# ayatafseer

tafseer:
قال ابن عباس، وموسى بن جعفر عن أبيه، وعلي بن الحسين، وقتادة، وأبو العالية، ومحمد بن يحيى بن حبان: إنها مكية، ويؤيد هذا أن في سورة الحجر {ولقد آتيناك سبعاً من المثاني} [الحجر: 87] والحجر مكية بإجماع. وفي حديث أبي بن كعب أنها السبع المثاني، والسبع الطُّول نزلت بعد الحجر بمدد، ولا خلاف أن فرض الصلاة كان بمكة، وما حفظ أنها كانت قط في الإسلام صلاة بغير الحمد لله رب العالمين.
وروي عن عطاء بن يسار، وسوادة بن زياد، والزهري محمد بن مسلم، وعبد الله بن عبيد بن عمير أن سورة الحمد مدنية.
وأما أسماؤها فلا خلاف أنها يقال لها فاتحة الكتاب، لأن موضعها يعطي ذلك، واختلف هل يقال لها أم الكتاب، فكرة الحسن بن أبي الحسن ذلك وقال: أم الكتاب والحلال والحرام. قال الله تعالى: {آيات محكمات هن أم الكتاب وأخر متشابهات} [آل عمران: 7].
وقال ابن عباس وغيره: يقال لها أم الكتاب.
وقال البخاري: سميت أم الكتاب لأنها يبدأ بكتابتها في المصحف وبقراءتها في الصلاة، وفي تسميتها بأم الكتاب حديث رواه أبو هريرة رضي الله عنه، واختلف هل يقال لها أم القرآن؟ فكره ذلك ابن سيرين وجوزه جمهور العلماء.
قال يحيى بن يعمر: أم القرى مكة، وأم خراسان مرو، وأم القرآن سورة الحمد.
وقال الحسن بن أبي الحسن: اسمها أم القرآن. وأما المثاني فقيل سميت بذلك لأنها تثنى في كل ركعة وقيل سميت بذلك لأنها استثنيت لهذه الأمة فلم تنزل على أحد قبلها ذخراً لها.
وأما فضل هذه السورة فقد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم في حديث أبي بن كعب: «إنها لم ينزل في التوراة ولا في الإنجيل ولا في الفرقان مثلها» ويروى أنها تعدل ثلثي القرآن، وهذا العدل إما أن يكون في المعاني، وإما أن يكون تفضيلاً من الله تعالى لا يعلل، وكذلك يجيء عدل {قل هو الله أحد} [الإخلاص: 1] وعدل {زلزلت} [الزلزلة: 1].
وروى أنس بن مالك أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «الحمد لله رب العالمين فضل ثلاثين حسنة على سائر الكلام» وورد حديث آخر أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «من قال لا إله إلا الله كتبت له عشرون حسنة، ومن قال الحمد لله رب العالمين كتبت له ثلاثون حسنة».
وهذا الحديث هو في الذي يقولها من المؤمنين مؤتجراً طالب ثوان، لأن قوله الحمد لله في ضمنها التوحيد الذي هو معنى لا إله إلا الله، ففي قوله توحيد وحمد، وفي قول لا إله إلا الله توحيد فقط. فأما إذا أخذا بموضعهما من شرع الملة ومحلهما من رفع الكفر والإشراك فلا إله إلا الله أفضل، والحاكم بذلك قول النبي صلى الله عليه وسلم: «أفضل ما قلته أنا والنبيون من قبلي لا إله إلا الله».
{الحمد} معناه الثناء الكامل، والألف واللام فيه لاستغراق الجنس من المحامد، وهو أعم من الشكر، لأن الشكر إنما يكون على فعل جميل يسدى إلى الشاكر، وشكره حمد ما، والحمد المجرد هو ثناء بصفات المحمود من غير أن يسدي شيئاً، فالحامد من الناس قسمان: الشاكر والمثني بالصفات.
وذهب الطبري إلى أن الحمد والشكر بمعنى واحد، وذلك غير مرضي.
وحكي عن بعض الناس أنه قال: الشكر ثناء على الله بأفعاله وأنعامه، والحمدُ ثناء بأوصافِه.
قال القاضي أبو محمد: وهذا أصح معنى من أنهما بمعنى واحد. واستدل الطبري على أنهما بمعنى بصحة قولك الحمد لله شكراً. وهو في الحقيقة دليل على خلاف ما ذهب إليه. لأن قولك شكراً إنما خصصت به الحمد أنه على نعمة من النعم. وأجمع السبعة وجمهور الناس على رفع الدال من {الحمدُ لله}.
وروي عن سفيان بن عيينة ورؤبة بن العجاج {الحمدَ لله} بفتح الدال وهذا على إضمار فعل.
وروي عن الحسن بن الحسن وزيد بن علي: {الحمدِ لله}، بكسر الدال على إتباع الأول الثاني.
وروي عن ابن أبي عبلة: {الحمدُ لُله}، بضم الدال واللام، على اتباع الثاني والأول.
قال الطبري: {الحمد لله} ثناء أثنى به على نفسه، وفي ضمنه أمر عباده أن يثنوا به عليه، فكأنه قال: قولوا الحمد لله وعلى هذا يجيء قولوا إياك قال: وهذا من حذف العرب ما يدل ظاهر الكلام عليه، كما قال الشاعر:
وأعلَمُ أنني سأكونُ رمساً *** إذا سار النواعِجُ لا يسيرُ
فقالَ السائلونَ لِمَنْ حفرْتُمْ *** فقال القائلونَ لهمْ وزيرُ
المعنى المحفور له وزير، فحذف لدلالةِ ظاهرِ الكلامِ عليه، وهذا كثير.
وقرأت طائفة {ربَّ} بالنصب.
فقال بعضهم: هو نصب على المدح.
وقال بعضهم: هو على النداء، وعليه يجيء {إياك}.
والرب في اللغة: المعبود، والسيد المالك، والقائم بالأمور المصلح لما يفسد منها، والملك،- تأتي اللفظة لهذه المعاني-.
فمما جاء بمعنى المعبود قول الشاعر [غاوي بن عبد العزى]:
أربّ يبولُ الثعلبان برأسه *** لقد هانَ من بالَتْ عليه الثَّعالبُ
ومما جاء بمعنى السيد المالك قولهم: رب العبيد والمماليك.
ومما جاء بمعنى القائم بالأمور الرئيس فيها قول لبيد:
وأهلكن يوماً ربَّ كندة وابنَهُ *** وربَّ معدٍّ بين خَبْتٍ وعَرْعَرٍ
ومما جاء بمعنى الملك قوله النابغة:
تخبُّ إلى النعمان حتّى تنالَهُ *** فدى لك من ربٍّ طريفي وتالدي
ومن معنى الإصلاح قولهم: أديم مربوب، أي مصلح، قال الشاعر الفرزدق: [البسيط].
كانوا كسالئةٍ حمقاء إذْ حقنتْ *** سلاءَها في أديمٍ غيرِ مَرْبُوبِ
ومن معنى الملك قول صفوان بن أمية لأخيه يوم حنين: لأن يربني رجل من قريش خير من أن يربني رجل من هوازن.
ومنه قول ابن عباس في شأن عبد الله بن الزبير، وعبد الملك بن مروان: وإن كان لا بد لأن يربني رجل من بني عمي أحبّ إليّ من أن يربني غيرهم. ذكره البخاري في تفسير سورة براءة. ومن ذلك قول الشاعر علقمة بن عبدة: [الطويل].
وكنت أمراً أفضت إليك ربابتي *** ومن قبل ربتني فضعت ربوبُ
وهذه الاستعمالات قد تتداخل، فالرب على الإطلاق الذي هو رب الأرباب على كل جهة هو الله تعالى.
و {العالمين} جمع عالم، وهو كل موجود سوى الله تعالى، يقال لجملته عالم، ولأجزائه من الإنس والجن وغير ذلك عالم، وبحسب ذلك يجمع على العالمين، ومن حيث عالم الزمان متبدل في زمان آخر حسن جمعها، ولفظة العالم جمع لا واحد له من لفظه وهو مأخوذ من العلم والعلامة لأنه يدل على موجده، كذا قال الزجاج. وقد تقدم القول في {الرحمن الرحيم}.
واختلف القراء في قوله تعالى: {ملك يوم الدين}.
فقرأ عاصم والكسائي {مالك يوم الدين}.
قال الفارسي: وكذلك قرأها قتادة والأعمش.
قال مكي: وروى الزهري أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قرأها كذلك بالألف، وكذلك قرأها أبو بكر، وعمر، وعثمان، وعلي، وابن مسعود، وأبي بن كعب، ومعاذ بن جبل، وطلحة، والزبير، رضي الله عنهم.
وقرأ بقية السبعة {ملك يوم الدين} وأبو عمرو منهم يسكن اللام فيقرأ {ملْك يوم الدين}. هذه رواية عبد الوارث عنه.
وروي عن نافع إشباع الكسرة من الكاف في ملك فيقرأ {ملكي} وهي لغة للعرب ذكرها المهدوي.
وقرأ أبو حيوة {ملِكَ} بفتح الكاف وكسر اللام.
وقرأ ابن السميفع، وعمر بن عبد العزيز، والأعمش، وأبو صالح السمان، وأبو عبد الملك الشامي {مالكَ} بفتح الكاف. وهذان على النداء ليكون ذلك توطئة لقوله {إياك}.
ورد الطبري على هذا وقال: إن معنى السورة: قولوا الحمد لله، وعلى ذلك يجيء {إياك} و{اهدنا}.
وذكر أيضاً أن من فصيح كلام العرب الخروج من الغيبة إلى الخطاب. وبالعكس، وبالعكس، كقول أبي كبير الهذلي: [الكامل].
يا ويح نفسي كان جلدة خالد *** وبياض وجهك للتراب الأعفر
وكما قال لبيد: [البسيط].
قامت تشكّى إليَّ النفسُ مجهشة *** وقد حملتُكَ سبعاً سبعينا
وكقول الله تعالى: {حتى إذا كنتم في الفلك وجرين بهم} [يونس: 22].
وقرأ يحيى بن يعمر والحسن بن أبي الحسن، وعلي بن أبي طالب {ملك يوم الدين} على أنه فعل ماض.
وقرأ أبو هريرة {مليك} بالياء وكسر الكاف.
قال أبو علي: ولم يمل أحد من القراء ألف {مالك}، وذلك جائز، إلا أنه يقرأ بما يجوز، إلا أن يأتي بذلك أثر مستفيض، و{المُلك} و{المِلك} بضم الميم وكسرها وما تصرف منهما راجع كله إلى ملك بمعنى شد وضبط، ثم يختص كل تصريف من اللفظة بنوع من المعنى، يدلك على الأصل في ملك قول الشاعر قيس بن الخطيم: [الطويل]:
ملكتُ بها كفّي فأنهرتُ فَتْقَها ***
وهذا يصف طعنة فأراد شددت، ومن ذلك قول أومن بن حجر: [الطويل].
فملَّكَ بالليطِ تحتَ قشرِها *** كغرقئ بيضٍ كنَّه القيضُ من علِ
أراد شدد، وهذا يصف صانع قوس ترك من قشرها ما يحفظ قلب القوس، والذي مفعول وليس بصفة لليط، ومن ذلك قولهم: إملاك المرأة وإملاك فلان إنما هو ربط النكاح، كما قالوا: عقدة النكاح، إذ النكاح موضع شد وربط، فالمالك للشيء شادّ عليه ضابط له، وكذلك الملك، واحتج من قرأ {ملك} بأن لفظة {ملك} أعم من لفظة {مالك} إذ كل ملك مالك وليس كل مالك ملكاً، والملك الذي يدبر المالك في ملكه حتى لا يتصرف إلا عن تدبير الملك. وتتابع المفسرون على سرد هذه الحجة وهي عندي غير لازمة، لأنهم أخذوا اللفظتين مطلقتين لا بنسبة إلى ما هو المملوك وفيه الملك. فأما إذا كانت نسبة الملك هي نسبة المالك فالمالك أبلغ، مثال ذلك أن نقدر مدينة آهلة عظيمة ثم نقدر لها رجلاً يملكها أجمع أو رجلاً هو ملكها فقط إنما يملك التدبير والأحكام، فلا شك أن المالك أبلغ تصرفاً وأعظم، إذ إليه إجراء قوانين الشرع فيها، كما لكل أحد في ملكه، ثم عنده زيادة التملك، وملك الله تعالى ليوم الدين هو على هذا الحد، فهو مالكه وملكه، والقراءتان حسنتان.
وحكى أبو علي في حجة من قرأ {مالك يوم الدين} أن أول من قرأ {ملك يوم الدين} مروان بن الحكم وأنه قد يدخل في المالك ما لا يدخل في الملك فيقال مالك الدنانير، والدراهم، والطير، والبهائم، ولا يقال ملكها، ومالك في صفة الله تعالى يعم ملك أعيان الأشياء وملك الحكم فيها، وقد قال الله تعالى: {قل اللهم مالك الملك} [آل عمران: 26].
قال أبو بكر: الأخبار الواردة تبطل أن أول من قرأ ملك يوم الدين مروان بن الحكم بل القراءة بذلك أوسع ولعل قائل ذلك أرد أنه أول من قرأ في ذلك العصر أو البلد ونحوه.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وفي الترمذي أن النبي صلى الله عليه وسلم وأبا بكر وعمر رضي الله عنهما قرؤوا {ملك يوم الدين} بغير ألف، وفيه أيضاً أنهم قرؤوا {مالك يوم الدين} بألف.
قال أبو بكر: والاختيار عندي {ملك يوم الدين} لأن {الملك} و{الملك} يجمعهما معنى واحد وهو الشد والرّبط كما قالوا ملكت العجين أي شددته إلى غير ذلك من الأمثلة، والملك أفخم وأدخل في المدح، والآية إنما نزلت بالثناء والمدح لله سبحانه، فالمعنى أنه ملك الملوك في ذلك اليوم، لا ملك لغيره.
قال: والوجه لمن قرأ {ملك} أن يقول: إن المعنى أن الله تعالى يملك ذلك اليوم أن يأتي به كما يملك سائر الأيام لكن خصّصه بالذكر لعظمه في جمعه وحوادثه.
قال أبو الحسن الأخفش: يقال ملك بين الملك، بضم الميم، ومالك بين المِلك والمَلك بفتح الميم وكسرها، وزعموا أن ضم الميم لغة في هذا المعنى، وروى بعض البغداديين في هذا الوادي مَلك وملك ومِلك بمعنى واحد.
قال أبو علي: حكى أبو بكر بن السراج عن بعض من اختار القرءة ب {ملك}أن الله سبحانه قد وصف نفسه بأنه مالك كل شيء بقوله {رب العالمين} فلا فائدة في قراءة من قرأ مالك لأنها تكرير.
