئ بسكون السين مع كسر الواو كعلم في علم، وبفتح الواو وسكون السين ورفع العين مع جر كرسيه ورفع السموات فهو حينئذٍ مبتدأ مضاف إلى ما بعده و{السموات والأرض} خبره {وَلاَ يُؤَدّهِ} أي لا يثقله كما قال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما وهو مأخوذ من الأود عنى الاعوجاج لأن الثقيل يميل له ما تحته، وماضيه آد؛ والضمير لله تعالى.
وقيل: الكرسي.
{حِفْظُهُمَا} أي السموات والأرض وإنما لم يتعرض لذكر ما فيهما لما أن حفظهما مستتبع لحفظه، وخصهما بالذكر دون الكرسي لأن حفظهما هو المشاهد المحسوس، والقول بالاستخدام ليدخل هو والعرش وغيرهما مما لا يعلمه إلا الله تعالى بعيد {وَهُوَ العلى} أي المتعالي عن الأشباه والأنداد والأمثال. والأضداد وعن أمارات النقص ودلالات الحدوث، وقيل: هو من العلو الذي هو عنى القدرة والسلطان والملك وعلو الشأن والقهر والاعتلاء والجلال والكبرياء {العظيم} ذو العظمة وكل شيء بالإضافة إليه حقير ولما جليت على منصة هذه الآية الكريمة عرائس المسائل الإلهية وأشرقت على صفحاتها أنوار الصفات العلية حيث جمعت أصول الصفات من الألوهية والوحدانية والحياة والعلم والملك والقدرة والإرادة، واشتملت على سبعة عشر موضعًا فيها اسم الله تعالى ظاهرًا في بعضها ومستترًا في البعض ونطقت بأنه سبحانه موجود منفرد في ألوهيته حي واجب الوجود لذاته موجد لغيره منزه عن التحيز والحلول مبرأ عن التغير والفتور لا مناسبة بينه وبين الأشباح ولا يحل بساحة جلاله ما يعرض النفوس والأرواح مالك الملك والملكوت ومبدع الأصول والفروع ذو البطش الشديد العالم وحده بجلي الأشياء وخفيها وكليها وجزئيها واسع الملك والقدرة لكل ما من شأنه أن يملك ويقدر عليه لا يشق عليه شاق ولا يثقل شيء لديه متعال عن كل ما لا يليق بجنابه عظيم لا يستطيع طير الفكر أن يحوم في بيداء صفات قامت به تفردت بقلائد فضل خلت عنها أجياد أخواتها الجياد وجواهر خواص تتهادى بها بين أترابها ولا كما تتهادى لبنى وسعاد.
أخرج مسلم وأحمد وغيرهما عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال: «إن أعظم آية في القرآن آية الكرسي» وأخرج البيهقي من حديث أنس مرفوعًا «من قرأ آية الكرسي في دبر كل صلاة مكتوبة حفظ إلى الصلاة الأخرى ولا يحافظ عليها إلا نبي أو صديق أو شهيد».
وأخرج الديلمي عن علي كرم الله تعالى وجهه أنه قال: «لو تعلمون ما فيها لما تركتموها على حال إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: أعطيت آية الكرسي من كنز تحت العرش لم يؤتها نبي قبلي» والأخبار في فضلها كثيرة شهيرة إلا أن بعضها مما لا أصل له كخبر من «قرأها بعث الله تعالى ملكًا يكتب من حسناته ويمحو من سيئآته إلى الغد من تلك الساعة»، وبعضها منكر جدًا كخبر «إن الله تعالى أوحى إلى موسى عليه السلام أن اقرأ آية الكرسي في دبر كل صلاة مكتوبة فإنه من يقرؤها في دبر كل صلاة مكتوبة أجعل له قلب الشاكرين ولسان الذاكرين وثواب المنيبين وأعمال الصديقين». ولا يخفى أن أكثر الأحاديث في هذا الباب حجة لمن قال: إن بعض القرآن قد يفضل على غيره وفيه خلاف فمنعه بعضهم كالأشعري والباقلاني وغيرهما لاقتضائه نقص المفضول وكلام الله تعالى لا نقص فيه، وأولوا أعظم بعظيم وأفضل بفاضل، وأجازه إسحق بن راهويه وكثير من العلماء والمتكلمين وهو المختار ويرجع إلى عظم أجر قارئه ولله تعالى أن يخص ما شاء بما شاء لما شاء، ومناسبة هذه الآية الكريمة لما قبلها أنه سبحانه لما ذكر أن الكافرين هم الظالمون ناسب أن ينبههم جل شأنه على العقيدة الصحيحة التي هي محض التوحيد الذي درج عليه المرسلون على اختلاف درجاتهم وتفاوت مراتبهم بما أينعت من ذلك رياضه وتدفقت حياضه وصدح عندليبه وصدع على منابر البيان خطيبه فللَّه الحمد على ما أوضح الحجة وأزال الغبار عن وجه المحجة.
هذا ومن باب الإشارة في الآيات: {تِلْكَ آيات الله} أي أسراره وأنواره ورموزه وإشاراته {نَتْلُوهَا} بلسان الوحي {عَلَيْكَ} ملابسة للحق الثابت الذي لا يعتريه تغيير {وَإِنَّكَ لَمِنَ المرسلين} [البقرة: 252] الذين عبروا هذه المقامات وصح لهم صفاء الأوقات {تِلْكَ الرسل فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ على بَعْضٍ} قتضى استعلاء أنوار استعداداتهم {مّنْهُمْ مَّن كَلَّمَ الله} عند تجليه على طور قلبه وفي وادي سره {وَرَفَعَ بَعْضَهُمْ درجات} بفنائه عن ظلمة الوجود بالكلية وبقائه في حضرة الأنوار الإلهية وبلوغه مقام قاب قوسين وظفره بكنز فأوحى إلى عبده ما أوحى من أسرارهم النشأتين حتى عاد وهو نور الأنوار والمظهر الأعظم عند ذوي الأبصار {وَلَقَدْ ءاتَيْنَا مُوسَى الكتاب وَقَفَّيْنَا} والآيات الباهرات من إحياء أموات القلوب والأخبار عما يدخر في خزائن الأسرار من الغيوب {وأيدناه بِرُوحِ القدس} الذي هو روح الأرواح المنزه عن النقائص الكونية والمقدس عن الصفات الطبيعية {وَلَوْ شَاء الله مَا اقتتل الذين} جاءوا {مّن بَعْدِهِمْ} بسيوف الهوى ونبال الضلال {مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ} من أنوار الفطرة وإرشاد الرسل الآيات الواضحات {ولكن اختلفوا} حسا اقتضاه استعدادهم الأزلي {فَمِنْهُمْ مَّنْ ءامَنَ} بما جاء به الوحي {وَمِنْهُم مَّن كَفَرَ وَلَوْ شَاء الله مَا اقتتلوا} عن اختلاف بأن يتحد استعدادهم {ولكن الله يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ} [البقرة: 253] ولا يريد إلا ما في العلم وما كان فيه سوى هذا الاختلاف {يُرِيدُ يأَيُّهَا الذين ءامَنُواْ أَنفِقُواْ مِمَّا رزقناكم} ببذل الأرواح وإرشاد العباد {مّن قَبْلِ أَن يَأْتِىَ يَوْمٌ} القيامة الكبرى {لاَّ بَيْعٌ فِيهِ} ولا تبدل صفة بصفة فلا يحصل تكميل النشأة {وَلاَ خُلَّةٌ} لظهور الحقائق {وَلاَ شفاعة} للتجلي الجلالي، {والكافرون هُمُ} [البقرة: 254] الذين ظلموا أنفسهم بنقص حظوظها وما ظلمناهم إذ لم نقض عليهم سوى ما اقتضاه استعدادهم الغير المجعول {الله لا إله} في الوجود العلمي {إِلاَّ هُوَ الحى} الذي حياته عين ذاته وكل ما هو حي لم يحي إلا بحياته {القيوم} الذي يقوم بنفسه ويقوم كل ما يقوم به، وقيل: الحي الذي ألبس حياته أسرار الموحدين فوحدوا به، والقيوم الذي ربي بتجلي الصفات وكشف الذات أرواح العارفين ففنوا في ذاته واحترقوا بنور كبريائه. {لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْمٌ} بيان لقيوميته وإشارة إلى أن حياته عين ذاته له ما في سموات الأرواح وأرض الأشباح فلا يتحرك متحرك ولا يسكن ساكن ولا يخطر خاطر في بر أو بحر وسر أو جهر إلا بقدرته وإرادته وعلمه ومشيئته {مَن ذَا الذى يَشْفَعُ عِندَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ} إذ كلهم له ومنه وإليه وبه {يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ} من الخطرات {وَمَا خَلْفَهُمْ} من العثرات، أو ما بين أيديهم من المقامات وما خلفهم من الحالات، أو يعلم منهم ما قبل إيجادهم من كمية استعدادهم وما بعد إنشائهم من العمل قتضى ذلك {وَلاَ يُحِيطُونَ بِشَيْء مّنْ} معلوماته التي هي مظاهر أسمائه {إِلاَّ بما شَاء} كما يحصل لأهل القلوب من معاينات أسرار الغيوب وإذا تقاصرت الفهوم عن الإحاطة بشيء من معلوماته فأي طمع لها في الإحاطة بذاته هيهات هيهات أني لخفاش الفهم أن يفتح عينه في شمس هاتيك الذات؟ا {وَسِعَ كُرْسِيُّهُ} الذي هي قلب العارف {السموات والارض} لأنه معدن العلوم الإلهية والعلم اللدني الذي لا نهاية له ولا حد، ومن هنا قال أبو يزيد البسطامي: لو وقع العالم ومقدار ما فيه ألف ألف مرة في زاوية من زوايا قلب العارف ما أحس به، وقيل: كرسيه عالم الملكوت وهو مطاف أرواح العارفين لجلال الجبروت {وَلاَ يُؤَدّهِ} ولا يثقله {حِفْظُهُمَا} في ذلك الكرسي لأنهما غير موجودين بدونه {وَهُوَ العلى} الشأن الذي لا تقيده الأكوان {العظيم} [البقرة: 255] الذي لا منتهى لعظمته ولا يتصور كنه ذاته لإطلاقه حتى عن قيد الإطلاق.


tafseer:
{لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لَا انْفِصَامَ لَهَا وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ (256)}
{لا إِكْرَاهَ فِى الدين} قيل: إن هذه إلى قوله سبحانه: {خالدون} [257] من بقية آية الكرسي، والحق أنها ليست منها بل هي جملة مستأنفة جيء بها إثر بيان دلائل التوحيد للإيذان بأنه لا يتصور الإكراه في الدين لأنه في الحقيقة إلزام الغير فعلًا لا يرى فيه خيرًا يحمله عليه والدين خير كله، والجملة على هذا خبر باعتبار الحقيقة ونفس الأمر وأما ما يظهر بخلافه فليس إكراهًا حقيقيًا، وجوز أن تكون إخبارًا في معنى النهي أي لا تكرهوا في الدين وتجبروا عليه وهو حينئذٍ إما عام منسوخ بقوله تعالى: {جاهد الكفار والمنافقين} [التوبة: 37] وهو المحكي عن ابن مسعود وابن زيد وسليمان بن موسى، أو مخصوص بأهل الكتاب الذين قبلوا الجزية وهو المحكي عن الحسن وقتادة والضحاك وفي سبب النزول ما يؤيده فقد أخرج ابن جرير عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما «أن رجلًا من الأنصار من بني سالم بن عوف يقال له الحصين كان له ابنان نصرانيان وكان هو رجلًا مسلمًا فقال للنبي صلى الله عليه وسلم: ألا أستكرههما فإنهما قد أبيا إلا النصرانية؟ فأنزل الله تعالى فيه ذلك». وأل في {الدين} للعهد، وقيل: بدل من الإضافة أي دين الله وهو ملة الإسلام، وفاعل الإكراه على كل تقدير غيره تعالى، ومن الناس من قال: إن المراد ليس في الدين إكراه من الله تعالى وقسر بل مبني الأمر على التمكين والاختيار ولولا ذلك لما حصل الابتلاء ولبطل الامتحان فالآية نظير قوله تعالى: {فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْيَكْفُرْ} [الكهف: 92] وإلى ذلك ذهب القفال.