قال أبو علي ولا حجة في هذا، لأن في التنزيل أشياء على هذه الصورة، تقدم العام ثم ذكر الخاص، كقوله تعالى: {هو الله الخالق البارئ المصور} [الحشر: 24] ف الخالق يعم وذكر {المصور} لما في ذلك من التنبيه على الصنعة ووجوه الحكمة، وكما قال تعالى: {وبالآخرة هم يوقنون} [البقرة: 4] بعد قوله: {الذين يؤمنون بالغيب} [البقرة: 3] والغيب يعم الآخرة وغيرها ولكن ذكرها لعظمها، والتنبيه على وجوب اعتقادها، والرد على الكفرة الجاحدين لها، وكما قال تعالى: {الرحمن الرحيم} فذكر الرحمن الذي هو عام، وذكر الرحيم بعده لتخصيص المؤمنين به في قوله تعالى: {وكان بالمؤمنين رحيماً} [الأحزاب: 43].
قال القاضي أبو محمد عبد الحق: وأيضاً: فإن الرب يتصرف في كلام العرب بمعنى الملك كقوله: [الطويل].
ومن قبل ربتني فضعت ربوب ***
وغير ذلك من الشواهد، فتنعكس الحجة على من قرأ {مالك يوم الدين} والجر في {ملك} أو {مالك} على كلتا القراءتين هو على الصفة للاسم المجرور قبله، والصفات تجري على موصوفيها إذا لم تقطع عنهم لذم أو مدح، والإضافة إلى {يوم الدين} في كلتا القراءتين من باب يا سارق الليلة أهل الدار، اتسع في الظرف فنصب نصب المفعول به، ثم وقعت الإضافة إليه على هذا الحد، وليس هذا كإضافة قوله تعالى:
{وعنده علم الساعة} [الزخرف: 85]، لأن الساعة مفعول بها على الحقيقة، أي إنه يعلم الساعة وحقيقتها، فليس أمرها على ما الكفار عليه من إنكارها.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وأما على المعنى الذي قاله ابن السراج من أن معنى {مالك يوم الدين} أنه يملك مجيئه ووقوعه، فإن الإضافة إلى اليوم كإضافة المصدر إلى الساعة، لأن اليوم على قوله مفعول به على الحقيقة، وليس ظرفاً اتسع فيه.
قال أبو علي: ومن قرأ {مالك يوم الدين} فأضاف اسم الفاعل إلى الظرف المتسع فيه فإنه حذف المفعول من الكلام للدلالة عليه تقديره مالك يوم الدين الاحكام، ومثل هذه الآية في حذف المفعول به مع الظرف قوله تعالى: {فمن شهد منكم الشهر فليصمه} [البقرة: 185] فنصب {الشهر} على أنه ظرف والتقدير فمن شهد منكم المصر في الشهر، ولو كان الشهر مفعولاً للزم الصوم للمسافر، لأن شهادته لشهر كشهادة المقيم، وشهد يتعدى إلى مفعول يدل على ذلك قول الشاعر: [الطويل].
ويوماً شهدناه سليماً وعامرا ***
والدين لفظ يجيء في كلام العرب على أنحاء، منها الملة. قال الله تعالى: {إن الدين عند الله الإسلام} [آل عمران: 19] إلى كثير من الشواهد في هذا المعنى، وسمي حظ الرجل منها في أقواله وأعماله واعتقاداته ديناً، فيقال فلان حسن الدين، ومنه قول النبي صلى الله عليه وسلم في رؤياه في قميص عمر الذي رآه يجره: قيل: فما أولته يا رسول الله؟ قال: {الدين} وقال علي بن أبي طالب: محبة العلماء دين يدان به. ومن أنحاء اللفظة الدين بمعنى العادة: فمنه قول العرب في الريح: عادت هيف لأديانها ومنه قول امرئ القيس: [الطويل]
كدينك أمّ الحويرثِ قبلَها ***
ومنه قول الشاعر: [المثقب العبدي] [الوافر]:
أهذا دينه أبداً وديني ***
إلى غير من الشواهد، يقال دين ودينة أي عادة، ومن أنحاء اللفظة: الدين سيرة الملك وملكته، ومنه قول زهير: [البسيط].
لئن حَلَلْتَ بجوٍّ في بني أسد *** في دين عمروٍ وحالتْ بينَنَا فَدَكُ
أراد في موضع طاعة عمرو وسيرته، وهذه الأنحاء الثلاثة لا يفسر بها قوله {ملك يوم الدين}. ومن أنحاء اللفظة الدين الجزاء، فمن ذلك قول الفند الزماني: [شهل بن شيبان] [الهزج].
ولم يبق سوى العدوا *** ن دنّاهم كما دانوا
أي جازيناهم. ومنه قول كعب بن جعيل: [المتقارب].
إذا ما رمونا رميناهمُ *** ودناهمُ مثل ما يقرضونا
ومنه قول الآخر:
واعلمْ يقيناً أنّ ملكَكَ زائلٌ *** واعلمْ بأنَّ كما تدينُ تدانُ
وهذا النحو من المعنى هو الذي يصلحُ لتفسير قوله تعالى: {ملك يوم الدين} أي يوم الجزاء على الأعمال والحساب بها، كذلك قال ابن عباس، وابن مسعود، وابن جريج، وقتادة وغيرهم.
قال أبو علي: يدل على ذلك قوله تعالى: {اليوم تجزى كل نفس بما كسبت} [غافر: 17]، و{اليوم تجزون ما كنتم تعملون} [الجاثية: 28]. وحكى أهل اللغة: دنته بفعله ديناً بفتح الدال وديناً بكسرها جزيته، وقيل الدين المصدر والدين بكسر الاسم.
وقال مجاهد: {ملك يوم الدين} أي يوم الحساب، مدينين محاسبين وهذا عندي يرجع إلى معنى الجزاء. ومن أنحاء اللفظة الدين الذل، والمدين العبد، والمدينة الأمة، ومنه قول الأخطل:
رَبَتْ وَرَبَا في حِجْرِها ابنُ مدينةٍ *** تراه على مِسْحاتِه يَتَرَكَّلُ
أي ابن أمة، وقيل بل أراد ابن مدينة من المدن، الميم أصلية، ونسبه إليها كما يقال ابن ماء وغيره. وهذا البيت في صفة كرمة فأراد أن أهل المدن أعلم بفلاحة الكرم من أهل بادية العرب. ومن أنحاء اللفظة الدين السياسة، والديان السائس، ومنه قول ذي الأصبع الحدثان بن الحارث: [البسيط].
لاهِ ابنِ عمّك لا أفضلتَ في حسبٍ *** يوماً ولا أنتَ دياني فتخزوني
ومن أنحاء اللفظة الدين الحال.
قال النضر بن شميل: سألت أعرابياً عن شيء فقال لي لو لقيتني على دين غير هذه لأخبرتك. ومن أنحاء اللفظة الدين الداء، عن اللحياني وأنشد: [البسيط]
ما دين قلبك من سلمى وقد دينا ***
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: أما هذا الشاهد فقد يتأول على غير هذا النحو، فلم يبق إلا قول اللحياني.
وقوله تعالى: {إياك نعبد}.
نطق المؤمن به إقرار بالربوبية وتذلل وتحقيق لعبادة الله، إذ سائر الناس يعبدون سواه من أصنام وغير ذلك، وقدم المفعول على الفعل اهتماماً، وشأن العرب تقديم الأهم.
ويذكر أن أعرابياً سبّ آخر فأعرضَ المسبوبُ عنهُ، فقال له السابُّ: إياك أعني فقال الآخر: وعنكَ أُعرِضُ فقدَّما الأهم.
وقرأ الفضل الرقاشي: {أياك} بفتح الهمزة، وهي لغة مشهورة وقرأ عمرو بن فائد: {إيَاك} بكسر الهمزة وتخفيف الياء، وذاك أنه كره تضعيف الياء لثقلها وكون الكسرة قبلها، وهذا كتخفيف {ربْ} و{إنْ} وقرأ أبو السوار الغنوي: {هيّاك نعبد وهيّاك نستعين} بالهاء، وهي لغة. واختلف النحويون في {إيّاك} فقال الخليل: إيّا اسم مضمر أضيف إلى ما بعده للبيان لا للتعريف، وحكي عن العرب إذا بلغ الرجل الستين فإياه وإيا الشواب. وقال المبرد: إيّا اسم مبهم أضيف للتخصيص لا للتعريف، وحكى ابن كيسان عن بعض الكوفيين أنّ {إيّاك} بكماله اسم مضمر، ولا يعرف اسم مضمر يتغير آخره غيره، وحكي عن بعضهم أنه قال: الكاف والهاء والياء هي الاسم المضمر، لكنها لا تقوم بأنفسها ولا تكون إلا متصلات، فإذا تقدمت الأفعال جعل إيّا عماداً لها. فيقال {إياك} وإياه وإيّاي، وإذا تأخرت اتصلت بالأفعال واستغني عن إيا.
وحكي عن بعضهم أن أيا اسم مبهم يكنى به عن المنصوب، وزيدت الكاف والياء والهاء تفرقة بين المخاطب والغائب والمتكلم، ولا موضع لها من الإعراب فهي كالكاف في ذلك وفي أرايتك زيداً ما فعل.
و {نعبد} معناه نقيم الشرع والأوامر مع تذلل واستكانة، والطريق المذلل يقال له معبد، وكذلك البعير. وقال طرفة: [الطويل].
تباري عتاق الناجيات وأتبعت *** وظيفاً وظيفاً فوق مور معبد
وتكررت {إياك} بحسب اختلاف الفعلين، فاحتاج كل واحد منهما إلى تأكيد واهتمام.
و {نستعين} معناه نطلب العون منك في جميع أمورنا، وهذا كله تبرؤ من الأصنام. وقرأ الأعمش وابن وثاب والنخعي: {ونستعين} بكسر النون، وهي لغة لبعض قريش في النون والتاء والهمزة ولا يقولونها في ياء الغائب وإنما ذلك في كل فعل سمي فاعله فيه زوائد أو فيما يأتي من الثلاثي على فعل يفعل بكسر العين في الماضي وفتحها في المستقبل نحوعلم وشرب، وكذلك فيما جاء معتل العين نحو خال يخال، فإنهم يقولون تخال وأخال.
و {نستعين} أصله نستعون نقلت حركة الواو إلى العين وقلبت ياء لانكسار ما قبلها، والمصدر استعانة أصله استعواناً نقلت حركة الواو إلى العين فلما انفتح ما قبلها وهي في نية الحركة انقلبت ألفاً، فوجب حذف أحد الألفين الساكنين، فقيل حذفت الأولى لأن الثانية مجلوبة لمعنى، فهي أولى بالبقاء، وقيل حذفت الثانية لأن الأولى أصلية فهي أولى بالبقاء، ثم لزمت الهاء عوضاً من المحذوف، وقوله تعالى: {اهدنا} رغبة لأنها من المربوب إلى الرب، وهكذا صيغة الأمر كلها، فإذا كانت من الأعلى فهي أمر، والهداية في اللغة الإرشاد، لكنها تتصرف على وجوه يعبرعنها المفسرون بغير لفظ الإرشاد، وكلها إذا تؤملت رجعت إلى الإرشاد، فالهدى يجيء بمعنى خلق الإيمان في القلب، ومنه قوله تعالى: {أولئك على هدى من ربهم} [البقرة: 5] وقوله تعالى: {والله يدعوا إلى دار السلام ويهدي من يشاء إلى صراط مستقيم} [يونس: 25] وقوله تعالى: {إنك لا تهدي من أحببت ولكن الله يهدي من يشاء} [القصص: 56] وقوله تعالى: {فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للإسلام} [الأنعام: 125].
قال أبو المعالي: فهذه آية لا يتجه حملها إلا على خلق الإيمان في القلب، وهو محض الإرشاد.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وقد جاء الهدى بمعنى الدعاء، من ذلك قوله تعالى: {ولكل قوم هاد} [الرعد: 7] أي داع وقوله تعالى: {وإنك لتهدي إلى صراط مستقيم} [الشورى: 52] وهذا أيضاً يبين فيه الإرشاد، لأنه ابتداء إرشاد، أجاب المدعو أو لم يجب، وقد جاء بمعنى الإلهام، من ذلك قوله تعالى: {أعطى كل شيء خلقه ثم هدى} [طه: 5].
قال المفسرون: معناه ألهم الحيوانات كلها إلى منافعها.
وهذا أيضاً بين فيه معنى الإرشاد، وقد جاء الهدى بمعنى البيان، من ذلك قوله تعالى: {وأما ثمود فهديناهم} [فصلت: 17].
قال المفسرون: معناه بينا لهم. قال أبو المعالي: معناه دعوناهم ومن ذلك قوله تعالى: {إن علينا للهدى} [الليل: 12] أي علينا أن نبين، وفي هذا كله معنى الإرشاد.
قال أبو المعالي: وقد ترد الهداية والمراد بها إرشاد المؤمنين إلى مسالك الجنان والطرق المفضية إليها، من ذلك قوله تعالى في صفة المجاهدين: {فلن يضل أعمالهم سيهديهم ويصلح بالهم} [محمد: 5] ومنه قوله تعالى: {فاهدوهم إلى صراط الجحيم} [الصافات: 23] معناه فاسلكوهم إليها.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وهذه الهداية بعينها هي التي تقال في طرق الدنيا، وهي ضد الضلال وهي الواقعة في قوله تعالى: {اهدنا الصراط المستقيم} على صحيح التأويل، وذلك بين من لفظ {الصراط}، والهدى لفظ مؤنث، وقال اللحياني: هو مذكر قال ابن سيده: والهدى اسم من أسماء النهار قال ابن مقبل: [البسيط].
حتى استبنت الهدى والبيد هاجمة *** يخشعن في الآل غلفاً أو يصلينا
و {الصراط} في اللغة الطريق الواضح فمن ذلك قول جرير: [الوافر].
أمير المؤمنين على صراط *** إذ اعوج الموارد مستقيم
ومنه قول الآخر: فصد عن نهج الصراط الواضح.
وحكى النقاش: الصراط الطريق بلغة الروم.
قال القاضي أبو محمد: وهذا ضعيف جداً. واختلف القراء في {الصراط} فقرأ ابن كثير وجماعة من العلماء: {السراط} بالسين، وهذا هو أصل اللفظة.
قال الفارسي: ورويت عن ابن كثير بالصاد. وقرأ باقي السبعة غير حمزة بصاد خالصة وهذا بدل السين بالصاد لتناسبها مع الطاء في الاطباق فيحسنان في السمع، وحكاها سيبويه لغة.
قال أبو علي: روي عن أبي عمرو السين والصاد، والمضارعة بين الصاد والزاي، رواه عنه العريان بن أبي سفيان. وروى الأصمعي عن أبي عمرو أنه قرأها بزاي خالصة.
قال بعض اللغويين: ما حكاه الأصمعي من هذه القراءة خطأ منه، إنما سمع أبا عمرو يقرأ بالمضارعة فتوهمها زاياً، ولم يكن الأصمعي نحوياً فيؤمن على هذا.