{قَد تَّبَيَّنَ الرشد مِنَ الغي} تعليل صدر بكلمة التحقيق لزيادة تقرير مضمونه أي قد تميز بما ذكر من نعوته تعالى التي يمتنع توهم اشتراك الغير في شيء منها الإيمان من الكفر والصواب من الخطأ والرشد بضم الراء وسكون الشين على المشهور مصدر رشد بفتح الشين يرشد بضمها، ويقرأ بفتح الراء والشين، وفعله رشد يرشد مثل علم يعلم وهو نقيض الغي وأصله سلوك طريق الهلاك، وقال الراغب، هو كالجهل إلا أن الجهل يقال اعتبارًا بالاعتقاد، والغي اعتبارًا بالأفعال، ولهذا قيل: زوال الجهل بالعلم، وزوال الغي بالرشد، ويقال لمن أصاب: رشد، ولمن أخطأ غوى، ويقال لمن خاب: غوى أيضًا، ومنه قوله:
ومن يلق خيرًا يحمد الناس أمره *** ومن يغو لم يعدم على الغي لائمًا 
{فَمَنْ يَكْفُرْ بالطاغوت} أي الشيطان وهو المروي عن عمر بن الخطاب والحسين بن علي رضي الله تعالى عنهما وبه قال مجاهد وقتادة وعن سعيد بن جبير وعكرمة أنه الكاهن، وعن أبي العالية أنه الساحر، وعن مالك بن أنس كل ما عبد من دون الله تعالى، وعن بعضهم الأصنام، والأولى أن يقال بعمومه سائر ما يطغى، ويجعل الاقتصار على بعض في تلك الأقوال من باب التمثيل وهو بناء مبالغة كالجبروت والملكوت، واختلف فيه فقيل: هو مصدر في الأصل ولذلك يوحد ويذكر كسائر المصادر الواقعة على الأعيان وإلى ذلك ذهب الفارسي وقيل: هو اسم جنس مفرد فلذلك لزم الإفراد والتذكير وإليه ذهب سيبويه وقيل: هو جمع وهو مذهب المبرد وقد يؤنث ضميره كما في قوله تعالى: {والذين اجتنبوا الطاغوت أَن يَعْبُدُوهَا} [الزمر: 71] وهو تأنيث اعتباري واشتقاقه من طغى يطغى أو طغى يطغو ومصدر الأول: الطغيان. والثاني: الطغوان، وأصله على الأول: طغيوت، وعلى الثاني: طغووت فقدمت اللام وأخرت العين فتحرك حرف العلة وانفتح ما قبله فقلب ألفًا فوزنه من قبل فعلوت والآن فلعوت، وقدم ذكر الكفر بالطاغوت على ذكر الإيمان بالله تعالى اهتمامًا بوجوب التخلية أو مراعاة للترتيب الواقعي أو للاتصال بلفظ الغي.
{وَيُؤْمِن بالله} أي يصدق به طبق ما جاءت به رسله عليهم الصلاة والسلام {فَقَدِ استمسك} أي بالغ في التمسك حتى كأنه وهو متلبس به يطلب من نفسه الزيادة فيه والثبات عليه {بالعروة الوثقى} وهي الإيمان قاله مجاهد أو القرآن قاله أنس بن مالك أو كلمة الإخلاص قاله ابن عباس أو الاعتقاد الحق أو السبب الموصل إلى رضا الله تعالى أو العهد، وعلى كل تقدير يجوز أن يكون في العروة استعارة تصريحية واستمسك ترشيح لها أو استعارة أخرى تبعية، ويجوز أن يجعل الكلام تمثيلًا مبنيًا على تشبيه الهيئة العقلية المنتزعة من ملازمة الحق الذي لا يحتمل النقيض بوجه أصلًا لثبوته بالبراهين النيرة القطعية بالهيئة الحسية المنتزعة من التمسك بالحبل المحكم المأمون انقطاعه من غير تعرض للمفردات، واختار ذلك بعض المحققين ولا يخلو عن حسن، وجعل العروة مستعارة للنظر الصحيح المؤدي للاعتقاد الحق كما قيل ليس بالحسن لأن ذلك غير مذكور في حيز الشرط أصلًا {لاَ انفصام لَهَا} أي لا انقطاع لها؛ والانفصام والانقصام لغتان وبالفاء أفصح كما قال الفراء وفرق بعضهم بينهما بأن الأول: انكسار بغير بينونة، والثاني: انكسار بها وحينئذٍ يكون انتفاء الثاني معلومًا من نفي الأول بالأولوية، والجملة إما مستأنفة لتقرير ما قبلها من وثاقة العروة وإما حال من العروة، والعامل {استمسك} أو من الضمير المستكن في {الوثقى} لأنها للتفضيل تأنيث الأوثق، و{لَهَا} في موضع الخبر {والله سَمِيعٌ} بالأقوال {عَلِيمٌ} بالعزائم والعقائد، والجملة تذييل حامل على الإيمان رادع عن الكفر والنفاق لما فيها من الوعد والوعيد، قيل: وفيها أيضًا إشارة إلى أنه لابد في الإيمان من الاعتقاد والإقرار.


tafseer:
{اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آَمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (257)}
{الله وَلِيُّ الذين ءامَنُواْ} أي معينهم أو محبهم أو متولي أمورهم والمراد بهم من أراد الإيمان أو ثبت في علمه تعالى إيمانه أو آمن بالفعل {يُخْرِجُهُم} بهدايته وتوفيقه وهو تفسير للولاية أو خبر ثان عند من يجوز كونه جملة أو حال من الضمير في {وَلِيُّ}. {مِنَ الظلمات} التابعة للكفر أو ظلمات المعاصي أو الشبه كيف كانت. {إِلَى النور} أي نور الإيمان أو نور الطاعات أو نور الإيقان راتبه، وعن الحسن أنه فسر الإخراج هنا بالمنع فالمعنى يمنعهم عن أن يدخلوا في شيء من الظلمات واقتصر الواقدي في تفسير الظلمات، والنور على ذكر الكفر والإيمان وحمل كل ما في القرآن على ذلك سوى ما في الأنعام (1) من قوله تعالى: {وَجَعَلَ الظلمات والنور} فإن المراد بهما هناك الليل والنهار، والأولى أن يحمل الظلمات على المعنى الذي يعم سائر أنواعها ويحمل النور أيضًا على ما يعم سائر أنواعه، ويجعل في مقابلة كل ظلمة مخرج منها نور مخرج إليه حتى إنه سبحانه ليخرج من شاء من ظلمة الدليل إلى نور العيان، ومن ظلمة الوحشة إلى نور الوصلة، ومن ظلمة عالم الأشباح إلى نور عالم الأرواح إلى غير ذلك «مما لا، ولا» وأفرد النور لوحدة الحق كما أن جمع الظلمات لتعدد فنون الضلال، أو أن الأول: إيماء إلى القلة والثاني: إلى الكثرة.
{والذين كَفَرُواْ} أي أرادوا الكفر أو ثبت كفرهم في علمه سبحانه أو كفروا بالفعل {أَوْلِيَاؤُهُمُ} حقيقة أو فيما عندهم {الطاغوت} أي الشياطين أو الأصنام أو سائر المضلين عن طرق الحق، والموصول مبتدأ أول، و{أولياؤهم} مبتدأ ثان، و{الطاغوت} خبره، والجملة خبر الأول والجملة الحاصلة معطوفة على ما قبلها، قيل: ولعل تغيير السبك للاحتراز عن وضع الطاغوت في مقابلة الاسم الجليل ولقصد المبالغة بتكرير الإسناد مع الإيماء إلى التباين بين الفريقين من كل وجه حتى من جهة التعبير أيضًا، وقرئ {الطواغيت} على الجمع وصح جمعه على القول بأنه مصدر لأنه صار اسمًا لما يعبد من دون الله تعالى: {يُخْرِجُونَهُم} بالوساوس وإلقاء الشبه أو بكونهم بحالة جرت اعتقادهم فيهم النفع والضر وأنهم يقربونهم إلى الله تعالى زلفى، والتعبير عنهم بضمير العقلاء إما لأنهم منهم حقيقة أو ادعاء ونسبة الإخراج إليهم مجاز من باب النسبة إلى السبب فلا يأبى تعلق قدرته وإرادته تعالى بذلك {مّنَ النور} أي الفطري الذي جبل عليه الناس كافة، أو نور البينات المتتابعة التي يشاهدونها بتنزيل تمكنهم من الاستضاءة بها منزلة نفسها فلا يرد أنهم متى كانوا في نور ليخرجوا منه، وقيل: التعبير بذلك للمقابلة، وقيل: إن الإخراج قد يكون عنى المنع وهو لا يقتضي سابقية الدخول، وعن مجاهد أن الآية نزلت في قوم ارتدوا فلا شك في أنهم حينئذٍ أخرجوا من النور الذي كانوا فيه وهو نور الإيمان {إِلَى الظلمات} وهي ظلمات الكفر والانهماك في الغي وعدم الارعواء والاهتداء بما يترى من الآيات ويتلى، والجملة تفسير لولاية الطاغوت فالانفصال لكمال الاتصال، ويجوز أن تكون خبرًا ثانيًا كما مر.
{أولئك} إشارة إلى الموصول باعتبار اتصافه بما في حيز الصلة وما يتبع ذلك من القبائح، وجوز أن تكون إشارة إلى الكفار وأوليائهم، وفيه بعد {أصحاب النار} أي ملابسوها وملازموها لعظم ما هم عليه {هُمْ فِيهَا خالدون} ماكثون أبدًا، وفي هذا وعد وتحذير للكافرين، ولعل عدم مقابلته بوعد المؤمنين كما قيل: للإشعار بتعظيمهم وأن أمرهم غير محتاج إلى البيان وأن شأنهم أعلى من مقابلة هؤلاء، أو أن ما أعد لهم لا تفي ببيانه العبارة، وقيل: إنّ قوله سبحانه: {ولي المؤمنين} دل على الوعد وكفى به.


tafseer:
{أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّى يُحْيِي هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالَ بَلْ لَبِثْتَ مِئَةَ عَامٍ فَانْظُرْ إِلَى طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَانْظُرْ إِلَى حِمَارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آَيَةً لِلنَّاسِ وَانْظُرْ إِلَى الْعِظَامِ كَيْفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (259)}
{أَوْ كالذى مَرَّ على قَرْيَةٍ} عطف على سابقه والكاف إما اسمية عنى مثل معمولة لأرأيت محذوفًا أي أو أرأيت مثل الذي مر وإلى ذلك ذهب الكسائي والفراء وأبو علي وأكثر النحويين وحذف لدلالة {ألم تر} [البقرة: 258] عليه على أنه قد قيل: إن مثال هذا النظم كثيرًا ما يحذف منه فعل الرؤية كقوله:
قال لها كلابها أسرعي *** كاليوم مطلوبًا ولا طابًا 
وجيء بهذه الكاف للتنبيه على تعدد الشواهد وعدم انحصارها فيما ذكر كما كما في قولك الفعل الماضي مثل: نصر، وتخصيص هذا بذلك على ما قيل: لأن منكر الإحياء كثير، والجاهل بكيفيته أكثر من أن يحصى بخلاف مدعي الربوبية، وقيل: إنها زائدة وإلى ذلك ذهب الأخفش أي: ألم تر إلى الذي حاج إبراهيم أو الذي مر الخ، وقيل: إنه عطف محمول على المعنى كأنه قيل: ألم تر كالذي حاج أو كالذي مر وقيل: إنه من كلام إبراهيم عليه السلام ذكره جوابًا لمعارضة ذلك الكافر، وتقديره وإن كنت تحيي فأحي كإحياء الذي مرّ، ولا يخفى ضعفه للفصل وكثرة التقدير، وإنما لم تجعل الكاف أصلية والعطف على {الذى} نفسه في الآية السابقة لاستلزامه دخول {إلى} على الكاف، وفيه إشكال لأنها إن كانت حرفية فظاهر وإن كانت اسمية فلأنها مشبهة بالحرف في عدم التصرف لا يدخل عليها من الحروف إلا ما ثبت في كلامهم، وهو عن وذلك على قلة أيضًا، وقال بعضهم: إن كلا من لفظ {ألم تر} و{أرأيت} مستعمل لقصد التعجب إلا أن الأول: تعلق بالتعجب منه فيقال: ألم تر إلى الذي صنع كذا عنى أنظر إليه فتعجب من حاله، والثاني: ثل المتعجب منه فيقال أرأيت مثل الذي صنع كذا عنى أنه من الغرابة بحيث لا يرى له مثل ولا يصح ألم تر إلى مثله إذ يكون المعنى أنظر إلى المثل وتعجب من الذي صنع، ولذا لم يستقم عطف {الذي مر} على {الذي حاج} [البقرة: 258] ويحتاج إلى التأويل في المعطوف بجعله متعلقًا حذوف أي أرأيت كالذي مر فيكون من عطف الجملة أو في المعطوف عليه نظرًا إلى أنه في معنى أرأيت كالذي حاج فيصح العطف عليه؛ ومن هذا يعلم أن عدم الاستقامة ليس لمجرد امتناع دخول {إلى} على الكاف بل لو قلت: ألم ترى إلى الذي حاج أو مثل الذي مر فعدم الاستقامة بحاله عند من له معرفة بأساليب الكلام، وإن هذا ليس من زيادة الكاف في شيء بل لابد في التعجب بكلمة {أرأيت} من إثبات كاف، أو ما في معناه ولا يخفى أن هذا من الغرابة كان فإن {ألم تر} يستعمل للتعجب مع التشبيه في كلام العرب كما يشير إليه كلام سيبويه، و{أرأيت} كثيرًا ما يستعمل بدون الكاف أو ما في معناه، وهو في القرآن كثير وكيف يفرق بينهما بأن الأول تعلق بالمتعجب منه، وفي الثاني ثله، والمثلية إنما جاءت من ذكر الكاف ولو ذكرت في الأول لكان مثله بلا فرق فهذا مصادرة على المطلوب فليس إلا ما ذكر أولًا سوى أن تقدير {أرأيت} مع الكاف أولى لأن استعماله معها أكثر فتدبر.
و أو للتخيير أو للتفصيل والمار هو عزيز بن شرخيا كما أخرجه الحاكم عن علي كرم الله تعالى وجهه وإسحق بن بشر عن ابن عباس وعبد الله بن سلام، وإليه ذهب قتادة وعكرمة والربيع والضحاك والسدي وخلق كثير وقيل: هو أرميا بن خلقيا من سبط هارون عليه السلام وهو المروي عن أبي جعفر رضي الله تعالى عنه وإليه ذهب وهب، وقيل: هو الخضر عليه السلام وحكي ذلك عن ابن إسحق وزعم بعضهم أن هذين القولين واحد، وأن أرميا هو الخضر بعينه، وقيل: شعيا، وقيل: غلام لوط عليه السلام، وقال مجاهد: كان المار رجلًا كافرًا بالبعث وأيد بنظمه مع نمروذ في سلك واحد حيث سيق الكلام للتعجيب من حالهما، وبأن كلمة الاستبعاد في هذا المقام تشعر بالإنكار ظاهرًا وليست هي فيه مثلها في {أنى يَكُونُ لِي غلام} [آل عمران: 40] و{أنى يَكُونُ لِى وَلَدٌ} [آل عمران: 47] وعورض بما بين قصته إبراهيم الآتية بعد من التناسب المعنوي فإن كليهما طلبا معاينة الإحياء مع أن ما جرى له في القصة مما يبعد أن يجري مع كافر وإذا انضم إلى ذلك تحريه الظاهر في الاحتراز عن الكذب في القول الصادر قبل التبيين الموجب لإيمانه على زعم من يدعي كفره قوى المعارض جدًا، وإن قلنا: بأن دلالة الانتظام في سلك نمروذ على الإيمان أحق لينطبق على التفصيل المقدم في {الله وَلِىٌّ الذين آمنوا} [البقرة: 257] إلخ حسب ما أشرنا إليه في القيل قبل لم يكد يتوهم القول بالكفر كما لا يخفى، والقرية قال ابن زيد: هي التي خرج منها الألوف، وقال الكلبي: دير سابراباد، وقال السدي: دير سلما باذ، وقيل: دير هرقل، وقيل: المؤتفكة، وقيل: قرية العنب على فرسخين من بيت المقدس، وقال عكرمة والربيع ووهب: هي بيت المقدس وكان قد خربها بخنتصر وهذا هو الأشهر، واشتقاقها من القرى وهو الجمع {وَهِىَ خَاوِيَةٌ على عُرُوشِهَا} أي ساقطة على سقوفها بأن سقط السقف أولا ثم تهدمت الجدران عليه، وقيل: المعنى خالية عن أهلها ثابتة على عروشها أي إن بيوتها قائمة والجار والمجرور على الأول متعلق بخاوية وعلى الثاني حذوف وقع خبرًا بعد خبر لهي والجملة قيل: في موضع الحال من الضمير المستتر في {مرّ} وقيل: من {قرية} ويجيء الحال من النكرة على القلة، وقيل: في موضع الصفة لها ويبعده توسط الواو، ومن الناس من جوز كون {على عُرُوشِهَا} بدلًا من {قَرْيَةٌ} بإعادة الجار وكونه صفة لها، وجملة {وَهِىَ خَاوِيَةٌ} إما حال من العروش أو من القرية أو من ها والعامل معنى الإضافة والكل مما لا ينبغي حمل التنزيل عليه {قَالَ} في نفسه أو بلسانه {أنى يُحْىِ هذه الله بَعْدَ مَوْتِهَا} المشار إليه إما نفس القرية بدون تقدير كما هو الظاهر، فالإحياء والإماتة مجازان عن العمارة والخراب، أو بتقدير مضاف أي أصحاب هذه القرية فالإحياء والإماتة على حقيقتها، وإما عظام القرية البالية وجثثهم المتفرقة، والسياق دال على ذلك، والإحياء والإماتة على حالهما أيضًا، فعلى القول بالمجاز يكون هذا القول على سبيل التلهف والتشوق إلى عمارة تلك القرية لكن مع استشعار اليأس عنها على أبلغ وجه وأوكده ولذا أراه الله تعالى أبعد الأمرين في نفسه ثم في غيره، ثم أراه ما استبعده صريحًا مبالغة في إزاحة ما عسى يختلف في خلده، وعلى القول الثاني يكون اعترافًا بالعجز عن معرفة طريق الإحياء واستعظامًا لقدرة المحيي إذا قلنا: إن القائل كان مؤمنًا وإنكارًا للقدرة على ذلك إن كان كافرًا، ورجح أول الاحتمالات الثلاثة في المشار إليه بأن إرادة إحياء لأهل، أو عظامهم يأباه التعرض لحال القرية دون حال من ذكر، والاقتصار على ذكر موتهم دون كونهم ترابًا أو عظامًا نخرة مع كونه أدخل في الاستبعاد لشدة مباينته للحياة وغاية بعده عن قبولها على أنه لم تتعلق إرادته تعالى بإحيائهم كما تعلقت إرادته تعالى بعمارتها ومعاينة المار لها كما ستسمعه، وتقديم المفعول على الفاعل للاعتناء به من حيث إن الاستبعاد ناشىء من جهته لا من جهة الفاعل، و{إِنّى} نصب على الظرفية إن كانت عنى متى، وعلى الحالية من هذه إن كانت عنى كيف، والعامل فيه على أي حال {يحيى}.
{فَأَمَاتَهُ الله مِاْئَةَ عَامٍ} أي فألبثه ميتًا مائة عام ولا بد من اعتبار هذا التضمين لأن الإماتة عنى إخراج الروح وسلب الحياة مما لا تمتد، والعام السنة من العوم وهو السباحة، وسميت بذلك لأن الشمس تعوم في جميع بروجها {ثُمَّ بَعَثَهُ} أي أحياه من بعثت الناقة إذا أقمتها من مكانها، ولعل إيثاره على أحياه للدلالة على سرعته وسهولة تأتيه على الباري عز اسمه، وللإيذان بأنه قام كهيئته يوم مات عاقلًا فاهما مستعدًا للنظر والاستدلال وكان ذلك بعد عمارة القرية، ففي البحر أنه لما مر له سبعون سنة من موته وقد منعه الله تعالى من السباع والطير ومنع العيون أن تراه أرسل ملكًا إلى ملك عظيم من ملوك فارس يقال له: كوسك فقال: إن الله تعالى يأمرك أن تنفر بقومك فتعمر بيت المقدس وإيليا وأرضها حتى تعود أحسن مما كانت فانتدب الملك في ثلاثة آلاف قهرمان مع كل قهرمان ألف عامل وجعلوا يعمرونها وأهلك الله تعالى بختنصر ببعوضة دخلت دماغه ونجى الله تعالى من بقي من بني إسرائيل وردهم إلى بيت المقدس فعمروها ثلاثين سنة وكثروا حتى كانوا كأحسن ما كانوا عليه فعند ذلك أحياه الله تعالى: {قَالَ} استئناف مبني على السؤال كأنه قيل: فماذا قال له؟ فقيل قال: {كَمْ لَبِثْتَ} ليظهر له العجز عن الإحاطة بشؤون الله تعالى على أتم وجه وتنحسم مادة استبعاده بالمرة و{كَمْ} نصب على الظرفية ومميزها محذوف تقديره: كم وقتًا والناصب له {لَبِثْتُ} والظاهر أن القائل هو الله تعالى، وقيل: هاتف من السماء، وقيل: جبريل، وقيل: نبي، وقيل: رجل مؤمن شاهده يوم مات وعمر إلى حين إحيائه فيكون الإسناد إليه تعالى مجازًا {قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ} قاله بناءًا على التقريب والتخمين أو استقصارًا لمدة لبثه، وقيل: إنه مات ضحى وبعث بعد المائة قبل الغروب فقال قبل النظر إلى الشمس: {يَوْمًا} ثم التفت فرأى بقية منها فقال: {أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ} على الاضراب، واعترض بأنه لا وجه للجزم بتمام اليوم ولو بناءًا على حسبان الغروب لتحقق النقصان من أوله {قَالَ بَل لَّبِثْتَ مِاْئَةَ عَامٍ} عطف على مقدر أي ما لبثت ذلك القدر بل هذا المقدار {فانظر إلى طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ} قيل: كان طعامه عنبًا أو تينًا وشرابه عصيرًا أو لبنًا {لَمْ يَتَسَنَّهْ} أي لم يتغير في هذه المدة المتطاولة، واشتقاقه من السنة وفي لامها اختلاف فقيل: هاء بدليل سانهت فلانا فهو مجزوم بسكون الهاء، وقيل: واو بدليل الجمع على سنوات فهو مجزوم بحذف الآخر والهاء هاء سكت ثبتت في الوقف وفي الوصل لإجرائه مجراه، ويجوز أن يكون التسنه عبارة عن مضي السنين كما هو الأصل ويكون عدم التسنه كناية عن بقائه على حاله غضًا طريًا غير متكرج، وقيل: أصله لم يتسنن ومنه الحمأ المسنون أي الطين المتغير ومتى اجتمع ثلاث حروف متجانسة يقلب أحدها حرف علة كما قالوا في تظننت: تظنيت وفي تقضضت: تقضيت، وقد أبدلت هنا النون الأخيرة في رأي ياء، ثم أبدلت الياء ألفًا، ثم حذفت للجازم والجملة المنفية حال، وقد جاء مثلها بغير واو خلافًا لمن تردد فيه كقوله تعالى: {لَّمْ يَمْسَسْهُمْ سُوء} [آل عمران: 174] و{أُوْحِى إِلَىَّ وَلَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَىْء} [الأنعام: 39] وصاحبها إما الطعام والشراب، وإفراد الضمير لإجرائهما مجرى الواحد كالغذاء وإما الأخير واكتفى بدلالة حاله على حال الأول ويؤيده قراءة عبد الله، وهذا شربك لم يتسنه وقرأ أبي لم يسنه بإدغام التاء في السين واستشكل تفرع {فانظر} على لبث المائة بالفاء وهو يقتضي التغير، وأجيب بأن المفرع عليه ليس لبث المائة بل لبث المائة من غير تغير في جسمه حتى ظنه زمانًا قليلًا ففرع عليه ما هو أظهر منه وهو عدم تغير الطعام والشراب وبقاء الحيوان حيًا من غير غذاء، وقيل: إن التقدير إن حصل لك عدم طمأنينة في أمر البعث فانظر إلى طعامك وشرابك السريع التغير حتى تعرف أن من لم يغيره يقدر على البعث. وفيه نظر لأنه مع كونه خلاف الظاهر يعكر عليه قوله تعالى: {وانظر إلى حِمَارِكَ} كيف نخرت عظامه وتفرقت أوصاله وهذا هو الظاهر لأنه أدل على الحال وأوفق بما بعده، وكون المراد أنظر إليه سالمًا في مكانه كما ربطته حفظناه بلا ماء وعلف كما حفظنا الطعام والشراب ليس بشيء ولا يساعده المأثور {وَلِنَجْعَلَكَ} متعلق قدر أي وفعلنا ذلك لنجعلك، ومنهم من قدره متأخرًا، وقيل: إنه متعلق بما قبله والواو زائدة وعلى تقديره فهو معطوف على {لَبِثْتُ} أو على مقدر بطريق الاستئناف أي فعلنا ذلك لتعاين ما استبعدت أو لتهدي ولنجعلك، وقيل: إنه عطف على {قَالَ} ففيه التفات. {ءايَةً} أي عبرة أو مرشدًا {لِلنَّاسِ} أي جنسهم أو من بقي من قومه أو للموجودين في هذا القرن بأن يشاهدوك وأنت من أهل القرون الخالية ويأخذوا عنك ما انطوى عنهم منذ أحقاب من علم التوراة، وفيه دليل على ما ذكر من اللبث المديد ولذلك قرن بينه وبين الأمر بالنظر إلى حماره{وانظر إِلَى العظام} أي عظام الحمار كما قاله السدي وكرر الأمر لما أن المأمور به أولا هو النظر إليها من حيث الدلالة على المكث المديد، وثانيًا: هو النظر إليها من حيث تعتريها الحياة ومباديها، وقيل: عظام أموات أهل القرية، وعن قتادة. والضحاك. والربيع عظام نفسه قالوا: أول ما أحيا الله تعالى منه عيناه وسائر جسده ميت وعظامه نخرة فأمر بالنظر إليها، وقيل: عظامه وعظام حماره والكل لا يعول عليه. {كَيْفَ نُنشِزُهَا} بالزاي المعجمة من الإنشاز وهو الرفع أي كيف نرفعها من الأرض فنردها إلى أماكنها من الجسد، وقال الكسائي: نلينها ونعظمها، وقرأ أبيّ {ننشيها}، وابن كثير ونافع وأبو عمرو ويعقوب ننشرها من أنشر الله تعالى الموتى أحياها ولعل المراد بالإحياء ما تقدم لا معناه الحقيقي لقوله تعالى: {ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا} أي نسترها به كما نستر الجسد باللباس، وقرأ أبان عن عاصم ننشرها بفتح النون وضم الشين والراء وهو حينئذ من النشر ضد الطي كما قال الفراء فالمعنى كيف نبسطها، والجملة قيل: إما حال من العظام أي وانظر إليها مركبة مكسوة لحمًا أو بدل اشتمال أي وانظر إلى العظام كيفية إنشازها وبسط اللحم عليها، واعترضت الحالية بأن الجملة استفهامية وهي لا تقع حالا، وأجيب بأن الاستفهام ليس حقيقته فما المانع من الحالية، ولعل عدم التعرض لكيفية نفخ الروح كما قيل لما أنها مما لا تقتضي الحكمة بيانها، وفي بعض الآثار إن ملكًا نادى العظام فأجابت وأقبلت من كل ناحية ثم ألبسها العروق والعصب ثم كساها اللحم ثم أنبت عليها الجلد والشعر ثم نفخ فيه الروح فقام الحمار رافعًا رأسه وأذنيه إلى السماء ناهقًا{فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ} أي اتضح اتضاحًا تامًا له ما دل عليه الأمر من كيفية الإحياء باديه، والفاء للعطف على مقدر يستدعيه الأمر المذكور وإنما حذف للإيذان بظهور تحققه واستغنائه عن الذكر وللاشعار بسرعة وقوعه كأنه قيل: فأنشرها الله تعالى وكساها لحمًا فنظر إليها فتبين له كيفيته فلما تبين ذلك {قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ الله على كُلّ شَيْء} ومن جلمته ما شوهد {قَدِيرٌ}.