قال القاضي أبو محمد: وحكى هذا الكلام أبو علي عن أبي بكر بن مجاهد. وقرأ حمزة بين الصاد والزاي. وروي أيضاً عنه أنه إنما يلتزم ذلك في المعرفة دون النكرة.
قال ابن مجاهد: وهذه القراءة تكلف حرف بين حرفين، وذلك أصعب على اللسان، وليس بحرف يبنى عليه الكلام ولا هو من حروف المعجم، ولست أدفع أنه من كلام فصحاء العرب، إلا أن الصاد أفصح وأوسع.
وقرأ الحسن والضحاك: {اهدنا صراطاً مستقيماً} دون تعريف وقرأ جعفر بن محمد الصادق: {اهدنا صراطَ المستقيم} بالإضافة وقرأ ثابت البناني: {بصرنا الصراط}.
واختلف المفسرون في المعنى الذي استعير له {الصراط} في هذا الموضع وما المراد به، فقال علي بن أبي طالب رضي الله عنه: {الصراط المستقيم} هنا القرآن وقال جابر: هو الإسلام يعني الحنيفية. وقال: سعته ما بين السماء والأرض. وقال محمد بن الحنفية: هو دين الله الذي لا يقبل من العباد غيره وقال أبو العالية: هو رسول الله صلى الله عليه وسلم وصاحباه أبو بكر وعمر. وذكر ذلك للحسن بن أبي الحسن، فقال: صدق أبو العالية ونصح.
قال القاضي أبو محمد: ويجتمع من هذه الأقوال كلها أن الدعوة إنما هي في أن يكون الداعي على سنن المنعم عليهم من النبيين، والصديقين، والشهداء، والصالحين في معتقداته، وفي التزامه لأحكام شرعه، وذلك هو مقتضى القرآن والإسلام، وهو حال رسول الله صلى الله عليه وسلم وصاحبيه، وهذا الدعاء إنما أمر به المؤمنون وعندهم المعتقدات وعند كل واحد بعض الأعمال، فمعنى قولهم {اهدنا} فيما هو حاصل عندهم طلب التثبيت والدوام، وفيما ليس بحاصل إما من جهة الجهل به أو التقصير في المحافظة عليه طلب الإرشاد إليه. وأقول إن كل داع فإنما يريد {الصراط} بكماله في أقواله وأفعاله ومعتقداته، فيحسن على هذا أن يدعو في الصراط على الكمال من عنده بعضه ولا يتجه أن يراد ب {اهدنا} في هذه الآية اخلق الإيمان في قلوبنا، لأنها هداية مقيدة إلى صراط ولا أن يراد بها ادعنا، وسائر وجوه الهداية يتجه، و{الصراط} نصب على المفعول الثاني، و{المستقيم} الذي لا عوج فيه ولا انحراف، والمراد أنه استقام على الحق وإلى غاية الفلاح، ودخول الجنة، وإعلال {مستقيم} أن أصله مستقوم نقلت الحركة إلى القاف وانقلبت الواو ياء لانكسار ما قبلها، وصراط الذين بدل من الأول.
وقرأ عمر بن الخطاب، وابن الزبير: {صراط من أنعمت عليهم}.
و {الذين} جمع الذي، وأصله لذٍ، حذفتْ منه الياء للتنوين كما تحذف من عمٍ، وقاضٍ، فلما دخلته الألف واللام ثبتت الياء. والذي اسم مبهم ناقص محتاج إلى صلة وعائد، وهو مبني في إفراده. وجمعه معرب في تثنيته. ومن العرب من يعرب جمعه، فيقول في الرفع اللذون، وكتب الذي بلام واحدة في الإفراد والجمع تخفيفاً لكثرة الاستعمال، واختلف الناس في المشار إليهم بأنه أنعم عليهم.
فقال ابن عباس وجمهور من المفسرين: إنه أراد صراط النبيين والصديقين والشهداء والصالحين، وانتزعوا ذلك من قوله تعالى: {ولو أنهم فعلوا ما يوعظون به لكان خيراً لهم وأشد تثبيتاً، وإذاً لآتيناهم من لدنّا أجراً عظيماً ولهديناهم صراطاً مستقيماً ومن يطع اللَّهَ والرسولَ فأولئكَ مع الذينَ أنعمَ اللَّهُ عليهمْ من النبيين والصدّيقين والشهداءِ والصالحين وحَسُنَ أولئك رفيقاً} [النساء: 66-69] فالآية تقتضي أن هؤلاء على صراط مستقيم. وهو المطلوب في آية الحمد.
وقال ابن عباس أيضاً: المنعم عليهم هو المؤمنون.
وقال الحسن بن أبي الحسن: المنعم عليهم أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم.
وحكى مكي وغيره عن فرقة من المفسرين أن المنعم عليهمْ مؤمنو بني إسرائيل، بدليل قوله تعالى: {يا بني إسرائيل اذكروا نعمتي التي أنعمت عليكم} [البقرة: 40، 47، 122].
وقال ابن عباس: المنعم عليهم أصحابُ موسى قبل أن يبدلوا.
قال القاضي أبو محمد: وهذا والذي قبله سواء.
وقال قتادة بن دعامة: المنعم عليهم الأنبياء خاصة.
وحكى مكي عن أبي العالية أنه قال: المنعم عليهم محمد صلى الله عليه وسلم وأبو بكر عمر.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وقد تقدم ما حكاه عنه الطبري من أنه فسر {الصراط المستقيم} بذلك، وعلى ما حكى مكي ينتقض الأول ويكون {الصراط المستقيم} طريق محمد صلى الله عليه وسلم وأبي بكر وعمر رضي الله عنهما. وهذا أقوى في المعنى، لأن تسمية أشخاصهم طريقاً تجوز، واختلف القراء في الهاء من {عليهم}، فقرأ حمزة {عليهُمْ} بضم الهاء وإسكان الميم، وكذلك لديهم وإليهم، قرأ الباقون في جميعها بكسر الهاء واختلفوا في الميم.
فروي عن نافع التخيير بين ضمها وسكونها، وروي عنه أنه كان لا يعيب ضم الميم، فدل ذلك على أن قراءته كانت بالإسكان.
وكان عبد الله بن كثير يصل الميم بواو انضمت الهاء قبلها أو انكسرت فيقرأ {عليهمو وقلوبهمو وسمعهمو وأبصارهمو}.
وقرأ ورش الهاء مكسورة والميم موقوفة، إلا أن تلقى الميم ألفاً أصلية فيلحق في اللفظ واواً مثل قوله: {سواء عليهم أأنذرتهم} [البقرة: 6].
وكان أبو عمرو، وعاصم، وابن عامر، والكسائي، يكسرون، ويسكنون الميم، فإذا لقي الميم حرف ساكن اختلفوا فكان عاصم، وابن كثير، ونافع يمضون على كسر الهاء وضم الميم، مثل قوله تعالى: {عليهم الذلة} [البقرة: 61، آل عمران: 112] و{من دونهم امرأتين} [القصص: 23] وما أشبه ذلك، وكان أبو عمرو يكسر الهاء والميم فيقول: {عليهم الذلة} و{إليهم اثنين} [يس: 14] وما أشبه ذلك.
وكان الكسائي يضم الهاء والميم معاً، فيقرأ {عليهم الذلة} و{من دونهم امرأتين}.
قال أبو بكر أحمد بن موسى: وكل هذا الاختلاف في كسر الهاء وضمها إنما هو في الهاء التي قبلها كسرة أو ياء ساكنة، فإذا جاوزت هذين لم يكن في الهاء إلا الضم، فإذا لم يكن قبل الميم هاء قبلها كسرة أو ياء ساكنة لم يجز في الميم إلا الضم والتسكين في مثل قوله تعالى: منكم وأنتم.
قال القاضي أبو محمد: وحكى صاحب الدلائل قال: قرأ بعضهم عليهمو بواو وضمتين، وبعضهم بضمتين وألغى الواو، وبعضهم بكسرتين وألحق الياء، وبعضهم بكسرتين وألغى الياء، وبعضهم بكسر الهاء وضم الميم.
قال: وذلك مروي عن الأئمة ورؤساء اللغة.
قال ابن جني: حكى أحمد بن موسى عليهمو وعليهمُ بضم الميم من غير إشباع إلى الواو، وعليهم بسكون الميم.
وقرأ الحسن وعمرو بن فائد {عليهمي}.
وقرئ {عليهمِ} بكسر الميم دون إشباع إلى الياء.
وقرأ الأعرج: {علِيهمُ} بكسر الهاء وضم الميم من غير إشباع.
وهذه القراءات كلها بضم الهاء إلا الأخيرة وبإزاء كل واحدة منها قراءة بكسر الهاء فيجيء في الجميع عشر قراءات.
قوله تعالى: {غير المغضوب عليهم ولا الضالين}.
اختلف القراء في الراء من غير، فقرأ نافع وعاصم وأبو عمرو وابن عامر وحمزة والكسائي بخفض الراء، وقرأ بن كثير بالنصب، وروي عنه الخفض.
قال أبو علي: الخفض على ضربين: على البدل، من {الذين}، أو على الصفة للنكرة، كما تقول مررت برجل غيرك، وإنما وقع هنا صفة ل {الذين} لأن {الذين} هنا ليس بمقصود قصدهم، فالكلام بمنزلة قولك إني لأمر بالرجل مثلك فأكرمه.
قال: والنصب في الراء على ضربين: على الحال كأنك قلت أنعمت عليهم لا مغضوباً عليهم، أو على الاستثناء كأنك قلت إلا المغضوب عليهم، ويجوز النصب على أعني. وحكي نحو هذا عن الخليل.
ومما يحتج به لمن ينصب أن {غير} نكرة فكره أن يوصف بها المعرفة. والاختيار الذي لا خفاء به الكسر. وقد روي عن ابن كثير، فأولى القولين ما لم يخرج عن إجماع قراء الأمصار.
قال أبو بكر بن السراج: والذي عندي أن {غير} في هذا الموضع مع ما أضيف إليه معرفة، وهذا شيء فيه نظر ولبس، فليفهم عني ما أقول: اعلم أن حكم كل مضاف إلى معرفة أن يكون معرفة، وإنما تنكرت غير ومثل مع إضافتهما إلى المعارف من أجل معناهما، وذلك إذا قلت رأيت غيرك فكل شيء سوى المخاطب فهو غيره، وكذلك إذا قلت رأيت مثلك فما هو مثله لا يحصى لكثرة وجوه المماثلة، فأنما صارا نكرتين من أجل المعنى فأما إذا كان شيء معرفة له ضد واحد وأردت إثباته، ونفي ضده، وعلم ذلك السامع فوصفته بغير وأضفت غير إلى ضده فهو معرفة، وذلك كقولك عليك بالحركة غير السكون، وكذلك قولك غير المغضوب لأن من أنعم عليه لا يعاقبه إلا من غضب عليه، ومن لم يغضب عليه فهو الذي أنعم عليه، فمتى كانت غير على هذه الصفة وقصد بها هذا المقصد فهي معرفة.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: أبقى أبو بكر {الذين} على حد التعريف، وجوز نعتها ب {غير} لما بينه من تعرف غير في هذا الموضع، وغير أبي بكر وقف مع تنكر غير، وذهب إلى تقريب {الذين} من النكرة إذ هو اسم شائع لا يختص به معين، وعلى هذا جوز نعتها بالنكرة، و{المغضوب عليهم} اليهود، والضالون النصارى.
وهكذا قال ابن مسعود، وابن عباس، ومجاهد، والسدي، وابن زيد، وروي ذلك عدي بن حاتم عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، وذلك بين من كتاب الله تعالى، لأن ذكر غضب الله على اليهود متكرر فيه كقوله: {وباؤوا بغضب من الله} [البقرة: 61، آل عمران: 112]، وكقوله تعالى: {قل أؤنبئكم بشرّ من ذلك مثوبة عند الله من لعنه الله وغضب عليه وجعل منهم القردة والخنازير} [المائدة: 60] فهؤلاء اليهود، بدلالة قوله تعالى بعده: {ولقد علمتم الذين اعتدوا منكم في السبت فقلنا لهم كونوا قردة خاسئين} [البقرة: 65] والغضب عليهم هو من الله تعالى، وغضب الله تعالى عبارة عن إظهاره عليهم محناً وعقوبات وذلة ونحو ذلك، مما يدل على أنه قد أبعدهم عن رحمته بعداً مؤكداً مبالغاً فيه، والنصارى كان محققوهم على شرعة قبل ورود شرع محمد صلى الله عليه وسلم، فلما ورد ضلوا، وأما غير محققيهم فضلالهم متقرر منذ تفرقت أقوالهم في عيسى عليه السلام. وقد قال الله تعالى فيهم: {ولا تتبعوا أهواء قوم قد ضلوا من قبل وأضلوا كثيراً وضلوا عن سواء السبيل} [المائدة: 77].
قال مكي رحمه الله حكاية: دخلت {لا} في قوله {ولا الضالين} لئلا يتوهم أن {الضالين} عطف على {الذين}.
قال: وقيل هي مؤكدة بمعنى غير.
وحكى الطبري أن {لا} زائدة، وقال: هي هنا على نحو ما هي عليه في قول الراجز:
فما ألوم البيض ألا تسخرا ***
أراد أن تسخر، وفي قول الأحوص: [الطويل]
ويلحينني في اللهو أن لا أحبّه *** وللهو داعٍ دائبٌ غيرُ غافلِ
وقال الطبري: يريد: ويلحينني في اللهو أن أحبه.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وبيت الأحوص إنما معناه إرادة أن لا أحبه فلا فيه متمكنة.
قال الطبري: ومنه قوله تعالى: {ما منعك أن لا تسجد} [الأعراف: 12] وإنما جاز أن تكون لا بمعنى الحذف، ولأنها تقدمها الجحد في صدر الكلام، فسيق الكلام الآخر مناسباً للأول، كما قال الشاعر:
ما كان يرضي رسول الله فعلهم *** والطيبان أبو بكر ولا عمر
وقرأ عمر بن الخطاب وأبي بن كعب: {غير المغضوب عليهم وغير الضالين}.
وروي عنهما في الراء النصب والخفض في الحرفين.
قال الطبري: فإن قال قائل أليس الضلال من صفة اليهود، كما أن النصارى عليهم غضب فلم خص كل فريق بذكر شيء مفرد؟ قيل: هم كذلك ولكن وسم الله لعباده كل فريق بما قد تكررت العبارة عنه به وفهم به أمره.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق: وهذا غير شاف، والقول في ذلك أن أفاعيل اليهود من اعتدائهم، وتعنتهم، وكفرهم مع رؤيتهم الآيات، وقتلهم الأنبياء أمور توجب الغضب في عرفنا، فسمى تعالى ما أحل بهم غضباً، والنصارى لم يقع لهم شيء من ذلك، إنما ضلوا من أول كفرهم دون أن يقع منهم ما يوجب غضباً خاصاً بأفاعيلهم، بل هو الذي يعم كل كافر وإن اجتهد، فلهذا تقررت العبارة عن الطائفتين بما ذكر، وليس في العبارة ب {الضالين} تعلق للقدرية في أنهم أضلوا أنفسهم لأن هذا إنما هو كقولهم تهدم الجدار وتحركت الشجرة والهادم والمحرك غيرهما، وكذلك النصارى خلق الله الضلال فيهم وضلوا هم بتكسبهم.
وقرأ أيوب السختياني: {الضألين} بهمزة غير ممدودة كأنه فر من التقاء الساكنين، وهي لغة.
حكى أبو زيد قال: سمعت عمرو بن عبيد يقرأ: {فيومئذ لا يسأل عن ذنبه إنس ولا جأن} فظننته قد لحن حتى سمعت من العرب دأبة وشأبة.
قال أبو الفتح: وعلى هذه اللغة قول كثير [الطويل].
إذا ما العوالي بالعبيط احْمَأَرَّتِ ***
وقول الآخر: [الطويل].
وللأرض أما سودُها فتجللَتْ *** بياضاً وأمّا بيضُها فادْهأَمَّتِ
وأجمع الناسُ على أنَّ عدد آي سورة الحمد سبعُ آيات: {العالمين} آية، {الرحيم} آية، {الدين} آية، {نستعين} آية، {المستقيم} آية، {أنعمت عليهم} آية، {ولا الضالين} آية، وقد ذكرنا في تفسير بسم الله الرحمن الرحيم ما ورد من خلاف ضعيف في ذلك.
القول في آمين
روى أبو هريرة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال: إذا قال الإمام: {ولا الضالين} [الفاتحة: 7] فقولوا آمين. فإن الملائكة في السماء تقول آمين، فمن وافق قوله قول الملائكة غفر له ما تقدم من ذنبه.
وروي أن جبريل عليه السلام لما علم النبي عليه السلام فاتحة الكتاب وقت نزولها فقرأها قال له: قل آمين.
وقال علي بن أبي طالب رضي الله عنه: آمين خاتم رب العالمين، يختم بها دعاء عبده المؤمن.
وروي أن النبي صلى الله عليه وسلم سمع رجلاً يدعو فقال: «أوجب إن ختم». فقال له رجل بأي شيء يختم يا رسول الله؟ قال: «بآمين».
ومعنى آمين عند أكثر أهل العلم: اللهم استجب، أو أجب يا رب، ونحو هذا. قاله الحسن بن أبي الحسن وغيره، ونص عليه أحمد بن يحيى ثعلب وغيره.
وقال قوم: هو اسم من أسماء الله تعالى ، روي ذلك عن جعفر بن محمد ومجاهد وهلال بن يساف، وقد روي أن آمين اسم خاتم يطبع به كتب أهل الجنة التي تؤخذ بالإيمان.
قال القاضي أبو محمد: فمقتضى هذه الآثار أن كلّ داعٍ ينبغي له في آخر دعائه أن يقول: آمين وكذلك كل قارئ للحمد في غير صلاة، لكن ليس بجهر الترتيل. وأما في الصلاة فقال بعض العلماء: يقولها كل مصلّ من إمام وفذ ومأموم قرأها أو سمعها.
وقال مالك في المدونة: لا يقول الإمام آمين ولكن يقولها من خلفه ويخفون، ويقولها الفذ.
وقد روي عن مالك رضي الله عنه: أن الإمام يقولها أسرّ أم جَهَرَ.
وروي عنه: الإمام لا يؤمن في الجهر.
وقال ابن حبيب: يؤمن.
وقال ابن بكير: هو مخير.
قال القاضي أبو محمد عبدالحق رضي الله عنه: فهذا الخلاف إنما هو في الإمام، ولم يختلف في الفذ ولا في المأموم إلا ابن نافع. قال في كتاب ابن حارث: لا يقولها المأموم إلا إن سمع الإمام يقول {ولا الضالين} [الفاتحة: 7]، وإذا كان ببعد لا يسمعه فلا يقل.
وقال ابن عبدوس: يتحرى قدر القراءة ويقول آمين. وهي لفظة مبنية على الفتح لالتقاء الساكنين، وكأن الفتح مع الياء أخف من سائر الحركات، ومن العرب من يقول آمين فيمده، ومنه قول الشاعر: [البسيط]
آمين آمين لا أرضى بواحدة *** حتى أبلغها ألفين آمينا
ومن العرب من يقول أمين بالقصر، ومنه قول الشاعر: [جبير بن الأضبط].
تباعد مني فَطْحَلٌ إذْ رأيتُه *** أمين فزاد الله ما بيننا بعدا
واختلف الناس في معنى قول النبي صلى الله عليه وسلم: «فمن وافق تأمينه تأمين الملائكة» فقيل في الإجابة، وقيل في خلوص النية، وقيل في الوقت، والذي يترجح أن المعنى فمن وافق في الوقت مع خلوص النية، والإقبال على الرغبة إلى الله تعالى بقلب سليم، والإجابة تتبع حينئذ، لأنّ من هذه حاله فهو على الصراطِ المستقيم.


tafseer:
اختلف في الحروف التي في أوائل السورة على قولين:
قال الشعبي عامر بن شراحيل وسفيان الثوري وجماعة من المحدثين: هي سرّ الله في القرآن، وهي من المتشابه الذي انفرد الله بعلمه، ولا يجب أن يتكلم فيها، ولكن يؤمن بها وتُمَرُّ كما جاءت.
وقال الجمهور من العلماء: بل يجب أن يُتكلم فيها وتُلتمس الفوائد التي تحتها والمعاني التي تتخرج عليها واختلفوا في ذلك على اثني عشر قولاً:
فقال علي بن أبي طالب وابن عباس رضي الله عنهما: الحروف المقطعة في القرآن هي اسم الله الأعظم، إلا أنا لا نعرف تأليفه منها.
وقال ابن عباس أيضاً: هي أسماء الله أقسم بها.
وقال زيد بن أسلم: هي أسماء للسور.
وقال قتادة: هي أسماء للقرآن كالفرقان والذكر.
وقال مجاهد: هي فواتح للسور.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: كما يقولون في أول الإنشاد لشهير القصائد: بل ولا بل. نحا هذا النحو أبو عبيدة والأخفش.
وقال قوم: هي حساب أبي جاد لتدل على مدة ملة محمد صلى الله عليه وسلم كما ورد في حديث حيي بن أخطب وهو قول أبي العالية رفيع وغيره.
وقال قطرب وغيره: هي إشارة إلى حروف المعجم، كأنه يقول للعرب: إنما تحديتكم بنظم من هذه الحروف التي عرفتم، فقوله {الم} بمنزلة قولك أ، ب، ت، ث، لتدل بها على التسعة والعشرين حرفاً.
وقال قوم: هي أمارة قد كان الله تعالى جعلها لأهل الكتاب أنه سينزل على محمد كتاباً في أول سور منه حروف مقطعة.
وقال ابن عباس: هي حروف تدل على: أنا الله أعلم، أنا الله أرى، أنا الله أفصّل.
وقال ابن جبير عن ابن عباس: هي حروف كل واحد منها إما أن يكون من اسم من أسماء الله، وإما من نعمة من نعمه، وإما من اسم ملك من ملائكة، أو نبي من أنبيائه.
وقال قوم: هي تنبيه ك يا في النداء.
وقال قوم: روي أن المشركين لما أعرضوا عن سماع القرآن بمكة نزلت ليستغربوها فيفتحوا لها أسماعهم فيسمعون القرآن بعدها فتجب عليهم الحجة.
قال القاضي أبو محمد: والصواب ما قاله الجمهور أن تفسر هذه الحروف ويلتمس لها التأويل: لأنا نجد العرب قد تكلمت بالحروف المقطعة نظماً لها ووضعاً بدل الكلمات التي الحروف منها، كقول الشاعر: [الواليد بن المغيرة] [الرجز].
قلنا لها قفي فقالت قاف ***
أراد قالت: وقفت. وكقول القائل: [زهير بن أبي سلمى] [الرجز].
بالخير خيرات وإن شرّاً فا *** ولا أريد الشر إلا أن تا
أراد: وإن شرّاً فشر، وأراد: إلا أن تشاء. والشواهد في هذا كثيرة، فليس كونها في القرآن مما تنكره العرب في لغتها، فينبغي إذا كان معهود كلام العرب أن يطلب تأويله ويلتمس وجهه، والوقف على هذه الحروف على السكون لنقصانها إلا إذا أخبرْتَ عنها أو عطفْتَها فإنك تُعربها.
وموضع {الم} من الإعراب رفع على أنه خبر ابتداء مضمر، أو على أنه ابتداء، أو نصب بإضمار فعل، أو خفض بالقسم، وهذا الإعراب يتجه الرفع منه في بعض الأقوال المتقدمة في الحروف، والنصب في بعض، والخفض في قول ابن عباس رضي الله عنه أنها أسماء لله أقسم بها.


tafseer:
الاسم من {ذلك} الذال والألف، وقيل الذال وحدها، والألف تقوية، واللام لبعد المشار إليه وللتأكيد، والكاف للخطاب، وموضع {ذلك} رفع كأنه ابتداء، أو ابتداء وخبره بعده، واختلف في {ذلك} هنا فقيل: هو بمعنى هذا، وتكون الإشارة إلى هذه الحروف من القرآن.
قال القاضي أبو محمد: وذلك أنه قد يشار ب ذلك إلى حاضر تعلق به بعض الغيبة وب هذا إلى غائب هو من الثبوت والحضور بمنزلة وقُرْب. وقيل: هو على بابه إِشارة إلى غائب، واختلف في ذلك الغائب، فقيل: ما قد كان نزل من القرآن، وقيل: التوراة والإنجيل، وقيل: اللوح المحفوظ؛ أي الكتاب الذي هو القدر وقيل: إن الله قد كان وعد نبيه أن ينزل عليه كتاباً لا يمحوه الماء، فأشار إلى ذلك الوعد.
وقال الكسائي: {ذلك} إشارة إلى القرآن الذي في السماء لم ينزل بعد. وقيل: إن الله قد كان وعد أهل الكتاب أن ينزل على محمد كتاباً، فالإشارة إلى ذلك الوعد، وقيل: إن الإشارة إلى حروف المعجم في قول من قال: {الم} حروف المعجم التي تحديتكم بالنظم منها.
ولفظ {الكتاب} مأخوذ من كتبتُ الشيء إذا جمعتَه وضممتَ بعضه إلى بعض ككتبَ الخَرَز بضم الكاف وفتح التاء وكتبَ الناقة.
ورفع {الكتاب} يتوجه على البدل أو على خبر الابتداء أو على عطف البيان. و{لا ريب فيه} معناه: لا شكّ فيه ولا ارتياب به؛ والمعنى أنه في ذاته لا ريب فيه وإن وقع ريبٌ للكافر.
وقال قوم: لفظ قوله {لا ريب} فيه لفظ الخبر ومعناه النهي.
وقال قوم: هو عموم يراد به الخصوص؛ أي عند المؤمنين.
قال القاضي أبو محمد: وهذا ضعيف.
وقرأ الزهري، وابن محيصن، ومسلم بن جندب، وعبيد بن عمير: {فِيهُ} بضم الهاء؛ وكذلك إليهُ وعلَيْهُ وبِهُ ونُصْلِهُ ونولهُ وما أشبه ذلك حيث وقع على الأصل. وقرأ ابن إسحاق: {فيهو} ضم الهاء ووصلها بواو.
و {هدى} معناه رشاد وبيان، وموضعه، من الإعراب رفع على أنه خبر {ذلك}، أو خبر ابتداء مضمر، أو ابتداء وخبره في المجرور قبله، ويصح أن يكون موضعه نصباً على الحال من ذلك، أو من الكتاب، ويكون العامل فيه معنى الإشارة، أو من الضمير في {فيه}، والعامل معنى الاستقرار؛ وفي هذا القول ضعف.
وقوله {للمتقين} اللفظ مأخوذ من وَقَى، وفعله اتَّقى، على وزن افتعل، وأصله {للموتقيين} استثقلت الكسرة على الياء فسكنت وحذفت للالتقاء، وأبدلت الواو تاءً على أصلهم في اجتماع الواو والتاء، وأدغمت التاء في التاء فصار {للمتقين}. والمعنى: الذين يتقون الله تعالى بامتثال أوامره واجتناب معاصيه، كان ذلك وقاية بينهم وبين عذاب الله.


tafseer:
{يؤمنون} معناه يصدقون ويتعدى بالباء، وقد يتعدى باللام كما قال تعالى: {ولاتؤمنوا إلا لمن تبع دينكم} [آل عمران: 73] وكما قال: {فما آمن لموسى} [يونس: 83] وبين التعديتين فرق، وذلك أن التعدية باللام في ضمنها تعدٍّ بالباء يفهم من المعنى. واختلف القراء في همز {يؤمنون} فكان ابن كثير ونافع وعاصم وابن عامر وحمزة والكسائي يهمزون ء{يؤمنون} وما أشبهه، مثل يأكلون، ويأمرون، ويؤتون؛ وكذلك مع تحرك الهمزة مثل {يؤخركم} و{يؤوده} إلا أن حمزة كان يستحب ترك الهمز إذا وقف، والباقون يقفون بالهمز.
وروى ورش عن نافع ترك الهمز في جميع ذلك. وقد روي عن عاصم أنه لم يكن يهمز الساكنة.
وكان أبو عمرو إذا أدرج القراءة أو قرأ في الصلاة لم يهمز كل همزة ساكنة، إلا أنه يهمز حروفاً من السواكن بأعيانها ستذكر في مواضعها إن شاء الله. وإذا كان سكون الهمزة علامة للجزم لم يترك همزها مثل {ننسأها} [البقرة: 105] {وهيئ لنا} [الكهف: 8] وما أشبهه.
وقوله: {بالغيب} قالت طائفة: معناه يصدقون إذا غابوا وخلوا، لا كالمنافقين الذين يؤمنون إذا حضروا ويكفرون إذا غابوا. وقال آخرون: معناه يصدقون بما غاب عنهم مما أخبرت به الشرائع.
واختلفت عبارة المفسرين في تمثيل ذلك، فقالت فرقة: الغيب في هذه الآية هو الله عز وجل وقال آخرون: القضاء والقدر وقال آخرون: القرآن وما فيه من الغيوب وقال آخرون: الحشر والصراط والميزان والجنة والنار.
قال القاضي أبو محمد: وهذه الأقوال لا تتعارض، بل يقع الغيب على جميعها، والغيب في اللغة: ما غاب عنك من أمر، ومن مطمئن الأرض الذي يغيب فيه داخله.