وقيل: فاعل {تبين} مضمر يفسره مفعول {أعلم} فالكلام من باب التنازع على مذهب البصريين، وأورد عليه أن شرط التنازع كما نص عليه النحاة اشتراك العاملين بعطف ونحوه بحيث يرتبطان فلا يجوز ضربني أهنت زيدًا قيل: وليس بشيء لأنه لم يشترطه إلا ابن عصفور، وقد صرح بازات الفن بخلافه كأبي علي وغيره مع أنه لم يخص بالعطف إذ هو جار في قوله تعالى: {هَاؤُمُ اقرؤا كتابيه} [الحاقة: 19] ولما رابطة للجملتين فيكفي مثله في الربط وإن لم يصرحوا به، ومن الناس من استحسن أن يجعل من باب ما يكون المراد بالفعل نفس وقوعه لا التلبس بالفاعل فكان معناه فلما فلما حصل له التبين قال أعلم الخ، ويساعده قراءة ابن عباس رضي الله تعالى عنهما {فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ} على البناء للمفعول، وإيثار صيغة المضارع للدلالة على أن علمه بذلك مستمر نظرًا إلى أن أصله لم يتغير بل إنما تبدل بالعيان وصفه، وفيه إشعار بأنه إنما قال ما قال بناءًا على الاستبعاد العادي واستعظامًا للأمر، وقرأ ابن مسعود قيل اعلم على وجه الأمر، وأخرج سعيد بن منصور وابن المنذر عن ابن عباس أنه كان يقرأ {قَالَ أَعْلَمُ} ويقول: لم يكن بأفضل من إبراهيم عليه السلام قال الله تعالى له: {أَعْلَمُ أَنَّ الله} [البقرة: 260] وبذلك قرأ حمزة والكسائي، والآمر هو الله تعالى أو النبي أو الملك، ويحتمل أن يكون المخاطب هو نفسه على سبيل التجريد مبكتًا لها موبخًا على ما اعتراها من ذلك الاستبعاد، يروى أنه بعد هذا القول قام فركب حماره حتى أتى محلته فأنكره الناس وأنكرهم وأنكر منازلهم فانطلق على وهم منهم حتى أتى منزله فإذا هو بعجوز عمياء مقعدة قد أتى عليها مائة وعشرون سنة كانت أمة له وكان قد خرج عزير وهي بنت عشرين سنة فقال لها: يا هذه أهذا منزل عزير؟ قالت: نعم وبكت وقالت: ما رأيت أحدًا منذ كذا وكذا وكذا سنة يذكر عزيرًا وقد نسيه الناس قال: فإني أنا عزير قالت: سبحان الله فإن عزيرًا قد فقدناه منذ مائة سنة فلم يسمع له بذكر قال: فإني عزير كان الله تعالى أماتني مائة سنة ثم بعثني قالت: فإن عزيرًا كان رجلًا مستجاب الدعوة يدعو للمريض ولصاحب البلاء بالعافية والشفاء فادع الله تعالى أن يرد عليّ بصري حتى أراك فإن كنت عزيرًا عرفتك فدعا ربه ومسح يده على عينيها فصحتا وأخذ بيدها فقال: قومي بإذن الله تعالى فأطلق الله تعالى رجليها فقامت صحيحة كأنما نشطت من عقال فنظرت فقالت: أشهد أنك عزير فانطلقت إلى محلة بني إسرائيل وأنديتهم ومجالسهم، وابن العزير شيخ ابن مائة سنة وثمان عشرة سنة وبنو بنيه شيوخ في المجلس فنادتهم فقالت: هذا عزير قد جاءكم فكذبوها فقالت: أنا فلانة مولاتكم دعا إلى ربه فرد عليّ بصري وأطلق رجلي، وزعم أن الله تعالى كان أماته مائة سنة ثم بعثه فنهض الناس فأقبلوا عليه فنظروا إليه فقال ابنه: كانت لأبي شامة سوداء بين كتفيه فكشف عن كتفيه فإذا هو عزير فقالت بنو إسرائيل: فإنه لم يكن فينا أحد حفظ التوراة فيما حدثنا غير عزير وقد حرق بختنصر التوراة ولم يبق منها شيء إلا ما حفظت الرجال فاكتبها لنا وكان أبوه قد دفن التوراة أيام بختنصر في موضع لم يعرفه غير عزير فانطلق بهم إلى ذلك الموضع فحفره فاستخرج التوراة وكان قد عفن الورق ودرس الكتاب فجلس في ظل شجرة وبنو إسرائيل حوله فنزل من السماء شهابان حتى دخلا جوفه فتذكر التوراة فجددها لبني إسرائيل، وفي رواية أنه قرأها عليهم حين طلبوا منه ذلك عن ظهر قلب من غير أن يخرم منها حرفًا فقال رجل من أولاد المسبيين مما ورد بيت المقدس بعد مهلك بختنصر: حدثني أبي عن جدي أنه دفن التوراة يوم سبينا في خابية في كرم فإن أريتموني كرم جدي أخرجتها لكم فذهبوا إلى كرم جده ففتشوها فوجدوها فعارضوها بما أملى عليهم عزير عن ظهر قلب فما اختلفا في حرف واحد فعند قالوا: عزير ابن الله، تعالى عن ذلك علوًا كبيرًا.
ومن باب الإشارة والتأويل في الآيات: {لا إِكْرَاهَ فِى الدين} لأنه في الحقيقة هو الهدى المستفاد من النور القلبي اللازم للفطرة وهو لا مدخل للإكراه فيه {قَد تَّبَيَّنَ} ووضح {الرشد} الذي هو طريق الوحدة وتميز {مِنَ الغي} الذي هو النظر إلى الأغيار {فَمَنْ يَكْفُرْ بالطاغوت} وهو ما سوى الله تعالى: {وَيُؤْمِن بالله} إيمانًا حقيقيًا شهوديًا {فَقَدِ استمسك بالعروة الوثقى} التي هي الوحدة الذاتية {لاَ انفصام لَهَا} في نفسها لأنها الموافقة لما في نفس الأمر والممكنات والشؤون داخلة في دائرتها غير منقطعة عنها {والله سَمِيعٌ} يسمع قول كل ذي دين {عَلِيمٌ} [البقرة: 256] بنيته {الله وَلِيُّ الذين ءامَنُواْ} وليس وليّ سواه ولا ناصر ولا معين لهم غيره {يُخْرِجُهُم مّنَ} ظلمات النفس وشبه الخيال والوهم إلى نور اليقين والهداية وفضاء عالم الأرواح {والذين كَفَرُواْ} بالميل إلى الاغيار {أَوْلِيَاؤُهُمُ الطاغوت} الذي حال بينهم وبين الله تعالى فلم يلتفتوا إليه {يُخْرِجُونَهُم مّنَ} نور الاستعداد والهداية الفطرية إلى ظلمات صفات النفس والشكوك والشبهات {أولئك} المبعدون عن الحضرة {أصحاب النار} الطبيعية {هُمْ فِيهَا خالدون} [البقرة: 257] {أَلَمْ تَرَ الذى حَاجَّ إبراهيم فِى رِبّهِ} وهو نمروذ النفس الأمارة المجادلة لإبراهيم الروح القدسية التي ألقيت في نار الطبيعة فعادت عليها بردًا وسلامًا، أو نمروذ الجبار وإبراهيم الخليل عليه السلام {أَنْ آتاه الله الملك} الذي هو عالم القوى البدنية وملك هذه الدنيا الدنية {إِذْ قَالَ إبراهيم} الروح أو إبراهيم الخليل {رَبّى} أي من غذيت ببيان أنواره أو إيجاده وهدايته {الذى يحيى} من توجه إليه {وَيُمِيتُ} من أعرض عنه، أو يحيى ويميت الإحياء والإماتة المعهودتين {قَالَ} نمروذ النفس الأمارة، أو الجبار {أَلَمْ تَرَ} بعض القوى بصرفها في ميادين اللذات واستنشاق ريح الشهوات {وَأُمِيتُ} بعضها بتعطيله عن ذلك برهة، أو أحيى بالعفو وأميت بالقتل {قَالَ إبراهيم} الروح، أو الخليل {إِنَّ الله يَأْتِىَ} بشمس العرفان {مِنْ} وهو جانب المبدأ الفياض {المشرق فَأْتِ بِهَا مِنَ المغرب} أي أظهرها بعد غروبها وحيلولة أرض الوجود بينك وبينها، أو أن الله يأتي بشمس الروح من مشرقها وهو مبدأها الأصلي فتشرق أنوارها على صفحات البدن فأت بها بعدما غربت أي فأرجعها إلى من قتلته وأمته، وعلى هذا يكون من تتمة الأول {فَبُهِتَ} وغلب {الذى كَفَرَ} [البقرة: 258] وهو النفس الأمارة المدعية للربوبية على عرش البدن أو نمروذ اللعين {أَوْ كالذى مَرَّ} وهو العقل الإنساني {على قَرْيَةٍ} القلب الذي هو البيت المقدس، أو هو عزير النبي وكان قدم على بيت المقدس قبل التجلي باسمه تعالى المحيى {وَهِىَ خَاوِيَةٌ} خالية من التجليات النافعة ثابتة {على عُرُوشِهَا} صورها أو ساقطة منهدمة لضعف أس الاستعداد على عروش العزائم {قَالَ} لذهوله عن النظر إلى الحقائق {إِنّى} متى، أو كيف {يحيى هذه} القرية الله الجامع لصفات الجمال والجلال {بَعْدَ مَوْتِهَا} بداء الجهل والالتفات إلى السوى {فَأَمَاتَهُ الله} أبقاه جاهلًا مائة عام أي مدة طويلة، وقيل: هي عبارة في الأصل عن ثمانية أعوام وأربعة أشهر أو خمسة وعشرين سنة ثم بعثه بالحياة الحقيقية وطلب منه الوقوف على مدة اللبث فما ظنها إلا يومًا أو بعض يوم استصغارًا لمدة اللبث في موت الجهل المنقضية بالنسبة إلى الحياة الأبدية، أو أماته بالموت الإرادي في إحدى المدد المذكورة فتكون المدة زمان رياضته وسلوكه ومجاهدته في سبيل الله تعالى، أو أماته حتف أنفه بالموت الطبيعي ثم بعثه بالإحياء قال: بل لبثت في الحقيقة مائة عام {فانظر إلى طَعَامِكَ} وكان التين أو العنب، والأول: إشارة إلى المدركات الكلية لكونه لبًا كله وكون الجزئيات فيه بالقوة كالحبات التي في التين، والثاني: إشارة إلى الجزئيات لبقاء اللواحق المادية معها في الإدراك كالقشر والعجم {وَشَرَابِكَ} وكان عصير العنب أو اللبن، والأول: إشارة إلى العشق والإرادة وعلوم المعارف والحقائق، والثاني: إشارة إلى العلم النافع كالشرائع {لَمْ يَتَسَنَّهْ} أي لم يتغير عما كان في الأول بحسب الفطر مودعًا فيك فإن العلوم مخزونة في كل نفس بحسب استعداده والناس معادن كمعادن الذهب والفضة وإن حجبت بالمواد وخفيت مدة بالتقلب في البرازخ وظلماتها لم تبطل ولم تتغير عن حالها حتى إذا رفع الحجاب ظهرت كما كانت {وانظر إلى حِمَارِكَ} وهو القالب الحامل للقلب أو لمعنى {وَلِنَجْعَلَكَ ءايَةً} أي دليلًا للناس بعثناك {وانظر إِلَى العظام} من القوى {كَيْفَ نُنشِزُهَا} ونرفعها عن أرض الطبيعة {ثُمَّ نَكْسُوهَا لَحْمًا} وهو العرفان الذي يكون لباسًا لها، وعبر عنه باللحم لنموه وزيادته كلما تغذت الروح بأطعمة الشهود وأشربة الوصال، والمعنى الظاهر ظاهر {فَلَمَّا تَبَيَّنَ} ووضح {لَهُ} ذلك {قَالَ أَعْلَمُ} علمًا مستمرًا {إِنَّ الله على كُلِّ شَىْء} ومن جملته ما كان {قَدِيرٌ} [البقرة: 259] لا يستعصي عليه ولا يعجزه.