وقوله: {يقيمون} معناه يظهرونها ويثبتونها، كما يقال: أقيمت السوق، وهذا تشبيه بالقيام من حالة خفاء، قعود أو غيره، ومنه قول الشاعر: [الكامل].
وإذا يقال أتيتُم يبرحوا *** حتى تقيمَ الخيلُ سوقَ طِعان
ومنه قول الشاعر: [المتقارب]
أقمنا لأهل العراقين سوق الطِّ *** طِعان فخاموا وولّوا جميعا
وأصل {يقيمون} يقومون، نقلت حركة الواو إلى القاف فانقلبت ياء لكون الكسرة قبلها. و{الصلاة} مأخوذة من صلى يصلي إذا دعا، كما قال الشاعر: [البسيط]
عليكِ مثل الذي صلّيت فاغتمضي *** يوماً فإنَّ لجنب المرءِ مُضْطَجعا
ومنه قول الآخر: [الطويل]
لها حارس لا يبرح الدهرَ بيتها *** وإنْ ذبحت صلّى عليها وزمزما
فلما كانت الصلاة في الشرع دعاء انضاف إليه هيئات وقراءة سمي جميع ذلك باسم الدعاء. وقال قوم: هي مأخوذة من الصَّلاَ وهو عِرْق في وسط الظهر ويفترق عند العجب فيكتنفه، ومنه أخذ المصلي في سبق الخيل، لأنه يأتي مع صَلَوي السابق، فاشتقّت الصلاة منه، إما لأنها جاءت ثانية للإيمان فشبهت بالمصلِّي من الخيل، وإما لأن الراكع والساجد صَلَواه.
قال القاضي أبو محمد: والقول إنها من الدعاء أحسن.
وقوله تعالى: {ومما رزقناهم ينفقون} كتبت {مما} متصلة {وما} بمعنى الذي فحقّها أن تكون منفصلة، إلا أن الجار والمجرور كشيء واحد، وأيضاً فلما خفيت نون من في اللفظ حذفت في الخط. والرزق عند أهل السنة. ما صح الانتفاع به حلالاً كان أو حراماً، بخلاف قول المعتزلة إن الحرام ليس برزق. و{ينفقون} معناه هنا يؤتون ما ألزمهم الشرع من زكاة وما ندبهم إليه من غير ذلك.
قال ابن عباس: {ينفقون} يؤتون الزكاة احتساباً لها.
قال غيره: الآية في النفقة في الجهاد.
قال الضحاك: هي نفقة كانوا يتقربون بها إلى الله عز وجل على قدر يُسْرهم.
قال ابن مسعود وابن عباس أيضاً: هي نفقة الرجل على أهله.
قال القاضي أبو محمد: والآية تعمّ الجميع. وهذه الأقوال تمثيل لا خلاف.


tafseer:
اختلف المتأولون فيمن المراد بهذه الآية وبالتي قبلها.
فقال قوم: الآيتان جميعاً في جميع المؤمنين.
وقال آخرون: هما في مؤمني أهل الكتاب.
وقال آخرون: الآية الأولى في مؤمني العرب، والثانية في مؤمني أهل الكتاب، كعبد الله بن سلام، وفيه نزلت.
قال القاضي أبو محمد: فمن جعل الآيتين في صنف واحد فإعراب و{الذين} خفض على العطف، ويصح أن يكون رفعاً على الاستنئاف، أي وهم الذين ومن جعل الآيتين في صنفين، فإعراب الذين رفع على الابتداء، وخبره {أولئك على هدى} ويحتمل أن يكون عطفاً.
قوله: {بما أنزل إليك} يعني القرآن {وما أنزل من قبلك} يعني الكتب السالفة. وقرأ أبو حيوة ويزيد بن قطيب. {بما أنزل... وما أنزل} بفتح الهمزة فيهما خاصة. والفعل على هذا يحتمل أن يستند إلى الله تعالى، ويحتمل إلى جبريل، والأول أظهر وألزم. {وبالآخرة} قيل معناه بالدار الآخرة، وقيل بالنشأة الآخرة.
و {يوقنون} معناه يعلمون علماً متمكناً في نفوسهم. واليقين أعلى درجات العلم، وهو الذي لا يمكن أن يدخله شك بوجه وقول مالك رحمه الله: فيحلف على يقينه ثم يخرج الأمر على خلاف ذلك تجوّز منه في العبارة على عرف تجوّز العرب، ولم يقصد تحرير الكلام في اليقين.
وقوله تعالى: {أولئك} إشارة إلى المذكورين، وأولاء جمع ذا، وهو مبني على الكسرة لأنه ضَعُفَ لإبهامه عن قوة الأسماء، وكان أصل البناء السكون فحرك لالتقاء الساكنين، والكاف للخطاب، والهدى هنا الإرشاد. و{أولئك} الثاني ابتداء، و{المفلحون} خبره، و{هم} فصل، لأنه وقع بين معرفتين ويصح أن يكون {هم} ابتداء، و{المفلحون} خبره، والجملة خبر {أولئك}، والفلاح الظفر بالبغية وإدراك الأمل ومنه قول لبيد: [الرمل].
اعقلي إن كنت لمّا تعقلي *** ولقد أفلح من كان عقلْ
وقد وردت للعرب أشعار فيها الفلاح بمعنى البقاء، كقوله: [الطويل]
ونرجو الفلاحَ بَعْدَ عادٍ وحمْيَرِ *** وقول الأضبط: [المنسرح]
لِكُلّ همٍّ من الهموم سَعَهْ *** والصُّبْحُ والمسى لا فلاح معه
والبقاء يعمه إدراك الأمل والظفر بالبغية، إذ هو رأس ذلك وملاكه وحكى الخليل الفلاح على المعنيين.


tafseer:
معنى الكفر مأخوذ من قولهم كفر إذا غطى وستر، ومنه قول الشاعر لبيد بن ربيعة: [الكامل]
في ليلة كفر النجوم غمامها ***
أي سترها ومنه سمي الليل كافراً لأنه يغطي كل شيء بسواده قال الشاعر: [ثعلبة بن صغيرة]: [الكامل].
فتذكر ثقلاً رثيداً بعدما *** ألقت ذكاءَ يمينها في كافر
ومنه قيل للزراع كفار، لأنهم يغطون الحب، فـ كفر في الدين معناه غطى قلبه بالرِّين عن الإيمان أو غطى الحق بأقواله وأفعاله.
واختلف فيمن نزلت هذه الآية بعد الاتفاق على أنها غير عامة لوجود الكفار قد أسلموا بعدها.
فقال قوم: هي فيمن سبق في علم الله أنه لا يؤمن أراد الله تعالى أن يعلم أن في الناس في هذه حاله دون أن يعين أحد.
وقال ابن عباس: نزلت هذه الآية في حيي بن أخطب، وأبي ياسر وابن الأشرف ونظارائهم وقال الربيع بن أنس: نزلت في قادة الأحزاب وهم أهل القليب ببدر.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: هكذا حكي هذا القول، وهو خطأ، لأن قادة الأحزاب قد أسلم كثير منهم، وإنما ترتيب الآية في أصحاب القليب، والقول الأول مما حكيناه هو المعتمد عليه، وكل من عين أحداً فإنما مثل بمن كشف الغيب بموته على الكفر أنه في ضمن الآية. وقوله: {سواء عليهم} معناه معتدل عندهم، ومنه قول الشاعر: [أعشى قيس]: [الطويل].
وليل يقول الناس من ظلماتِهِ *** سواء صحيحاتُ العيونِ وعورُها
قال أبو علي: في اللفظة أربع لغات: سوى بكسر السين، وسواء بفتحها والمد، وهاتان لغتان معروفتان، ومن العرب من يكسر السين ويمد، ومنهم من يضم أوله ويقصره، وهاتان اللغتان أقل من تينك. ويقال سي بمعنى سواء كما قالوا: في، وقواء، و{سواء} رفع على خبر {إن}، أو رفع على الابتداء وخبره فيما بعده، والجملة خبر {إن}، ويصح أن يكون خبر {إن} {لا يؤمنون}.
وقرأ أبو عمرو وابن كثير ونافع: {آنذرتهم} بهمزة مطولة، وكذلك ما أشبه ذلك في جميع القرآن، وكذلك كانت قراءة الكسائي إذا خففت، غير أن مد أبي عمرو أطول من مد ابن كثير، لأنه يدخل بين الهمزتين ألفاً، وابن كثير لا يفعل ذلك. وروى قالون وإسماعيل بن جعفر عن نافع إدخال الألف بين الهمزتين مع تخفيف الثانية. وروى عنه ورش تخفيف الثانية بين بين دون إدخال ألف بين الهمزتين، فأما عاصم وحمزة والكسائي إذا حقق وابن عامر: فبالهمزتين {أأنذرتهم}، وما كان مثله في كل القرآن.
وقرأ ابن عباس وابن أبي إسحاق بتحقيق الهمزتين وإدخال ألف بينهما.
وقرأ الزهري وابن محيصن {أنذرتهم} بحذف الهمزة الأولى، وتدل {أم} على الألف المحذوفة، وكثر مكي في هذه الآية بذكر جائزات لم يقرأ بها، وحكاية مثل ذلك في كتب التفسير عناء. والإنذار إعلام بتخويف، هذا حده، وأنذرت فعل يتعدى إلى مفعولين.
قال الله عز وجل: {فقل أنذرتكم صاعقة مثل صاعقة عاد وثمود} [فصلت: 13] وقال: {إنا أنذرناكم عذاباً قريباً} [النساء: 40] وأحد المفعولين في هذه الآية محذوف لدلالة المعنى عليه.
وقوله تعالى: {آنذرتهم أم لم تنذرهم} لفظه لفظ الاستفهام، ومعناه الخبر، وإنما جرى عليه لفظ الاستفهام لأن فيه التسوية التي هي في الاستفهام، ألا ترى أنك إذا قلت مخبراً سواء عليّ أقعدت أم ذهبت، وإذا قلت مستفهماً أخرج زيد أم قام، فقد استوى الأمران عندك، هذان في الخبر، وهذان في الاستفهام وعدم علم أحدهما بعينه، فلما عمتهما التسوية جرى عل هذا الخبر لفظ الاستفهام لمشاركته إياه في الإبهام، وكل استفهام تسوية، وإن لم تكن كل تسوية استفهاماً.
وقوله تعالى: {ختم الله} مأخوذ من الختم وهو الطبع، والخاتم الطابع، وذهبت طائفة من المتأولين إلى أن ذلك على الحقيقة، وأن القلب على هيئة الكف ينقبض مع زيادة الضلال والإعراض إصبعاً إصبعاً.
وقال آخرون: ذلك على المجاز، وإن ما اخترع له في قلوبهم من الكفر والضلال والإعراض عن الإيمان سماه ختماً.
وقال آخرون ممن حمله على المجاز: {الختم هنا أسند إلى الله تعالى لما كفر الكافرون به وأعرضوا عن عبادته وتوحيده، كما يقال أهلك المال فلاناً وإنما أهلكه سوء تصرفه فيه}.
وقرأ الجمهور: {وعلى سمعهم}.
وقرأ ابن أبي عبلة: {وعلى أسماعهم}، وهو في قراءة الجمهور مصدر يقع للقليل والكثير، وأيضاً فلما أضيف إلى ضمير جماعة دل المضاف إليه على المراد، ويحتمل أن يريد على مواضع سمعهم فحذف وأقام المضاف إليه مقامه.
والغشاوة الغطاء المغشي الساتر، ومنه قول النابغة: [البسيط]
هلا سألت بني ذبيان ما حسبي *** إذا الدخان تغشى الأشمط البرما
وقال الآخر: [الحارث بن خالد المخزومي]: [الطويل]
تبعتك إذ عيني عليها غشاوة *** فلما انجلتْ قطعت نفسي ألومها
ورفع غشاوة على الابتداء وما قبله خبره.
وقرأ عاصم فيما روى المفضل الضبي عنه {غشاوة} بالنصب على تقدير وجعل على أبصارهم غشاوة، والختم على هذا التقدير في القلوب والأسماع، والغشوة على الأبصار، والوقوف على قوله {وعلى سمعهم}.
وقرأ الباقون {غشاوةٌ} بالرفع.
قال أبو علي: وقراءة الرفع أولى لأن النصب إما أن تحمله على ختم الظاهر فيعترض في ذلك أنك حلت بين حرف العطف والمعطوف به وهذا عندنا إنما يجوز في الشعر، وإما أن تحمله على فعل يدل عليه {ختم} تقديره وجعل على أبصارهم، فيجيء الكلام من باب: متقلداً سيفاً ورمحاً وقول الآخر: [الرجز]:
علفتها تبناً وماءً بارداً *** ولا تكاد تجد هذا الاستعمال في حال سعة واختيار. فقراءة الرفع أحسن، وتكون الواو عاطفة جملة على جملة.
قال: ولم أسمع من الغشاوة فعلاً مصرفاً بالواو، فإذا لم يوجد ذلك وكان معناها معنى ما اللام منه الياء من غشي يغشى بدلالة قولهم الغشيان فالغشاوة من غشي كالجباوة من جبيت في أن الواو كأنها بدل من الياء، إذ لم يصرف منه فعل كما لم يصرف من الجباوة.
وقال بعض المفسرين: الغشاوة على الأسماع والأبصار، والوقف في قوله {على قوبهم}.
وقال آخرون: الختم في الجميع، والغشاوة هي الخاتم.
قال القاضي أبو محمد: وقد ذكرنا اعتراض أبي عليّ هذا القول.
وقرأ أبو حيوة غَشوة ، بفتح الغين والرفع، وهي قراءة الأعمش.
وقال الثوري: كان أصحاب عبد الله يقرؤونها غَشيةٌ بفتح الغين والياء والرفع.
وقرأ الحسن: {غُشاوة} بضم الغين، وقرئت غَشاوة بفتح الغين، وأصوب هذه القراءات المقروء بها ما عليه السبعة من كسر الغين على وزن عمامة الأشياء التي هي أبداً مشتملة، فهكذا يجيء وزنها كالضمامة والعمامة والكنابة والعصابة والربابة وغير ذلك.
قوله تعالى: {ولهم عذاب عظيم} معناه بمخالفتك يا محمد وكفرهم بالله استوجبوا ذلك، و{عظيم} معناه بالإضافة إلى عذاب دونه يتخلله فتور، وبهذا التخلل المتصور يصح أن يتفاضل العرضان كسوادين أحدهما أشبع من الآخر، إذ قد تخلل الآخر ما ليس بسواد.


tafseer:
كان أصل النون أن تكسر لالتقاء الساكنين، لكنها تفتح مع الألف واللام. ومن قال: استثقلت كسرتان تتوالى في كلمة على حرفين فمعترض بقولهم من ابنك ومن اسمك وما أشبهه.
واختلف النحويون في لفظ {الناس} فقال قوم: هي من نسي فأصل ناس نسي قلب فجاء نيس تحركت الياء وانفتح، ما قبلها فانقلبت ألفاً فقيل ناس، ثم دخلت الألف واللام.