tafseer:
{وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْيًا وَاعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ (260)}
{وَإِذْ قَالَ إبراهيم} بيان لتسديد المؤمنين إثر بيان ولمغايرته لما تقدم كما سنشير إليه إن شاء الله تعالى غير الأسلوب والظرف منتصب إما ضمر صرح ثله في قوله تعالى: {واذكروا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفَاء} [الأعراف: 69] وإيجاب ذكر الوقت إيجاب لذكر ما فيه بطريق برهاني وإما بقال الآتي وقد تقدم تحقيق ذلك {رَبّ} كلمة استعطاف شرع ذكرها قبل الدعاء مبالغة في استعداد الإجابة {أَرِنِى} من الرؤية البصرية المتعدية بهمزة النقل إلى مفعولين فالباء مفعوله الأوّل وقوله تعالى: {كَيْفَ يُحْيِىَ الموتى} في محل مفعوله الثاني المعلق عنه، وإلى ذلك ذهب أكثر المعربين، واعترض بأن البصرية لا تعلق، وأجيب بأن ذلك إنما ذكره بعض النحاة، ورده ابن هشام بأنه سمع تعليقها، وفي «شرح التوضيح» يجوز كونها علمية، ومن الناس من لم يجعل ما هنا من التعليق في شيء وجعل كلمة {كَيْفَ} إلخ في تأويل مصدر هو المفعول كما قاله ابن مالك في قوله تعالى: {وَتَبَيَّنَ لَكُمْ كَيْفَ فَعَلْنَا بِهِمْ} [إبراهيم: 45] ثم الاستفهام بكيف إنما هو سؤال عن شيء متقرر الوجود عند السائل والمسؤول، فالاستفهام هنا عن هيئة الإحياء المتقرر عند السائل أي بصرني كيفية إحيائك للموتى وإنما سأله عليه السلام لينتقل من مرتبة علم اليقين إلى عين اليقين، وفي الخبر «ليس الخبر كالمعاينة» وكان ذلك حين رأى جيفة تمزقها سباع البر والبحر والهواء قاله الحسن والضحاك وقتادة، وهو المروي عن أهل البيت، وروي عن ابن عباس والسدي وسعيد بن جبير أن الملك بشره عليه السلام بأن الله تعالى قد اتخذه خليلًا وأنه يجيب دعوته ويحيى الموتى بدعائه فسأل لذلك، وروى عن محمد بن إسحق بن يسار أن سبب السؤال منازعة النمروذ إياه في الاحياء حيث رد عليه لما زعم أن العفو إحياء وتوعده بالقتل إن لم يحي الله تعالى الميت بحيث يشاهده فدعا حينئذ {قَالَ} استئناف مبني على السؤال والضمير للرب {أَوَ لَمْ تُؤْمِنَ} عطف على مقدر أي ألم تعلم ولم تؤمن بأني قادر على الإحياء كيف أشاء حتى تسألني عنه أو بأني قد اتخذتك خليلًا، أو بأن الجبار لا يقتلك {قَالَ} أي إبراهيم {بلى} آمنت بذلك {ولكن} سألت {لّيَطْمَئِنَّ} أي يسكن {قَلْبِى} ضامة الأعيان إلى الإيمان والإيقان بأنك قادر على ذلك، أو: ليطمئن قلبي بالخلة أو بأن الجبار لا يقتلني، وعلى كل تقدير لا يعود نقص على إبراهيم من هذا السؤال ولا ينافي منصب النبوة أصلًا، وللناس ولوع بالسؤال عن هذه الآية وما ذكر هو المشهور فيها ويعجبني ما حرره بعض المحققين في هذا المقام وبسطه في الذب عن الخليل عليه السلام من الكلام، وهو أن السؤال لم يكن عن شك في أمر ديني والعياذ بالله ولكنه سؤال عن كيفية الإحياء ليحيط علمًا بها وكيفية الإحياء لا يشترط في الإيمان الإحاطة بصورتها، فالخليل عليه السلام طلب علم ما لا يتوقف الإيمان على علمه، ويدل على ذلك ورود السؤال بصيغة {كَيْفَ} وموضوعها السؤال عن الحال، ونظير هذا أن يقول القائل: كيف يحكم زيد في الناس فهو لا يشك أنه يحكم فيهم ولكنه سأل عن كيفية حكمه المعلوم ثبوته ولو كان سائلًا عن ثبوت ذلك لقال أيحكم زيد في الناس ولما كان الوهم قد يتلاعب ببعض الخواطر فتنسب إلى إبراهيم وحاشاه شكا من هذه الآية قطع النبي صلى الله عليه وسلم دابر هذا الوهم بقوله على سبيل التواضع:
«نحن أحق بالشك من إبراهيم» أي ونحن لم نشك فلأن لا يشك إبراهيم أحرى، وقيل: إن الكلام مع أفعل جاء هنا لنفي المعنى عن الحبيب والخليل عليهما الصلاة والسلام أي لا شك عندنا جميعًا، ومن هذا الباب {أَهُمْ خَيْرٌ أَمْ قَوْمُ تُبَّعٍ} [الدخان: 37] أي لا خير في الفريقين، وإنما جاء التقرير بعد لأن تلك الصيغة وإن كانت تستعمل ظاهرًا في السؤال عن الكيفية كما علمت إلا أنها قد استعمل أيضًا في الاستعجاز كما إذا ادعى مدع أنه يحمل ثقلًا من الأثقال وأنت جازم بعجزه عن حمله فتقول له: أرني كيف تحمل هذا وتريد أنك عاجز عن حمله فأراد سبحانه لما علم براءة الخليل عن الحوم حول حمى هذا المعنى أن ينطقه في الجواب بما يدفع عنه ذلك الاحتمال اللفظي في العبارة الأولى ليكون إيمانه مخلصًا بعبارة تنص عليه بفهمها كل من يسمعها فهمًا لا يتخالجه فيه شك، ومعنى الطمأنينة حينئذ سكون القلب عن الجولان في كيفيات الإحياء المحتملة بظهور التصوير المشاهد، وعدم حصول هذه الطمأنينة قبل لا ينافي حصول الإيمان بالقدرة على الإحياء على أكمل الوجوه، ولا أرى رؤية الكيفية زادت في إيمانه المطلوب منه عليه السلام شيئًا وإنما أفادت أمرًا لا يجب الإيمان به، ومن هنا تعلم أن عليًا كرم الله تعالى وجهه لم يثبت لنفسه مرتبة في الإيمان أعلى من مرتبة الخليل فيه بقوله: لو كشفت لي الغطاء ما ازددت يقينًا كما ظنه جهلة الشيعة وكثير من أصحابنا لما لم يقف على ما حررنا تجشم لدفع ما عسى أن يتوهم من كلامي الخليل والأمير من أفضلية الثاني على الأول فبعض دفعه بأن اليقين يتصور أن يطرأ عليه الجحود لقوله تعالى: {وَجَحَدُواْ بِهَا واستيقنتها أَنفُسُهُمْ} [النمل: 14] والطمأنينة لا يتصور طرو ذلك عليها ونسب هذا لحجة الإسلام الغزالي وفي القلب منه شيء، وبعض قرر في دفعه أن مقام النبوة مغاير لمقام الصديقية، فلمقام النبوة طمأنينة وعدم طمأنينته بحسبه، ولمقام الصديقية طمأنينة وعدم طمأنينته بحسبه أيضًا، وطمأنينة مقام النبوة كانت لخاتم النبيين صلى الله عليه وسلم كما كشف عنها بقوله تعالى: {أَلَمْ تَرَ إلى رَبّكَ كَيْفَ مَدَّ الظل} [الفرقان: 45] على ما يعرفه أهل الذوق من الآية وكان الاستعداد من إبراهيم وكذا من موسى عليهما السلام متوجهًا إلى ابتغاء تلك الطمأنينة كما أبانا عن أنفسهما بـ {رَبّ أَرِنِى كَيْفَ يُحْيِىَ الموتى} و{رَبّ أَرِنِى أَنظُرْ إِلَيْكَ} [الأعراف: 143] وطمأنينة مقام الصديقية كانت للصديقين من أمة محمد صلى الله عليه وسلم كما أبدى عن نفسه إمام الصديقين كرم الله تعالى وجهه بقوله: «لو كشف» الخ، وكان الاستعداد في صدِّيقي سائر الأنبياء متوجهًا إلى ابتغاء تلك الطمأنينة فثبتت الفضيلة لمحمد صلى الله عليه وسلم على سائر إخوانه من الأنبياء والصديقية على سائر الصديقين من أممهم ولم يثبت لصديقيه لوجدانهم طمأنينتهم الفضيلة على الأنبياء عند فقدانهم طمأنينتهم لأن ما فقدوه من الطمأنينة غير ما وجده الصديقون منها لأنهم إنما يفقدون الطمأنينة اللائقة قام النبوة والصديقون لم يجدوا مثل تلك الطمأنينة وإنما وجدوا طمأنينة لائقة قام الصديقين ولو رضي النبيون ثله لكان حاصلًا لهم، وأجل من ذلك بعدة مراتب ولقد اعترف الصديق الأكبر رضي الله تعالى عنه بهذا التخلف حين بلغه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال: إني لأسهو فقال: يا ليتني كنت سهو محمد صلى الله عليه وسلم إذ علم أن ما يعده رسول الله صلى الله عليه وسلم من نفسه الكريمة سهوًا فوق أعلى يقظان الصديق إذ حسنات الأبرار سيآت المقربين وحسنات المقربين سيآت النبيين، وهذا أولى مما سبق، وبعض من المتصوفة كجهلة الشيعة التزموا ظاهر كل من الكلامين وزعموا أن أولياء هذه الأمة وصديقهم أعلى كعبًا من الأنبياء ولو نالوا مقام الصديقية محتجين بما روي عن الإمام الرباني سيدي وسندي عبد القادر الكيلاني قدس سره أنه قال: يا معشر الأنبياء الفرق بيننا وبينكم بالألقاب وأوتينا ما لم تؤتوه، وببعض عبارات للشيخ الأكبر قدس سره ينطق بذلك، وأنت تعلم أن التزام ذلك والقول به خرق لإجماع المسلمين ومصادم للأدلة القطعية على أفضلية الأنبياء على سائر الخلق أجمعين، ويوشك أن يكون القول به كفرًا بل قد قيل به، وما روي عن الشيخ عبد القادر قدس سره فمما لم يثبت نقله عنه في كتاب يعول عليه، وما يعزى إلى الشيخ الأكبر قدس سره فتعارضه عبارات له أخر مثل قوله قدس سره وهو الذي تعلم ترجمته لنفسه وعده إياها من أكبر الصديقين بل خاتم الولاية الخاصة والمقام المحمدي فتح لي قدر خرم إبرة من مقام النبوة تجليًّا لا دخولًا فكدت أحترق، وبتقدير تسليم ما نقل عمن نقل والقول بعدم قوة المعارض لنا أن نقول: إن ذلك القول صدر عن القائل عند فنائه في الحقيقة المحمدية والذات الأحمدية فاللسان حينئذ لسانها والقول قولها ولم يصدر ذلك منه حين رؤية نفسه، والوقوف عند رتبته وهذا غير ما ذهب إليه الشيعة وبعيد عنه راحل، ولعل النوبة تفضي إلى تحقيقه بأتم من هذا إن شاء الله تعالى، فخزائن الفكر ولله الحمد مملوءة، ولكل مقام مقال، هذا وذكر الزمخشري أن المراد بالطمأنينة هنا العلم الذي لا مجال للتشكيك فيه وهو علم الضرورة المخالف لعلم الاستدلال حيث يجوز معه ذلك، واعترض بأن العلم الموقوف على سبب لا يتصور فيه تشكيك ما دام سببه مذكورًا في نفس العالم وإنما الذي قبل التشكيك قبولًا مطلقًا هو الاعتقاد وإن كان صحيحًا وسببه باق في الذكر وبهذا ينحط الاعتقاد الصحيح عن العلم، وأجيب بأن هذا مبني على تفسير العلم بأنه صفة توجب تمييزًا لا يحتمل النقيض بوجه على ما ذكره ابن الحاجب في «مختصره» وقد قيل عليه ما قيل فتدبر، واللام في {لّيَطْمَئِنَّ} لام كي والفعل منصوب بعدها بإضمار أن، وليس بنى كما زلق السمين ومتعلق اللام محذوف كما أشرنا حذف ما منه الاستدراك، وقيل: المتعلق {أَرِنِى} ولا أراه شيئًا، والماضي للفعل اطمأن على وزن اقشعر، واختلف هل هو مقلوب أم لا؟ فمذهب سيبويه أنه مقلوب من اطأمن فالطاء فاء الكلمة والهمزة عينها، والميم لامها فقدمت اللام التي هي الميم على العين وهي الهمزة فوزنه افلعل، ومذهب الجرمي أنه غير مقلوب وكأنه يقول اطأمن واطمأن مادتان مستقلتان ومصدره الطمأنينة بسكون الميم وفتح الهمزة، وقيل: طمانينه بتخفيف الهمزة وهو قياس مطرد عند الكوفيين وهو على غير قياس المصادر عند الجميع إذ قياس اطمأن أن يكون مصدره على الاطمئنان، وقرئ أرني بسكون الراء.
{قَالَ} أي الرب {فَخُذْ} الفاء لجواب شرط محذوف أي إن أردت ذلك فخذ. {أَرْبَعَةً مّنَ الطير} المشهور أنه اسم جمع كركب وسفر، وقيل: بل هو جمع طائر كتاجر وتجر وإليه ذهب أبو الحسن وقيل: بل هو مخفف من طير بالتشديد، وقال أبو البقاء: هو في الأصل مصدر طار يطير ثم سمي به هذا الجنس وألحقت التاء في عدده لاعتباره مذكرًا واسم الجنس لما لا يعقل يذكر ويؤنث والجار متعلق حذوف وقع صفة لما قبله أو متعلق بخذ والمروي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنها الغرنوق، والطاوس، والديك، والحمامة، وعن مجاهد بدل الغرنوق الغراب، وفي رواية بدل الحمامة بطة، وفي رواية نسر، وتخصيص الطير بذلك لأنه أقرب إلى الإنسان باعتبار طلبه المعاش والمسكن ولذلك وقع في الحديث: «لو توكلتم على الله تعالى حق توكله لرزقكم كما ترزق الطير تغدو خماصًا وتروح بطانًا» ولأنه أجمع لخواص الحيوان ولسهولة تأتي ما يفعل به من التجزئة والتفرقة ولما فيه من مزيد أجزاء من الريش ففي إحيائها مزيد من ظهور القدرة ولأن من صفته الطيران في السماء وكان من همة إبراهيم عليه الصلاة والسلام الميل إلى جهة العلو والوصول إلى الملكوت فكان معجزته مشاكلة لهمته.
{فَصُرْهُنَّ} قرأ حمزة ويعقوب بكسر الصاد، والباقون بضمها مع التخفيف من صاره يصوره ويصيره لغتان عنى قطعه أو أماله لأنه مشترك بينهما كما ذكره أبو علي، وقال الفراء: الضم مشترك بين المعنيين، والكسر عنى القطع فقط، وقيل: الكسر عنى القطع، والضم عنى الإمالة، وعن الفراء إن صاره مقلوب صراه عن كذا قطعه، والصحيح أنه عربي وعن عكرمة أنه نبطي، وعن قتادة أنه حبشي، وعن وهب أنه رومي، فإن كان المراد أملهن فقوله تعالى: {إِلَيْكَ} متعلق به وإن كان المراد فقطعهن فهو متعلق بخذ باعتبار تضمينه معنى الضم، واختار أبو البقاء أن يكون حالًا من المفعول المضمر أي فقطعهن مقربة ممالة إليك وزعم ابن هشام تبعًا لغيره أنه لا يصح تعليق الجار بصرهن مطلقًا إن لم يقدر مضاف أي إلى نفسك محتجًا بأنه لا يتعدى فعل غير علمي عامل في ضمير متصل إلى المنفصل، ورد بأنه إنما يمنع إذا كان متعديًا بنفسه أما المتعدي بحرف فهو جائز كما صرح به علماء العربية، وقرأ ابن عباس رضي الله تعالى عنهما فصرهن بتشديد الراء مع ضم الصاد وكسرها من صره إذا جمعه، والراء إما مضمومة للاتباع أو مفتوحة للتخفيف، أو مكسورة لالتقاء الساكنين، وعنه أيضًا فصرهن من التصرية بفتح الصاد وكسر الراء المشددة وأصلها تصررة فأبدل أحد أحرف التضعيف ياءًا وهي في الأصل من صريت الشاة إذا لم تحلبها أيامًا حتى يجتمع اللبن في ضرعها ثم استعمل في مجرد معنى الجمع أي اجمعهن وضمهن إليك لتتأملها وتعرف شأنها مفصلة حتى تعلم بعد الإحياء أن جزءًا من أجزائها لم ينتقل من موضعه الأول أصلًا.
{ثُمَّ اجعل} أي ألق أو صير بعد ذبحهن وخلط لحومهن وريشهن ودمائهن كما قاله قتادة. {على كُلّ جَبَلٍ} يمكنك الوضع عليه ولم يعين له ذلك كما روي عن مجاهد، والضحاك وروي عن ابن عباس والحسن، وقتادة أن الجبال كانت أربعة، وعن ابن جريج، والسدي أنها كانت سبعة، وعن أبي عبد الله رضي الله تعالى عنه أنها كانت عشرة {مِنْهُنَّ} أي من تلك الطير {جُزْءا} أي قطعة، وبعضًا ربعًا، أو سبعًا أو عشرًا أو غير ذلك؛ وقرئ {جزءًا} بضمتين و{جزًا} بطرح همزته تخفيفًا ثم تشديده عند الوقف ثم إجراء الوصل مجرى الوقف وهو مفعول لا جعل والجاران قبله متعلقان بافعل، ويجوز أن يكون على كل مفعولًا ثانيًا له إن كان عنى صير، و{مِنْهُنَّ} حال من {جُزْءا} لأنه في الأصل صفة للنكرة قدمت عليها {ثُمَّ ادعهن} أي نادهنّ، أخرج ابن المنذر عن الحسن قال: إنه عليه الصلاة والسلام نادى أيتها العظام المتمزقة واللحوم المتفرقة والعروق المتقطعة اجتمعي يرد الله تعالى فيكن أرواحكن فوثب العظم إلى العظم وطارت الريشة إلى الريشة وجرى الدم إلى الدم حتى رجع إلى كل طائر دمه ولحمه وريشه ثم أوحى الله تعالى إلى إبراهيم إنك سألتني كيف أحيي الموتى وأني خلقت الأرض وجعلت فيها أربعة أرواح الشمال والصبا والجنوب والدبور حتى إذا كان يوم القيامة نفخ نافخ في الصور فيجتمع من في الأرض من القتلى والموتى كما اجتمعت أربعة أطيار من أربعة جبال ثم قرأ: {مَّا خَلْقُكُمْ وَلاَ بَعْثُكُمْ إِلاَّ كَنَفْسٍ واحدة} [لقمان: 28] وعن مجاهد أنه دعاهن باسم إله إبراهيم تعالين، واستشكل بأن دعاء الجماد غير معقول، وأجيب بأنه من قبيل دعاء التكوين، وقيل: في الآية حذف كأنه قيل: فقطعهن ثم اجعل على كل جبل من كل واحد منهن جزءًا فإن الله تعالى يحييهن فإذا أحياهن فادعهن.
{يَأْتِينَكَ سَعْيًا} فالدعاء إنما وقع بعد الإحياء. ولا يخفى أن الآثار مع ما فيه من التكلف لا تساعده، وأعظم منه فسادًا ما قيل: إنه عليه الصلاة والسلام جعل على كل جبل منهن طيرًا حيًا ثم دعاها فجاءت فإن ذلك مما يبطل فائدة الطلب ويعارض الأخبار الصحيحة فإن أكثرها ناطق بأنه دعاها ميتة متفرقة الأجزاء، وفي بعضها أن رؤوسهن كانت بيده فلما دعاهن جعل كل جزء منهن يأتي إلى صاحبه حتى صارت جثثًا ثم أقبلن إلى رؤوسهن فانضمت كل جثة إلى رأسها فعادت كل واحدة منهن إلى ما كانت عليه من الهيئة، و{سعيًا} حال من فاعل يأتينك أي ساعيات مسرعات، أو ذوات سعي طيرانًا أو مشيًا، وقيل: إطلاق السعي على الطيران مجاز، وجوز أن يكون منصوبًا على المصدرية كقعدت جلوسًا، ومن الغريب ما نقل عن النضر بن شميل قال: سألت الخليل بن أحمد عن قوله تعالى: {يَأْتِينَكَ سَعْيًا} هل يقال الطائر إذا طار سعى؟ فقال: لا قلت: فما معناه؟ قال: معناه: يأتينك وأنت تسعى سعيًا وهو من التكلف الغير المحتاج إليه كان وإنما اقتصر سبحانه على حكاية أوامره جل شأنه من غير تعرض لامتثال خليله عليه الصلاة والسلام، ولا لما ترتب عليه من آثار قدرته التي علمت النزر منها للإيذان بأن ترتب تلك الأمور على الأوامر الجليلة واستحالة تخلفها عنها من الجلاء والظهور بحيث لا حاجة له إلى الذكر أصلًا، وزعم بعضهم أن الخليل عليه الصلاة والسلام لم يفعل شيئًا مما اقتضاه ظاهر الكلام وأن الأوامر فيه مثلها في قولك لمن لا يعرف تركيب الحبر مثلًا: خذ وكذا وأمكنهما سحقًا وألق عليهما كذا وكذا وضع ذلك في الشمس مدة أيام ثم استعمله تجده حبرًا جيدًا فإنه لا يقتضي الامتثال إذ كان الغرض مجرد تعليم، والرؤية هنا علمية كما نقل عن «شرح التوضيح»، وإبراهيم حصل له العلم التام جرد وصف الكيفية واطمأن قلبه وسكن لبه، ولهذا لم يذكر الله تعالى ما ترتب على هذه الأوامر من هاتيك الأمور ولم يتعرض للامتثال ولم يعبأ بالإيماء إليه بقال أو حال، ومال إلى هذا القول أبو مسلم فأنكر القصة أيضًا، وقال: إن إبراهيم عليه الصلاة والسلام لما طلب إحياء الموتى من ربه سبحانه وأراه مثالًا محسوسًا قرب الأمر عليه، والمراد بصرهن أملهن ومرنهنّ على الإجابة أي عود الطيور الأربعة بحيث إذا دعوتها أجابتك حال الحياة والغرض منه ذكر مثال محسوس لعود الأرواح إلى الأجساد على سبيل السهولة ولا يخفى أن هذا خلاف إجماع المسلمين، وضرب من الهذيان لا يركن إليه أرباب الدين وعدول عما يقتضيه ظاهر الآية المؤيد بالأخبار الصحيحة والآثار الرجيحة إلى ما تمجه الأسماع ولا يدعو إليه داع فالحق اتباع الجماعة ويد الله تعالى معهم، وفي الآية دليل لمن ذهب إلى أن إحياء الموتى يوم القيامة بجمع الأجزاء المتفرقة وإرسال الروح إليها بعد تركيبها وليس هو من باب إعادة المعدوم الصرف لأنه سبحانه بين الكيفية بالتفريق ثم الجمع وإعادة الروح ولم يعدم هناك سوى الجزء الصوري والهيئة التركيبية دون الأجزاء المادية، واحتج بها بعضهم أيضًا على أن البنية ليست شرطًا في الحياة لأنه تعالى جعل كل واحد من تلك الأجزاء والأبعاض حيًا قادرًا على السعي والعدو، وقال القاضي: دلت الآية على أنه لابد من البنية حيث أوجب التقطيع بطلان الحياة، وأجيب بأن حصول المقارنة لا يدل على وجوب المقارنة، والانفكاك في بعض الأحوال يدل على أن المقارنة حيث حصلت ما كانت واجبة ولما دلت الآية على حصول فهم النداء لتلك الأجزاء كانت دليلًا قاطعًا على أن البنية ليست شرطًا للحياة وفيه تأمل والمشهور أنها حجة على من ذهب إلى أن الإيمان لا يزيد ولا ينقص وهي ظاهرة في أنه يزيد في الكيف وإن كان لا يزيد في الكم لكن المكلف به هو الجزم الحاصل بالنظر والاستدلال، ويسميه البعض علم اليقين لا الجزم الكائن بالمشاهدة المسمى بعين اليقين فإن في التكليف به حرجًا في الدين، وأنت تعلم أن في دلالة الآية على زيادة الإيمان ونقصه بناءًا على الوجه الذي أشرنا إلى اختياره ترددًا كما لا يخفى؛ وفيها أيضًا دليل على فضل الخليل عليه الصلاة والسلام ويمن الضراعة في الدعاء وحسن الأدب في السؤال حيث أراه سبحانه ما سأله في الحال على أيسر ما يكون من الوجوه، وأرى عزيرًا عليه السلام ما أراه بعد ما أماته مائة عام.