وقال آخرون: ناس اسم من أسماء الجموع دون هذا التعليل، دخلت عليه الألف واللام.
وقال آخرون: أصل ناس أناس دخلت الألف واللام فجاء الأناس، حذفت الهمزة فجاء الناس أدغمت اللام في النون لقرب المخارج. وهذه الآية نزلت في المنافقين.
وقوله تعالى: {من يقول آمنا بالله} رجع من لفظ الواحد إلى لفظ الجمع بحسب لفظ {من} ومعناها، وحسن ذلك لأن الواحد قبل الجمع في الرتبة، ولا يجوز ان يرجع متكلم من لفظ جمع إلى توحيد، لو قلت ومن الناس من يقولون ويتكلم لم يجز.
وسمى الله تعالى يوم القيامة {اليوم الآخر} لأنه لا ليل بعده، ولا يقال يوم إلا لما تقدمه ليل، ثم نفى تعالى الإيمان عن المنافقين، وفي ذلك رد على الكرامية في قولهم إن الإيمان قول باللسان وإن لم يعتقد بالقلب.
واختلف المتأولون في قوله تعالى: {يخادعون الله}.
فقال الحسن بن أبي الحسن: المعنى يخادعون رسول الله فأضاف الأمر إلى الله تجوزاً لتعلق رسوله به، ومخادعتهم في تحيلهم في أن يفشي رسول الله والمؤمنون لهم أسرارهم فيتحفظون مما يكرهونه ويتنبهون من ضرر المؤمنين على ما يحبونه.
وقال جماعة من المتأولين: بل يخادعون الله والمؤمنين، وذلك بأن يظهروا من الإيمان خلاف ما أبطنوا من الكفر ليحقنوا دماءهم ويحرزوا أموالهم ويظنون أنهم قد نجوا وخدعوا وفازوا، وإنما خدعوا أنفسهم لحصولهم في العذاب وما شعروا لذلك.
واختلف القراء في يخادعون الثاني.
فقرأ ابن كثير ونافع وأبو عمرو: {يخادعون}.
وقرأ عصام وابن عامر وحمزة والكسائي: {وما يخدعون}.
وقرأ أبو طالوت عبد السلام بن شداد والجارود بن أبي سبرة: {يُخدعون} بضم الياء.
وقرأ قتادة ومورق العجلي: {يُخَدِّعون} بضم الياء وفتح الخاء وكسر الدال وشدها. فوجه قراءة ابن كثير ومن ذكر إحراز تناسب اللفظ، وأن يسمى الفعل الثاني باسم الفعل الأول المسبب له ويجيء ذلك كما قال الشاعر: [عمرو بن كلثوم]: [الوافر].
ألاَ لاَ يجْهلنْ أحدٌ عليْنا *** فَنَجْهل فوق جهْل الجاهلينا
فجعل انتصاره جهلاً، ويؤيد هذا المنزع في هذه الآية أن فاعل قد تجيء من واحد كعاقبت اللص وطارقت النعل.
وتتجه أيضاً هذه القراءة بأن ينزل ما يخطر ببالهم ويهجس في خواطرهم من الدخول في الدين والنفاق فيه والكفر في الأمر وضده في هذا المعنى بمنزلة مجاورة أجنبيين فيكون الفعل كأنه من اثنين. وقد قال الشاعر: [الكميت] [الطويل].
تذكر من أَنَّى ومن أين شربه *** يؤامرُ نفسيه كذي الهجمة الأبل
وأنشد ابن الأعرابي: [المنسرح]
لم تدر ما لا ولست قائلها *** عمرك ما عشت آخر الأبد
ولم تؤامرْ نفسيك ممترياً في *** ها وفي أختها ولم تكد
وقال الآخر:
يؤامر نفسيهِ وفي العيشِ فُسْحَةٌ *** أيستوتغ الذوبانَ أمْ لا يطورُها
وأنشد ثعلب عن ابن الأعرابي: [الطويل]
وكنتَ كذات الضنء لم تدر إذْ بَغَتْ *** تؤامرُ نفسيْها أتسرِقُ أن تزني
ووجه قراءة عاصم ومن ذكر، أن ذلكَ الفعل هو خدع لأنفسهم يمضي عليها، تقول: خادعت الرجل بمعنى أعملت التحيل عليه، فخدعته بمعنى تمت عليه الحيلة ونفذ فيه المراد، والمصدر خِدع بكسر الخاء وخديعة، حكى ذلك أبو زيد. فمعنى الآية وما ينفذون السوء إلا على أنفسهم فيها. ووجه قراءة أبي طالوت أحد أمرين إما أن يقدر الكلام وما يخدعون إلا عن أنفسهم فحذف حرف الجر ووصل الفعل كما قال تعالى: {واختار موسى قومه} [الأعراف: 155] أي من قومه وإما أن يكون {يخدعون} أعمل عمل ينتقصون لما كان المعنى وما ينقصون ويستلبون إلا أنفسهم، ونحوه قول الله تعالى: {ليلة الصيام الرفث إلى نسائكم} [البقرة: 187] ولا تقول رفثت إلى المرأة ولكن لما كان بمعنى الإفضاء ساغ ذلك، ومنه قوله تعالى: {هل لك إلى أن تزكى} [النازعات: 18] وإنما يقال هل لك في كذا، ولكن لما كان المعنى أجد بك إلى أن تزكى ساغ ذلك وحسن، وهو باب سني من فصاحة الكلام، ومنه قول الفرزدق: [الرجز]:
كيف تراني قالباً مجني *** قد قتل الله زياداً عنّي
لما كانت قتل قد دخلها معنى صرف. ومنه قول الآخر: [نحيف العامري]: [الوافر]
إذا رضيت عليّ بنو قشيرٍ *** لعمر اللَّهِ أعجبني رضاها
لما كانت رضيت قد تضمنت معنى أقبلت علي.
وأما الكسائي فقال في هذا البيت: وصل رضي بوصل نقيضه وهو سخط وقد تجرى أمور في اللسان مجرى نقائضها.
ووجه قراءة قتادة المبالغة في الخدع، إذ هو مصير إلى عذاب الله.
قال الخليل: يقال خادع من واحد لأن في المخادعة مهلة، كما يقال عالجت المريض لمكان المهلة.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وهذا من دقيق نظره وكأنه يرد فاعل إلى الاثنين، ولا بد من حيث ما فيه مهلة ومدافعة ومماطلة، فكأنه يقاوم في المعنى الذي تجيء فيه فاعل.
وقوله تعالى: {وما يشعرون} معناه وما يعلمون علم تفطن وتهد، وهي لفظة مأخوذة من الشعار كأن الشيء المتفطن له شعار للنفس، والشعار الثوب الذي يلي جسد الإنسان، وهو مأخوذ من الشعر، والشاعر المتفطن لغريب المعاني.
وقولهم: ليت شعري معناه ليت فطنتي تدرك، ومن هذا المعنى قول الشاعر: [المنخل الهذلي].
عقوا بسهمٍ فلم يشعرْ به أحدٌ *** ثم استفاؤوا قالوا حبّذا الوضح
واختلف ما الذي نفى الله عنهم أن يشعروا له: فقالت طائفة: وما يشعرون أن ضرر تلك المخادعة راجع عليهم لخلودهم في النار.
وقال آخرون: وما يشعرون أن الله يكشف لك سرهم ومخادعتهم في قولهم آمنا.


tafseer:
المرض عباة مستعارة للفساد الذي في عقائد هؤلاء المنافقين وذلك إما أن يكون شكاً، وإما حجداً بسبب حسدهم مع علمهم بصحة ما يحجدون، وبنحو هذا فسر المتأولون.
وقال قوم: المرض غمهم بظهور أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم.
وقرأ الأصمعي عن أبي عمر: {مرْض} بسكون الراء وهي لغة في المصدر قال أبو الفتح: وليس بتخفيف.
واختلف المتأولون في معنى قوله {فزادهم الله مرضاً} فقيل هو دعاء عليهم، وقيل هو خبر أن الله قد فعل بهم ذلك، وهذه الزيادة هي بما ينزل من الوحي ويظهر من البراهين، فهي على هؤلاء المنافقين عمى وكلما كذبوا زاد المرض.
وقرأ حمزة: {فزادهم} بكسر الزاي، وكذلك ابن عامر. وكان نافع يشم الزاي إلى الكسر، وفتح الباقون. و{أليم} معناه مؤلم كما قال الشاعر وهو عمرو بن معدي كرب: [الوافر].
أمن ريحانة الداعي السميع ***
بمعنى: مسمع.
وقرأ ابن كثير ونافع وأبو عمرو وابن عامر {يُكذِّبون} بضم الياء وتشديد الذال.
وقرأ الباقون بفتح الياء وتخفيف الذال. فالقراءة بالتثقيل يؤيدها قوله تعالى قبل {وما هم بمؤمنين} فهذا إخبار بأنهم يكذبون. والقراءة بالتخفيف يؤيدها أن سياق الآيات إنما هي إخبار بكذبهم، والتوعد بالعذاب الأليم، متوجه على التكذيب، وعلى الكذب في مثل هذه النازلة، إذ هو منطوٍ على الكفر، وقراءة التثقيل أرجح. و{إذا} ظرف زمان، وحكي عن المبرد أنها في قولك في المفاجأة خرجت فإذا زيد ظرف مكان، لأنها تضمنت جثة، وهذا مردود لأن المعنى خرجت فإذا حضور زيد فإنما تضمنت المصدر، كما يقتضيه سائر ظروف الزمان، ومنه قولهم: اليوم خمر، وغداً أمر فمعناه وجود خمر ووقوع أمر، والعامل في {إذا} في هذه الآية {قالوا}. وأصل {قيل} قول نقلت حركة الواو إلى القاف فقلبت ياء لانكسار ما قبلها.
وقرأ الكسائي: قُيل وغُيض وسُيء وسُيئت وحُيل وسُيق وجُيء بضم أوائل ذلك كله. وروي مثل ذلك عن ابن عامر. وروي أيضاً عنه أنه كسر غِيض وقِيل وجِيء، الغين القاف والجيم حيث وقع من القرآن وضم نافع من ذلك كله حرفين سُيء وسُيئت وكسر ما بقي. وكان ابن كثير وعاصم وأبوعمرو وحمزة يكسرون أوائل هذه الحروف كلها، والضمير في {لهم} هو عائد إلى المنافقين المشار إليهم قبل.
وقال بعض الناس: الإشارة هنا هي إلى منافقي اليهود.
وقال سلمان الفارسي رضي الله عنه في تفسير هذه الآية: لم يجئ هؤلاء بعد ومعنى قوله: لم ينقرضوا بل هم يجيئون في كل زمان.
و {لا تفسدوا في الأرض} معناه بالكفر وموالاة الكفرة، و{نحن} اسم من ضمائر المرفوع مبني على الضم، إذ كان اسماً قوياً يقع للواحد المعظم والاثنين والجماعة، فأعطي أسنى الحركات.
وأيضاً فلما كان في الأغلب ضمير جماعة، وضمير الجماعة في الأسماء الظاهرة الواو أعطي الضمة إذ هي أخت الواو، ولقول المنافقين: {إنما نحن مصلحون} ثلاث تأويلات:
أحدها: جحد أنهم مفسدون وهذا استمرار منهم على النفاق.
والثاني: أن يقروا بموالاة الكفار ويدعون أنها صلاح من حيث هم قرابة توصل.
والثالث: أنهم مصلحون بن الكفار والمؤمنين، فلذلك يداخلون الكفار. و{ألا} استفتاح كلام، وإن بكسر الألف استئناف، و{هم} الثاني رفع بالابتداء، و{المفسدون} خبره والجملة خبر إن، ويحتمل أن يكون فصلاً ويسميه الكوفيون: العماد ويكون {المفسدون} خبر إن فعلى هذا لا موضع ل {هم} من الإعراب، ويحتمل أن يكون تأكيداً للضمير في أنهم فموضعه نصب، ودخلت الألف واللام في قوله: {المفسدون} لما تقدم ذكر اللفظة في قوله: {لا تفسدوا} فكأنه ضرب من العهد، ولو جاء الخبر عنهم ولم يتقدم من اللفظة ذكر لكان ألا إنهم مفسدون، قاله الجرجاني.
قال القاضي أبو محمد: وهذه الألف واللام تتضمن المبالغة كما تقول زيد هو الرجل أي حق الرجل، فقد تستغني عن مقدمة تقتضي عهداً، و{لكن} بجملته حرف استدراك، ويحتمل أن يراد هنا لا يشعرون أنهم مفسدون، ويحتمل أن يراد لا يشعرون أن الله يفضحهم، وهذا مع أن يكون قولهم {إنما نحن مصلحون} جحداً محضاً للإفساد. والاحتمال الأول هو بأن يكون قولهم: {إنما نحن مصلحون} اعتقاداً منهم أنه صلاح في صلة القرابة، أو إصلاح بين المؤمنين والكافرين.


tafseer:
المعنى صدقوا بمحمد صلى الله عليه وسلم وشرعه، مثل ما صدقه المهاجرون والمحققون من أهل يثرب، قالوا: أنكون كالذين خفت عقولهم؟ والسفه الخفة والرقة الداعية إلى الخفة يقال ثوب سفيه إذا كان رقيقاً مهلهل النسج، ومنه قول ذي الرمة: [الطويل]
مشين كما اهتزت رماح تسفهت *** أعاليَها مرّ الرياح النواسم
وهذا القول إنما كانوا يقولونه في خفاء فأطلع الله عليه نبيه والمؤمنين، وقرر أن السفه ورقة الحلوم وفساد البصائر إنما هو في حيزهم وصفة لهم، وأخبر أنهم لا يعلمون أنهم السفهاء للرَّين الذي على قلوبهم.
وقال قوم: الآية نزلت في منافقي اليهود، والمراد بالناس عبد الله بن سلام ومن أسلم من بني إسرائيل.
قال القاضي أبو محمد: وهذا تخصيص لا دليل عليه.
و {لقوا} أصله لقيوا استثقلت الضمة على الياء فسكنت فاجتمع الساكنان فحذفت الياء. وقرأ ابن السميفع {لاقوا الذين}. وهذه كانت حال المنافقين إظهار الإيمان للمؤمنين وإظهار الكفر في خلواتهم بعضهم مع بعض، وكان المؤمنون يلبسونهم على ذلك لموضع القرابة فلم تلتمس عليهم الشهادات ولا تقرر تعينهم في النفاق تقرراً يوجب لوضوحه الحكم بقتلهم وكان ما يظهرونه من الإيمان يحقن دماءهم، وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعرض عنهم ويدعهم في غمرة الاشتباه مخافة أن يتحدث عنه أنه يقتل أصحابه فينفر الناس حسبما قال عليه السلام لعمر بن الخطاب رضي الله عنه حين قال له في وقت قول عبد الله بن أبي ابن سلول: {لئن رجعنا إلى المدينة ليخرجن الأعز منها الأذل} القصة: دعني يا رسول الله أضرب عنق هذا المنافق فقال: دعه لا يتحدث الناس أن محمداً يقتل أصحابه.