{واعلم أَنَّ الله عَزِيزٌ} غالب على أمره {حَكِيمٌ} ذو حكمة بالغة في أفعاله فليس بناء أفعاله على الأسباب العادية لعجزه عن خرق العادات بل لكونه متضمنًا للحكم والمصالح، وحكي أن الله سبحانه لما وفى لإبراهيم عليه الصلاة والسلام بما سأل قال له: يا إبراهيم نحن أريناك كيف نحيى الموتى فأرنا أنت كيف تميت الأحياء مشيرًا إلى ما سيأمره به من ذبح ولده عليه الصلاة والسلام وهو من باب الانبساط مع الخليل ودائرة الخلة واسعة إلا أن حفاظ المحدثين لم يذكروا هذا الخبر وليس له رواية في «كتب الأحاديث» أصلًا.
ومن باب الإشارة في هذه القصة: {وَإِذْ قَالَ إبراهيم رَبّ أَرِنِى كَيْفَ يُحْيِىَ الموتى} أي موتى القلوب بداء الجهل {قَالَ أُوْحِى لَّمْ تُؤْمِنُواْ} أي ألم تعلم ذلك علمًا يقينيًا {قَالَ بلى} أعلم ذلك.
ولكن للعيان لطيف معنى *** له سأل المشاهدة الخليل
وهو المشار إليه بقوله سبحانه: {لّيَطْمَئِنَّ قَلْبِى} الذي هو عرشك {قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مّنَ الطير} إشارة إلى طيور الباطن التي في قفص الجسم، وهي أربعة من أطيار الغيب والعقل، والقلب، والنفس، والروح {فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ} أي ضمهن واذبحهن، فاذبح طير العقل بسكين المحبة على باب الملكوت، واذبح طير القلب بسكين الشوق على باب الجبروت، واذبح طير النفس بسكين العشق في ميادين الفردانية، واذبح طير الروح بسكين العجز في تيه عزة أسرار الربانية {ثُمَّ اجعل على كُلّ جَبَلٍ مّنْهُنَّ جُزْءا} فاجعل العقل على جبل العظمة حتى يتراكم عليه أنوار سلطنة الربوبية فيصير موصوفًا بها ليدركني بي بعد فنائه في، واجعل القلب على جبل الكبرياء حتى ألبسه سناء قدسي فيتيه في بيداء التفكر منعوتًا بصرف نور المحبة، واجعل النفس على جبل العزة حتى ألبسها نور العظمة لتصير مطمئنة عند جريان ربوبيتي عليها فلا تنازعني في العبودية ولا تطلب أوصاف الربوبية، واجعل الروح على جبل جمال الأزل حتى ألبسها نور النور وعز العز وقدس القدس لتكون منبسطة في السكر مطمئنة في الصحو عاشقة في الانبساط راسخة في التجليات {ثُمَّ ادعهن} ونادهنّ بصوت سر العشق {يَأْتِينَكَ سَعْيًا} إلى محض العبودية بجمال الأحدية {واعلم أَنَّ الله عَزِيزٌ} يعزك بعرفانك هذه المعاني واطلاعك على صفاته القديمة {حَكِيمٌ} في ظهوره بغرائب التجلي لأسرار باطنك، وقد يقال: أشار سبحانه بالأربعة من الطير إلى القوى الأربعة التي تمنع العبد عن مقام العيان وشهود الحياة الحقيقية، ووقع في أثر أنها كانت طاوسًا، وديكًا، وغرابًا، وحمامة، ولعل الطاوس إشارة إلى العجب والديك إلى الشهوة والغراب إلى الحرص، والحمامة إلى حب الدنيا لإلفها الوكر والبرج، وفي أثر بدل الحمامة بطة، وفي آخر نسر، وكان الأول: إشارة إلى الشره الغالب، والثاني: إلى طول الأمل، ومعنى {فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ} حينئذ ضمهنّ وأملهنّ إليك بضبطها ومنعها عن الخروج إلى طلب لذاتها والنزوع إلى مألوفاتها، وفي الأثر أنه عليه الصلاة والسلام أمر بأن يذبحها وينتف ريشها ويخلط لحومها ودماءها بالدق ويحفظ رؤوسها عنده أي يمنعها عن أفعالها ويزيد هيآتها عن النفس ويقمع دواعيها وطبائعها وعادتها بالرياضة ويبقي أصولها فيه ثم أمر أن يجعل على كل جبل من الجبال التي بحضرته وهي العناصر الأربعة التي هي أركان بدنه جزءًا منهنّ وكأنه عليه الصلاة والسلام أمر بقمعها وإماتتها حتى لا يبقى إلا أصولها المركوزة في الوجود والمواد المعدة في طبائع العناصر التي هي فيه، وفي رواية أن الجبال كانت سبعة فعلى هذا يشير بها إلى الأعضاء السبعة التي هي أجزاء البدن، وفي أخرى أنها كانت عشرة وعليها را تكون إشارة إلى الحواس الظاهرة والباطنة، وأشار سبحانه بالأمر بالدعاء إلى أنه إذا كانت هاتيك الصفات حية بحياتها كانت غير منقادة وحشية ممتنعة عن قبول الأمر فإذا قتلت كانت حية بالحياة الحقيقية الموهومة بعد الفناء والمحو وهي حياة العبد وعند ذلك تكون مطيعة منقادة متى دعيت أتت سعيًا وامتثلت طوعًا وذلك هو الفوز العظيم.


tafseer:
{قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَمَغْفِرَةٌ خَيْرٌ مِنْ صَدَقَةٍ يَتْبَعُهَا أَذًى وَاللَّهُ غَنِيٌّ حَلِيمٌ (263)}
{قَوْلٌ مَّعْرُوفٌ} أي كلام جميل يرد به السائل مثل يرحمك الله يرزقك الله إن شاء الله تعالى أعطيك بعد هذا {وَمَغْفِرَةٌ} أي ستر لما وقع من السائل من الإلحاف في المسألة وغيره مما يثقل على المسؤول وصفح عنه {خَيْرٌ} للسائل {مّن صَدَقَةٍ} عليه {يَتْبَعُهَا} من المتصدق {أَذًى} له لكونها مشوبة بضرر ما يتبعها وخلوص الأوليين من الضرر، وقيل: يحتمل أن يراد بالمغفرة مغفرة الله تعالى للمسؤول بسبب تحمله ما يكره من السائل أو مغفرة السائل ما يشق عليه من رد المسؤول خير للمسؤول من تلك الصدقة، وفيه أن الأنسب أن يكون المفضل والمفضل عليه في هذا المقام كلاهما صفتي شخص واحد وعلى هذين الوجهين ليس كذلك على أن اعتبار الخيرية فيهما يؤدي إلى أن يكون في القصة الموصوفة بالنسبة إليه خير في الجملة مع بطلانها بالمرة، وجعل الكلام من باب هو خير من لا شيء ليس بشيء، والجملة مستأنفة مقررة لاعتبار ترك اتباع المنّ والأذى، وإنما لم يذكر المنّ لأن الأذى يشمله وغيره، وذكره فيما تقدم اهتمامًا به لكثرة وقوعه من المتصدقين وعسر تحفظهم عنه، وصح الابتداء بالنكرة في الأول: لاختصاصها بالوصف وفي الثاني: بالعطف أو بالصفة المقدرة، وقال يقال: إن المعطوف تابع لا يفتقر إلى مسوغ. {والله غَنِىٌّ} عن صدقات العباد وإنما أمرهم بها لمصلحة تعود إليهم أو عن الصدقة بالمنّ والأذى فلا يقبلها، أو غنى لا يحوج الفقراء إلى تحمل مؤونة المنّ والأذى ويرزقهم من جهة أخرى {حَلِيمٌ} فلا يعجل بالعقوبة على المنّ والإيذاء لا أنهم لا يستحقونها بسببهما، والجملة تذييل لما قبلها مشتملة على الوعد والوعيد مقررة لاعتبار الخيرية بالنسبة إلى السائل قطعًا.


tafseer:
{يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذَى كَالَّذِي يُنْفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ وَلَا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآَخِرِ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوَانٍ عَلَيْهِ تُرَابٌ فَأَصَابَهُ وَابِلٌ فَتَرَكَهُ صَلْدًا لَا يَقْدِرُونَ عَلَى شَيْءٍ مِمَّا كَسَبُوا وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ (264)}
{يَأَيُّهَا الذين ءامَنُواْ} أقبل عليهم بالخطاب إثر بيان ما بين بطريق الغيبة البالغة في إيجاب العمل وجب النهي ولذلك ناداهم بوصف الإيمان {لاَ تُبْطِلُواْ صدقاتكم بالمن والاذى} أي بكل واحد منهما لأن النفي أحق بالعموم وأدل عليه، والمراد بالمنّ المنّ على الفقير كما تقدم وهو المشهور، وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما المراد به المنّ على الله تعالى، وبالأذى الأذى للفقير، واستشكل ابن عطية هذه الآية بأن ظاهرها يستدعي أن أجر الصدقة يبطل بأحد هذين الأمرين ولا يمكن توجه الإبطال بذلك إلى نفس الصدقة لأنها قد ثبتت في الواقع فلا يعقل إبطالها؛ ومن العقيدة أن السيئات لا تبطل الحسنات خلافًا للمعتزلة، والآية أحد متمسكاتهم، وأجيب بأن الصدقة التي يعلم الله تعالى من صاحبها أنه يمنّ ويؤدي ولا تقبل حتى قيل: إنه سبحانه يجعل للملك علامة فلا يكتبها، والإبطال المتنازع فيه إنما هو في عمل صحيح وقع عند الله تعالى في حيز القبول وما هنا ليس كذلك، فمعنى {لاَ تُبْطِلُواْ} حينئذٍ لا تأتوا بهذا العمل باطلًا كذا قالوا، ولا يخفى أنه خلاف الظاهر إلا أن قوله تعالى: {كالذى يُنفِقُ مَالَهُ رِئَاء الناس} فيه نوع تأييد له بناءًا على أن {كالذى} في محل نصب إما على أنه نعت لمصدر محذوف أي لا تبطلوها إبطالًا كإبطال الذي إلخ وإما على أنه حال من فاعل {لاَ تُبْطِلُواْ} أي لا تبطلوها مشابهين الذي ينفق أي الذي يبطل إنفاقه بالرياء، ووجه التأييد أن المرائي بالإجماع لم يأت بالعمل مقبولًا صحيحًا، وإنما أتى به باطلًا مردودًا، وقد وقع التشبيه في البين فتدبر، وانتصاب {رياء} إما على أنه علة لينفق أي لأجل ريائهم؛ أو على أنه حال من فاعله أي ينفق ماله مرائيًا، وجعله نعتًا لمصدر محذوف أي إنفاقًا رياء الناس ليس بشيء، وقريب منه جعل الجار حالًا من ضمير المصدر المقدر لأنه لا يتمشى إلا على رأي سيبويه، وأصل رياء رئاء فالهمزة الأولى عين الكلمة والثانية بدل من ياء هي لام لأنها وقعت طرفًا بعد ألف زائدة، ويجوز تخفيف الهمزة الأولى بأن تقلب ياءًا فرارًا من ثقل الهمزة بعد الكسرة، وقد قرأ به الخزاعي والشموني. وغيرهما، والمفاعلة في فعله عند السمين على بابها لأن المرائي يرى الناس أعماله والناس يرونه الثناء عليه والتعظيم له؛ والمراد من الموصول ما يشمل المؤمن والكافر كما قيل وغالب المفسرين على أن المراد به المنافق لقوله تعالى: {وَلاَ يُؤْمِنُ بالله واليوم الاخر} حتى يرجو ثوابًا أو يخشى عقابًا.

{فَمَثَلُهُ} أي المرائي في الإنفاق، والفاء لربط ما بعدها بما قبلها {كَمَثَلِ صَفْوَانٍ} أي حجر كبير أملس وهو جمع صفوانة أو صفاء أو اسم جنس ورجح بعود الضمير إليه مفردًا في قوله تعالى: {عَلَيْهِ تُرَابٌ} أي شيء يسير منه {فَأَصَابَهُ وَابِلٌ} أي مطر شديد الوقع والضمير للصفوان وقيل: للتراب.
{فَتَرَكَهُ صَلْدًا} أي أملس ليس عليه شيء من الغبار أصلًا، وهذا التشبيه يجوز أن يكون مفرقًا فالنافق المنافق كالحجر في عدم الانتفاع ونفقته كالتراب لرجاء النفع منهما بالأجر والإنبات، ورياؤه كالوابل المذهب له سريعا الضار من حيث يظن النفع ولو جعل مركبًا لصح، وقيل: إنه هو الوجه والأول ليس بشيء. {لاَّ يَقْدِرُونَ على شَىْء مّمَّا كَسَبُواْ} أي لا يجدون ثواب شيء مما أنفقوا رياءًا ولا ينتفعون به قطعًا، والجملة مبينة لوجه الشبه أو استئناف مبني على السؤال كأنه قيل: فماذا يكون حالهم حينئذٍ فقيل: لا يقدرون، وجعلها حالًا من {الذي} كما قال السمين مهزول من القول كما لا يخفى، والضمير راجع إلى الموصول باعتبار المعنى بعد ما روعي لفظه إذ هو صفة لمفرّ لفظًا مجموع معنى كالجمع والفريق، أو هو مستعمل للجمع كما قوله تعالى: {وَخُضْتُمْ كالذي خَاضُواْ} [التوبة: 96] على رأي، وقوله:
إن الذي حانت بفلج دماؤهم *** هم القوم كل القوم يا أم خالد
وقيل: إن من والذي يتعاقبان فعومل هنا معاملته، ولا يخفى بعده، ورجوع الضمير إلى {الذين آمنوا} من قبل بالالتفات مما لا يلتفت إليه {والله لاَ يَهْدِي القوم الكافرين} إلى ما ينفعهم، والجملة تذييل مقرر لمضمون ما قبله، وفيه تعريض بأن كلًا من الرياء والمنّ والأذى على الإنفاق من صفات الكفار ولا بد للمؤمنين أن يجتنبوها.


tafseer:
{أَيَوَدُّ أَحَدُكُمْ أَنْ تَكُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَأَعْنَابٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ لَهُ فِيهَا مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ وَأَصَابَهُ الْكِبَرُ وَلَهُ ذُرِّيَّةٌ ضُعَفَاءُ فَأَصَابَهَا إِعْصَارٌ فِيهِ نَارٌ فَاحْتَرَقَتْ كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآَيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ (266)}
{أَيَوَدُّ أَحَدُكُمْ} أي أيحب أحدكم، وكذلك قرأ عمر رضي الله تعالى عنه في رواية عنه والهمزة فيه للإنكار {أَن تَكُونَ لَهُ جَنَّةٌ} وقرئ جنات {مّن نَّخِيلٍ وَأَعْنَابٍ} أي كائنة من هذين الجنسين النفيسين على معنى أنهما الركن والأصل فيها لا على أن لا يكون فيها غيرهما، والنخيل قيل: اسم جمع، وقيل: جمع نخل وهو اسم جنس جمعي، و{أعناب} جمع عنبة ويقال عنباء فلا ينصرف لألف التأنيث الممدودة وحيث جاء في القرآن ذكر هذين الأمرين فإنما ينص على النخل دون ثمرتها وعلى ثمرة الكرم دون شجرتها ولعل ذلك لأن النخلة كلها منافع ونعمت العمات هي أصلها ثابت وفرعها في السماء تؤتي أكلها حين يأذن ربها، وأعظم منافع الكرم ثمرته دون سائره، وفي بعض الآثار ولم أجده في كتاب يعول عليه إن الله تعالى يقول: أتكفرون بي وأنا خالق العنب، والجنة تطلق على الأشجار الملتفة المتكاثفة، وعلى الأرض المشتملة عليها، والأول أنسب بقوله تعالى: {تَجْرِى مِن تَحْتِهَا الانهار} إذ على الثاني يحتاج إلى تقدير مضاف أي من تحت أشجارها وكذا يحتاج إلى جعل إسناد الاحتراق إليها فيما سيأتي مجازيًا؛ والجملة في موضع رفع صفة {جنة} أو في موضع نصب حال منها لوصفها بالجار والمجرور قبل.
{لَهُ فِيهَا مِن كُلّ الثمرات} الظرف الأول: في محل رفع خبر مقدم، والثاني: حال من الضمير المستتر في الخبر، والثالث: نعت لمبتدأ محذوف أي رزق أو ثمر كائن من كل الثمرات، وجوز زيادة من على مذهب الأخفش، وحينئذٍ لا يحتاج إلى القول بحذف المبتدأ، وعلى التقديرين ليس المراد بالثمرات العموم بل إنما هو الكثير، ومن الناس من جوز كون المراد من الثمرات المنافع، وهذا يجعل ذكر ذينك الجنسين لعدم احتواء الجنة على ما سواهما، ومنهم من قال: إن هذا من ذكر العام بعد الخاص للتتميم وليس بشيء {وَأَصَابَهُ الكبر} أي أثر فيه علو السن والشيخوخة وهو أبلغ من كبر، والواو للحال، والجملة بتقدير قد في موضع نصب على الحال من فاعل يود أي أيود أحدكم ذلك في هذه الحال التي هي مظنة شدة الحاجة إلى منافع تلك الجنة ومئنة العجز عن تدارك أسباب المعاش، وقيل: الواو للعطف ووضع الماضي موضع المضارع كما قاله الفراء، أو أوّل المضارع بالماضي أي لو كانت له جنة وأصابه الكبر، واعترضه أبو حيان بأن ذلك يقتضي دخول الإصابة في حيز التمني {وَأَصَابَهُ الكبر} لا يتمناها أحد، والجواب أن ذلك غير وارد لما أن الاستفهام للإنكار فهو ينكر الجمع بينهما لا يخفى ما فيه.
{وَلَهُ ذُرّيَّةٌ ضُعَفَاء} في موضع الحال من الضمير في أصابه أي أصابه الكبر، والحال أن له صبية ضعفاء لا يقدرون على الكسب وترتيب معاشه ومعاشهم، والضعفاء جمع ضعيف كشركاء جمع شريك، وترك التعبير بصغار مع مقابلة الكبر لأنه أنسب كما لا يخفى، وقرئ ضعاف {فَأَصَابَهَا إِعْصَارٌ} أي ريح تستدير على نفسها وتكون مثل المنارة وتسمى الزوبعة وهي قد تكون هابطة، وقد تكون صاعدة خلافًا لما يفهمه ظاهر كلام البعض من تخصيصها بالثانية، وسبب الأولى: أنه إذا انفصل ريح من سحابة وقصدت النزول فعارضها في طريق نزولها قطعة من السحاب وصدمتها من تحتها ودفعها من فوقها سائر الرياح بقيت ما بين دافعين دافع من العلو ودافع من السفل فيعرض من الدفعين المتمانعين أن تستدير ورا زادها تعوج المنافذ تلويًا كما يعرض للشعر أن لا يتجعد بسبب التواء مسامه، وسبب الثانية: أن المادة الريحية إذا وصلت إلى الأرض وقرعتها قرعًا عنيفًا ثم أثبتت فقلبتها ريح أخرى من جهتها التوت واستدارت وقد تحدث أيضًا من تلاقي ريحين شديدتين ورا بلغت قوتها إلى حيث تقلع الأشجار وتخطف المراكب من البحر، وعلامة النازلة أن تكون لفائفًا تصعد وتنزل معًا كالراقص، وعلامة الصاعدة أن لا يرى للفائفها إلا الصعود وقد يكون كل منهما حض قدرة الله تعالى من غير توسط سبب ظاهر ورا اشتمل دور الزوبعة على بخار مشتعل قوي فيكون نارًا تدور أيضًا، ولتعيين هذا النوع وصف الإعصار بقوله سبحانه: {فِيهِ نَارٌ} وتذكير الضمير لاعتبار التذكير فيه وإنما سمي ذلك الهواء إعصارًا لأنه يلتف كما يلتف الثوب المعصور، وقيل: لأنه يعصر السحاب أو يعصر الأجسام المار بها، والتنوين في النار للتعظيم وروي عن ابن عباس أن الإعصار الريح الشديدة مطلقًا وأن المراد من النار السموم وذكر سبحانه الإعصار ووصفه بما ذكر، ولم يقتصر على ذكر النار كأن يقال فأصابها نار {فاحترقت} لما في تلك الجملة من البلاغة ما فيها لمن دقق النظر، والفعل المقرون بالفاء عطف على {أَصَابَهَا} وقيل: على محذوف معطوف عليه أي فأحرقها فاحترقت وهذا كما روي عن السدي تمثيل حال من ينفق ويضم إلى إنفاقه ما يحبطه في الحسرة والأسف إذا كان يوم القيامة واشتدت حاجته إلى ذلك ووجده هباءًا منثورًا بحال من هذا شأنه.
وأخرج عبد بن حميد عن عطاء أن عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه قال: آية من كتاب الله تعالى ما وجدت أحدًا يشفيني عنها قوله تعالى: {أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَن تَكُونَ لَهُ} إلخ فقال ابن عباس: يا أمير المؤمنين إني أجد في نفسي منها فقال له عمر: فلم تحقر نفسك؟ا فقال: يا أمير المؤمنين هذا مثل ضربه الله تعالى فقال: أيحب أحدكم أن يكون عمره يعمل بعمل أهل الخير وأهل السعادة حتى إذا كبر سنه وقرب أجله ورق عظمه وكان أحوج إلى ما يكون أن يختم عمله بخير عمل بعمل أهل الشقاء فأفسد عمله فأحرقه قال: فوقعت على قلب عمر وأعجبته.
وفي رواية البخاري والحاكم وابن جرير وجماعة عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال: قال عمر يومًا لأصحاب النبي صلى الله عليه وسلم: فيم ترون هذه الآية نزلت {أَيَوَدُّ أَحَدُكُمْ} الخ؟ قالوا: الله تعالى أعلم فغضب عمر فقال: قولوا نعلم أو لا نعلم فقال ابن عباس: في نفسي منها شيء يا أمير المؤمنين فقال عمر: يا ابن أخي قل ولا تحقر نفسك قال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما: ضربت لرجل غني عمل بطاعة الله تعالى ثم بعث الله له الشيطان فعمل بالمعاصي حتى أحرق أعماله، قيل: وهذا أحسن من أن يكون تمثيلًا لمن يبطل صدقته بالمنّ والأذى والرياء، وفصل عنه لاتصاله بما ذكر بعده أيضًا لأن ذلك لا عمل له، وأجيب بأن له عملًا يجازى عليه بحسب ظاهر حاله وظنه وهو يكفي للتمثيل المذكور، وأنت تعلم أن هذا لا يدفع أحسنية ذلك لا سيما وقد قاله ترجمان القرآن وارتضاه الأمير المحدث رضي الله تعالى عنه.
{كذلك} أي مثل ذلك البيان الواضح الجاري في الظهور مجرى الأمور المحسوسة {يُبيّنُ الله لَكُمُ الآيات لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ} أي كي تتفكروا فيها وتعتبروا بما تضمنته من العبر وتعملوا وجبها، أو لعلكم تعملون أفكاركم فيما يفنى ويضمحل من الدنيا وفيما هو باق لكم في الأخرى فتزهدون في الدنيا وتنفقون مما آتاكم الله تعالى منها وترغبون في الآخرة ولا تفعلون ما يحزنكم فيها.