فهذه طريقة أصحاب مالك رضي الله عنه في كف رسول الله صلى الله عليه وسلم عن المنافقين مع علمه بكفرهم في الجملة: نص على هذا محمد بن الجهم وإسماعيل القاضي والأبهري وابن الماجشون واحتج بقوله تعالى: {لئن لم ينته المنافقون والذين في قلوبهم مرض والمرجفون في المدينة لنغرينك بهم ثم لا يجاورونك فيها إلا قليلاً ملعونين إينما ثقفوا أخذوا وقتلوا تقتيلاً} [الأحزاب: 60-61]. قال قتادة: معناه إذا هم أعلنوا النفاق.
قال مالك رحمه الله: النفاق في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم هو الزندقة فينا اليوم، فيقتل الزنديق إذا شهد عليه بها دون استتابة، لأنه لا يظهر ما يستتاب منه، وإنما كف رسول الله صلى الله عليه وسلم عن المنافقين ليسن لأمته أن الحاكم لا يحكم بعلمه إذ لم يشهد على المنافقين.
قال القاضي إسماعيل: لم يشهد على عبد الله بن أبي إلا زيد بن أرقم وحده، ولا على الجلاس بن سويد إلا عمير بن سعد ربيبه وحده، ولو شهد على أحد منهم رجلان بكفره ونفاقه لقتل.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: أقوى من انفراد زيد وغيره أن اللفظ ليس بصريح كفر وإنما يفهم من قوته الكفر.
قال الشافعي رحمه الله: السنة فيمن شهد عليه بالزندقة فجحد وأعلن بالإيمان وتبرأ من كل دين سوى الإسلام أن ذلك يمنع من إراقة دمه. وبه قال أصحاب الرأي والطبري وغيرهم.
قال الشافعي وأصحابه: وإنما منع رسول الله صلى الله عليه وسلم من قتل المنافقين ما كانوا يظهرونه من الإسلام بألسنتهم مع العلم بنفاقهم لأن ما يظهرونه يجب ما قبله فمن قال إن عقوبة الزنادقة أشد من عقوبة الكفار فقد خالف معنى الكتاب والسنة وجعل شهادة الشهود على الزنديق فوق شهادة الله على المنافقين.
قال الله تعالى: {إذا جاءك المنافقون قالوا نشهد إنك لرسول الله والله يشهد إن المنافقين لكاذبون} [المنافقون: 1].
قال الشافعي وأبو حنيفة وابن حنبل وأهل الحديث: فالمعنى الموجب لكف رسول الله صلى الله عليه وسلم عن قتل المنافقين مع العلم بهم أن الله تعالى نهاه عن قتلهم إذا أظهروا الإيمان وصلوا فكذلك والزنديق.
واحتج ابن حنبل بحديث عبيد الله بن عدي بن الخيار عن رجل من الأنصار في الذي شهد عليه عند رسول الله صلى الله عليه وسلم بالنفاق فقال: «أليس يشهد أن لا إله إلا الله وأني رسول الله؟ قالوا بلى ولا شهادة له، قال: أليس يصلى؟ قالوا بلى ولا صلاة له، قال: أولئك الذين نهاني الله عنهم».
وذكر أيضاً أهل الحديث ما روي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال فيهم: «لعل الله سيخرج من أصلابهم من يؤمن بالله ويصدق المرسلين ويخلص العبادات لرب العالمين».
قال أبو جعفر الطبري في كتاب اللطيف في باب المرتد: إن الله تعالى قد جعل الأحكام بين عباده على الظاهر وتولى الحكم في سرائرهم دون أحد من خلقه فليس لأحد أن يحكم بخلاف ما ظهر لأنه حكم بالظنون، ولو كان ذلك لأحد كان أولى الناس به رسول الله صلى الله عليه وسلم وقد حكم للمنافقين بحكم المسلمين بما أظهروا ووكل سرائرهم إلى الله وقد كذب الله ظاهرهم في قوله تعالى: {والله يشهد إن المنافقين لكاذبون} [المنافقون: 1].
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: ينفصل المالكيون عما ألزموه من هذه الآية بأنها لم تعين أشخاصهم وإنما جاء فيها توبيخ لكل مغموض عليه بالنفاق وبقي لكل واحد منهم أن يقول لم أرد بها ولا أنا إلا مؤمن ولو عين أحد لما جب كذبه شيئاً.
وقوله تعالى: {وإذا خلوا إلى شياطينهم} وصلت {خلوا} ب {إلى} وعرفها أن توصل بالباء فتقول خلوت بفلان من حيث نزلت {خلوا} في هذا الموضع منزلة ذهبوا وانصرفوا، إذ هو فعل معادل لقوله {لقوا}، وهذا مثل ما تقدم من قول الفرزدق: [الرجز]
كيف تراني قالباً مِجَنِّي *** فقد قتل الله زياداً عني
لما أنزله منزلة صرف ورد.
قال مكي: يقال خلوت بفلان بمعنى سخرت به فجاءت إلى في الآية زوالاً عن الاشتراك في الباء. وقال قوم: {إلى} بمعنى مع، وفي هذا ضعف ويأتي بيانه إن شاء الله في قوله تعالى: {من أنصاري إلى الله} [آل عمران: 52، الصف: 14].
وقال قوم: {إلى} بمعنى الباء إذ حروف المعاني يبدل بعضها من بعض. وهذا ضعيف يأباه الخليل وسيبويه وغيرهما.
واختلف المفسرون في المراد بالشياطين فقال ابن عباس رضي الله عنه: هم رؤساء الكفر.
وقال ابن الكلبي وغيره: هم شياطين الجن.
قال القاضي أبو محمد: وهذا في الموضع بعيد.
وقال جمع من المفسرين: هم الكهان. ولفظ الشيطنة الذي معناه البعد عن الإيمان والخير يعم جميع من ذكر والمنافقين حتى يقدر كل واحد شيطان غيره، فمنهم الخالون، ومنهم الشياطين.
و {مستهزئون} معناه نتخذ هؤلاء الذين نصانعهم بإظهار الإيمان هزواً ونستخف بهم.
ومذهب سيبويه رحمه الله أن تكون الهمزة مضمومة على الواو في {مستهزئون}. وحكى عنه علي أنها تخفف بين بين.
ومذهب أبي الحسن الأخفش أن تقلب الهمزة ياء قلباً صحيحاً فيقرأ {مستهزِيُون}.
قال ابن جني: حمل الياء الضمة تذكراً لحال الهمزة المضمومة والعرب تعاف ياء مضمومة قبلها كسرة.
وأكثر القراء على ما ذهب إليه سيبويه، ويقال: هزئ واستهزأ بمعنى، فهو كعجب واستعجب، ومنه قول الشاعر [أوس بن حجر]: [الطويل]
ومستعجب مما يرى من أناتنا *** ولو زبنته الحرب لم يترمرم


tafseer:
اختلف المفسرون في هذا الاستهزاء فقال جمهور العلماء: هي تسمية العقوبة باسم الذنب. والعرب تستعمل ذلك كثيراً، ومنه قول الشاعر [عمرو بن كلثوم]: [الوافر].
ألا لا يجهلنْ أحد علينا *** فنجهل فوق جهل الجاهلينا
وقال قوم: إن الله تعالى يفعل بهم أفعالاً هي في تأمل البشر هزو حسبما يروى أن النار تجمدت كما تجمد الإهالة فيمشون عليها ويظنونها منجاة فتخسف بهم، وما يروى أن أبواب النار تفتح لهم فيذهبون إلى الخروج، نحا هذا المنحى ابن عباس والحسن، وقال قوم: استهزاؤه بهم هو استدارجهم من حيث لا يعلمون، وذلك أنهم بدرور نعم الله الدنيوية عليهم يظنون أنه راض عنهم وهو تعالى قد حتم عذابهم، فهذا على تأمل البشر كأنه استهزاء.
{ويمدهم} معناه يزيدهم في الطغيان. وقال مجاهد: معناه يملي لهم، قال يونس بن حبيب: يقال مد في الشر وأمد في الخير وقال غيره: مد الشيء ومده ما كان مثله ومن جنسه، وأمدّه ما كان مغايراً له، تقول: مدّ النهر ومدّه نهر آخر، ويقال أمدّه.
قال اللحياني: يقال لكل شيء دخل فيه مثله فكثره مده يمده مدّاً، وفي التنزيل: {والبحر يمده من بعده سبعة أبحر} [لقمان: 27]. ومادة الشيء ما يمده دخلت فيه الهاء للمبالغة.
قال ابن قتيبة وغيره: مَدَدْت الدواة وأمَددْتُها بمعنى.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: يشبه أن يكون مددتها جعلت إلى مدادها آخر، وأمددتها جعلتها ذات مداد، مثل قبر، وأقبر، وحصر، وأحصر، ومددنا القوم صرنا لهم أنصاراً، وأمددناهم بغيرنا. وحكى اللحياني أيضاً أمدّ الأمير جنده بالخيل، وفي التنزيل: {وأمددناكم بأموال وبنين} [الإسراء: 6].
قال بعض اللغويين: {ويمدهم في طغيانهم} يمهلهم ويلجهم.
قال القاضي أبو محمد: فتحتمل اللفظة أن تكون من المد الذي هو المطل والتطويل، كما فسر في: {عمد ممددة} [الهمزة: 9]. ويحتمل أن تكون من معنى الزيادة في نفس الطغيان، والطغيان الغلو وتعدي الحد كما يقال: طغا الماء وطغت النار. وروي عن الكسائي إمالة طغيانهم.
و {يعمهون} يترددون، حيرة، والعمه الحيرة من جهة النظر، والعامه الذي كأنه لا يبصر من التحير في ظلام أو فلاة أو هم.
وقوله: {أولئك} إشارة إلى المتقدم ذكرهم، وهو رفع بالابتداء و{الذين} خبره، و{اشتروا} صلة ل {الذين}، وأصله اشتريوا تحركت الياء وانفتح ما قبلها فانقلبت ألفاً فحذفت لالتقاء الساكنين، وقيل استثقلت الضمة على الياء فسكنت وحذفت للالتقاء وحركت الواو بعد ذلك للالتقاء بالساكن بعدها، وخصت بالضم لوجوه منها أن الضمة أخت الواو وأخف الحركات عليها، ومنها أنه لما كانت واو جماعة ضمت كما فعل بالنون في نحنُ.
ومنها أنها ضمت إتباعاً لحركة الياء المحذوفة قبلها.
قال أبو علي: صار الضم فيها أولى ليفصل بينها وبين واو أو ولو إذ هذان يحركان بالكسر.
وقرأ أبو السمال قعنب العدوي بفتح الواو في: {اشتروَا الضلالة}.
وقرأها يحيى بن يعمر بكسر الواو. والضلالة والضلال: التلف نقيض الهدى الذي هو الرشاد إلى المقصد.
واختلف عبارة المفسرين عن معنى قوله: {اشتروا الضلالة بالهدى} فقال قوم: أخذوا الضلالة وتركوا الهدى.
وقال آخرون: استحبوا الضلالة وتجنبوا الهدى كما قال تعالى: {فاستحبوا العمى على الهدى} [فصلت: 17].
وقال آخرون: الشراء هنا استعارة وتشبيه، لما تركوا الهدى وهو معرض لهم ووقعوا بدله في الضلالة واختاروها شبهوا بمن اشترى فكأنهم دفعوا في الضلالة هداهم إذ كان لهم أخذه.
وبهذا المعنى تعلق مالك رحمه الله في منع أن يشتري الرجل على أن يتخير في كل ما تختلف آحاد. جنسه ولا يجوز فيه التفاضل.
وقال قوم: الآية فيمن كان آمن من المنافقين ثم ارتد في باطنه وعقده ويقرب الشراء من الحقيقة على هذا.
وقوله تعالى: {فما ربحت تجارتهم} ختم للمثل بما يشبه مبدأه في لفظة الشراء، وأسند الربح إلى التجارة كما قالوا: ليل قائم ونهار صائم. والمعنى فما ربحوا في تجارتهم.
وقرأ إبراهيم بن أبي عبلة {فما ربحت تجاراتهم} بالجمع.
وقوله تعالى: {وما كانوا مهتدين} قيل المعنى في شرائهم هذا، وقيل على الإطلاق، وقيل في سابق علم الله، وكل هذا يحتمله اللفظ.


tafseer:
المَثَل والمِثْل والمثيل واحد، معناه الشبه، هكذا نص أهل اللغة والمتماثلان المتشابهان وقد يكون مثل الشيء جرماً مثله، وقد يكون ما تعقل النفس وتتوهمه من الشيء مثلاً له، فقوله تعالى: {مثلهم كمثل} معناه أن الذي يتحصل في نفس الناظر في أمرهم كمثل الذي يتحصل في نفس الناظر في أمر المستوقد، وبهذا يزول الإشكال الذي في تفسير قوله تعالى: {مثل الجنة} [الرعد: 35، محمد: 15] وفي تفسير قوله تعالى: {ليس كمثله شيء} [الشورى: 11] لأن ما يتحصل للعقل من وحدانيته وأزليته ونفي ما لا يجوز عليه ليس يماثله فيه شيء، وذلك المتحصل هو المثل الأعلى الذي في قوله عز وجل: {ولله المثل الأعلى} [النحل: 6]. وقد جاء في تفسيره أنه لا إله إلا الله ففسر بجهة الوحدانية.
وقوله: {مثلهم} رفع بالابتداء والخبر في الكاف، وهي على هذا اسم كما هي في قول الأعشى: [البسيط].
أتنتهون ولا ينهى ذوي شططٍ *** كالطعن يذهب فيه الزيت والفتل
ويجوز أن يكون الخبر محذوفاً تقديره مثلهم مستقر كمثل، فالكاف على هذا حرف، ولا يجوز ذلك في بيت الأعشى لأن المحذوف فاعل تقديره شيء كالطعن، والفاعل لا يجوز حذفه عند جمهور البصريين، ويجوز حذف خبر الابتداء إذا كان الكلام دالاً عليه، وجوز الأخفش حذف الفاعل، وأن يكون الكاف في بيت الأعشى حرفاً ووحد الذي لأنه لم يقصد تشبيه الجماعة بالجماعة، وإنما المقصد أن كل واحد من المنافقين فعله كفعل المستوقد، و{الذي} أيضاً ليس بإشارة إلى واحد ولا بد، بل إلى هذا الفعل: وقع من واحد أو من جماعة.
قال النحويون، الذي اسم مبهم يقع للواحد والجميع. و{استوقد} قيل معناه أوقد، فذلك بمنزلة عجب واستعجب بمعنى.
قال أبو علي: وبمنزلة هزئ واستهزأ وسخر واستسخر، وقر واستقر وعلا قرنه واستعلاه، وقد جاء استفعل بمعنى أفعل أجاب واستجاب ومنه قول الشاعر [كعب بن سعد الغنوي]: [الطويل].
فلم يستجبه عند ذاك مجيب *** وأخلف لأهله واستخلف إذا جلب لهم الماء، ومنه قول الشاعر: [الطويل]
ومستخلفات من بلاد تنوفة *** لمصفرة الأشداق حمر الحواصل
ومنه قول الآخر: [الطويل]
سقاها فروّاها من الماء مخلف *** ومنه أوقد واستوقد قاله أبو زيد، وقيل استوقد يراد به طلب من غيره أن يوقد له على المشهور من باب استفعل، وذلك يقتضي حاجته إلى النار، فانطفاؤها مع حاجته إليها أنكى له. واختلف في {أضاءت} فقيل يتعدى لأنه نقل بالهمزة من ضاء، ومنه قول العباس بن عبد المطلب في النبي صلى الله عليه وسلم: [المنسرح]
وأنت لما ولدت أشرقَتِ ال *** أرضُ وضاءت بنورك الطرق
وعلى هذا، ف {ما} في قوله: {ما حوله} مفعولة، وقيل {أضاءت} لا تتعدى، لأنه يقال ضاء وأضاء بمعنى، ف {ما} زائدة، وحوله ظرف.
واختلف المتأولون في على المنافقين الذي يشبه فعل {الذي استوقد ناراً}.
فقالت طائفة: هي فيمن آمن ثم كفر بالنفاق، فإيمانه بمنزلة النار إذا أضاءت، وكفره بعد بمنزلة انطفائها وذهاب النور.
وقال الحسن بن أبي الحسن وغيره: إن ما يظهر المنافق في الدنيا من الإيمان فيحقن به دمه ويحرز ماله ويناكح ويخالط كالنار التي أضاءت ما حوله، فإذا مات صار إلى العذاب الأليم، فذلك بمنزلة انطفائها وبقائه في الظلمات.
وقالت فرقة: إن إقبال المنافقين إلى المسلمين وكلامهم معهم كالنار وانصرافهم إلى مردتهم وارتكاسهم عندهم كذهابها.
وقالت فرقة: إن المنافقين كانوا عند رسول الله صلى الله عليه وسلم والمؤمنين في منزلة بما أظهروه، فلما فضحهم الله واعلم بنفاقهم سقطت المنزلة، فكان ذلك كله بمنزلة النار وانطفائها.
وقالت فرقة منهم قتادة: نطقهم ب لا إله إلا الله والقرآن كإضاءة النار، واعتقادهم الكفر بقلوبهم كانطفائها.
قال جمهور النحاة: جواب لما ذهب، ويعود الضمير من {نورهم} في هذا القول على الذي، ويصح شبه الآية بقول الشاعر: [الأشهب بن رميلة]: [الطويل].
وإنّ الذي حانتْ بفلجٍ دماؤهم *** همُ القومُ كلُّ القومِ يا أمّ خالدِ
وعلى هذا القول يتم تمثيل المنافق بالمستوقد، لأن بقاء المستوقد في ظلمات لا يبصر كبقاء المنافق على الاختلاف المتقدم.
وقال قوم: جواب {لما} مضمر، وهو طفئت، والضمير في {نورهم} على هذا للمنافقين والإخبار بهذا هو عن حال تكون في الآخرة وهو قوله تعالى: {فضرب بينهم بسور له باب} [الحديد: 13].
قال القاضي أبو محمد: هذا القول غير قوي، وقرأ الحسن بن أبي الحسن وأبو السمال {في ظلْمات} بسكون اللام، وقرأ قوم {ظلَمات} بفتح اللام.
قال أبو الفتح: في ظلمات وكسرات ثلاثة لغات: اتباع الضم الضم والكسر الكسر أو التخفيف بأن يعدل إلى الفتح في الثاني أو التخفيف بأن يسكن الثاني، وكل ذلك جائز حسن، فأما فعلة بالفتح فلا بد فيه من التثقيل إتباعاً فتقول ثمرة وثمرات.
قال القاضي أبو محمد: وذهب قوم في {ظلَمات} بفتح اللام إلى أنه جمع ظلم فهو جمع الجمع، والأصم الذي لا يسمع، والأبكم الذي لا ينطق ولا يفهم، فإذا فهم فهو الأخرس، وقيل الأبكم والأخرس واحد، ووصفهم بهذه الصفات إذ أعمالهم من الخطأ وقلة الإجابة كأعمال من هذه صفته، وصم رفع على خبر ابتداء فإما أن يكون ذلك على تقدير تكرار أولئك، وإما على إضمار هم.
وقرأ عبد الله بن مسعود وحفصة أم المؤمنين رضي الله عنهما. {صماً، بكماً، عمياً} بالنصب، ونصبه على الحال من الضمير في {مهتدين}، وقيل هو نصب على الذم، وفيه ضعف، وأما من جعل الضمير في {نورهم} للمنافقين لا للمستوقدين فنصب هذه الصفات على قوله على الحال من الضمير في {تركهم}.
قال بعض المفسرين قوله تعالى {فهم لا يرجعون} إخبار منه تعالى أنهم لا يؤمنون بوجه.
قال القاضي أبو محمد: وإنما كان يصح هذا إن لو كانت الآية في معينين، وقال غيره: معناه {فهم لا يرجعون} ما داموا على الحال التي وصفهم بها، وهذا هو الصحيح، لأن الآية لم تعين، وكلهم معرض للرجوع مدعو إليه.


tafseer:
{أو} للتخيير، معناه مثلوهم بهذا أو بهذا، لا على الاقتصار على أحد الأمرين، وقوله: {أو كصيّب} معطوف على {كمثل الذي}. وقال الطبري: {أو} بمعنى الواو.
قال القاضي أبو محمد وهذه عجمة، والصيب المطر من صاب يصوب إذا انحط من علو إلى سفل، ومنه قول علقمة بن عبدة: [الطويل]
كأنهمُ صابتْ عليهمْ سحابةٌ *** صواعقها لطيرِهِنَّ دبيبُ
وقول الآخر: [الطويل]
فلستِ لإنسيٍّ ولكن لملأكٍ *** تنّزلَ من جوِّ السماءِ يصوبُ
وأصل صيّب صَيْوب اجتمع الواو والياء وسبقت إحدهما بالسكون فقلبت الواو ياء وأدغمت، كما فعل في سَيّد ومَيّت.
وقال بعض الكوفيين: أصل صيّب صَوِيب على مثال فعيل وكان يلزمه أن لا يعل كما لم يعل طويل، فبهذا يضعف هذا القول.
وقوله تعالى: {ظلمات} بالجمع، إشارة إلى ظلمة الليل وظلمة الدجن ومن حيث تتراكب وتتزايد جمعت، وكون الدجن مظلماً هول وغم للنفس، بخلاف السحاب والمطر إذا انجلى دجنه، فإنه سارٌّ جميل، ومنه قول قيس بن الخطيم: [المتقارب]
فما رَوْضةٌ من رياضِ القطا *** كأَنَّ الْمَصَابِيحَ حوذانها
بأحسنَ مِنْها ولا مَزنةٌ *** دلوحٌ تَكشّفُ أدجانُها
واختلف العلماء في الرعد: فقال ابن عباس ومجاهد وشهر بن حوشب وغيرهم: هو ملك يزجر السحاب بهذا الصوت المسموع كلما خالفت سحابة صاح بها، فإذا اشتد غضبه طار النار من فيه، فهي {الصواعق}، واسم هذا الملك الرعد، وقيل الرعد ملك، وهذا الصوت تسبيحه، وقيل الرعد اسم الصوت المسموع، قاله علي بن أبي طالب رضي الله عنه، وهذا هو المعلوم في لغة العرب، وقد قال لبيد في جاهليته: [المنسرح]
فجعني الرعدُ والصواعقُ بال *** فارسِ يومَ الكريهةِ النجدِ
وروي عن ابن عباس أنه قال: الرعد ريح تختنق بين السحاب فتصوت ذلك الصوت. وقيل: الرعد اصطكاك أجرام السحاب. وأكثر العلماء على أن الرعد ملك، وذلك صوته يسبح ويزجر السحاب.
واختلفوا في البرق:
فقال علي بن أبي طالب: هو مخراق حديد بيد الملك يسوق به السحاب.
وقال ابن عباس: هو سوط نور بيد الملك يزجي به السحاب.
وروي عن ابن عباس رضي الله عنه أن البرق يتراءى، وقال قوم: البرق ماء، وهذا قول ضعيف.
والصاعقة: قال الخليل: هي الواقعة الشديدة من صوت الرعد يكون معها أحياناً نار، يقال إنها من المخراق الذي بيد الملك، وقيل في قطعة النار إنها ماء يخرج من فم الملك عند غضبه.
وحكى الخليل عن قوم من العرب الساعقة بالسين.
وقال النقاش: يقال صاعقة وصعقة وصاقعة بمعنى واحد.
وقرأ الحسن بن أبي الحسن من الصواقع بتقديم القاف. قال أبو عمرو: وهي لغة تميم.
وقرأ الضحاك بن مزاحم {حذار الموت} بكسر الحاء وبألف. واختلف المتأولون في المقصد بهذا المثل وكيف تترتب أحوال المنافقين الموازنة لما في المثل من الظلمات والرعد والبرق والصواعق.
فقال جمهور المفسرين: مثل الله تعالى القرآن بالصيب لما فيه من الإشكال عليهم. والعمى: هو الظلمات، وما فيه من الوعيد والزجر هو الرعد، وما فيه من النور والحجج الباهرة التي تكاد أن تبهرهم هو البرق وتخوفهم وروعهم وحذرهم هو جعل أصابعهم في آذانهم، وفضح نفاقهم، واشتهار كفرهم، وتكاليف الشرع التي يكرهونها من الجهاد والزكاة ونحوه هي الصواعق.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وهذا كله صحيح بين.
وروي عن ابن مسعود أنه قال: إن رجلين من المنافقين هربا من النبي صلى الله عليه وسلم إلى المشركين فأصابهما هذا المطر الذي ذكر الله وأيقنا بالهلاك، فقالا: ليتنا أصبحنا فنأتي محمداً ونضع أيدينا في يده، فأصبحا وأتياه وحسن إسلامهما، فضرب الله ما نزل بهما مثلاً للمنافقين.
وقال أيضاً ابن مسعود: إن المنافقين في مجلس رسول الله صلى الله عليه وسلم كانوا يجعلون أصابعهم في آذانهم لئلا يسمعون القرآن، فضرب الله المثل لهم.
قال القاضي أبو محمد: وهذا وفاق لقول الجمهور الذي ذكرناه.
وقل قوم: الرعد والبرق هما بمثابة زجر القرآن، ووعيده.
و {محيط بالكافرين} معناه بعقابه وأخذه، يقال أحاط السلطان بفلان إذا أخذه حاصراً من كل جهة، ومنه قوله تعالى: {وأحيط بثمره} [الكهف: 42] ففي الكلام حذف مضاف، ويكاد فعل ينفي المعنى مع إيجابه ويوجبه مع النفي، فهنا لم يخطف البرق الأبصار، والخطف الانتزاع بسرعة.
واختلفت القراءة في هذه اللفظة فقرأ جمهور الناس: {يَخْطَف أبصارهم} بفتح الياء والطاء وسكون الخاء، على قولهم في الماضي خطف بكسر الطاء وهي أفصح لغات العرب، وهي القرشية.
وقرأ علي بن الحسين ويحيى بن وثاب: {يَخْطِف} بفتح الياء وسكون الخاء وكسر الطاء على قول بعض العرب في الماضي خَطَف بفتح الطاء، ونسب المهدوي هذه القراءة إلى الحسن وأبي رجاء، وذلك وهم.
وقرأ الحسن وأبو رجاء وعاصم الجحدري وقتادة: يَخِطِّف بفتح الياء وكسر الخاء والطاء وتشديد الطاء، وهذه أصلها يختطف أدغمت التاء في الطاء وكسرت الخاء لالتقاء الساكنين.
وحكى ابن مجاهد قراءة لم ينسبها إلى أحد يَخَطِّف بفتح الياء والخاء وتشديد الطاء المكسورة.
قال أبو الفتح: أصلها يختطف نقلت حركة التاء إلى الخاء وأدغمت التاء في الطاء.
وحكى أبو عمرو الداني عن الحسن أيضاً، أنه قرأ {يَخَطَّف} بفتح الياء والخاء والطاء وشدها.
وروي أيضاَ عن الحسن والأعمش يخطِّف بكسر الثلاثة وشد الطاء منها. وهذه أيضاً أصلها يختطف أدغم وكسرت الخاء للالتقاء وكسرت الياء إتباعاً.
وقال عبد الوارث: رأيتها في مصحف أبي بن كعب يَتَخَطَّف بالتاء بين الياء والخاء.
وقال الفراء: قرأ بعض أهل المدينة بفتح الياء وسكون الخاء وشد الطاء مكسورة.
قال أبو الفتح: إنما هو اختلاس وإخفاء فيلطف عندهم فيرون أنه إدغام، وذلك لا يجوز.
قال القاضي أبو محمد: لأنه جمع بين ساكنين دون عذر.
وحكى الفراء قراءة عن بعض الناس بضم الياء وفتح الخاء وشد الطاء مكسورة.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: كأنه تشديد مبالغة لا تشديد تعدية.
ومعنى: {يكاد البرق يخطف أبصارهم} تكاد حجج القرآن وبراهينه وآياته الساطعة تبهرهم، ومن جعل {البرق} في المثل الزجر والوعيد قال يكاد ذلك يصيبهم.
و {كلما} ظرف، والعامل فيه {مشوا} وهو أيضاً جواب {كلما}، و{أضاء} صلة ما، ومن جعل {أضاء} يتعدى قدر له مفعولاً، ومن جعله بمنزلة ضاء استغنى عن ذلك.
وقرأ ابن أبي عبلة: {أضا لهم} بغير همز، وهي لغة.
وفي مصحف أبي بن كعب: مروا فيه.
وفي قراءة ابن مسعود مضوا فيه.
وفي الضحاك: {وإذا أُظلِم} بضم الهمزة وكسر اللام، و{قاموا} معناه ثبتوا، لأنهم كانوا قياماً، ومنه قول الأعرابي: وقد أقام الدهر صعري بعد أن أقمت صعره يريد أثبت الدهر، ومعنى الآية فيما روي عن ابن عباس وغيره كلما سمع المنافقون القرآن وظهرت لهم الحجج أنسوا ومشوا معه، فإذا نزل من القرآن ما يعمون فيه ويضلون به أو يكلفونه قاموا أي ثبتوا على نفاقهم.
وروي عن ابن مسعود أن معنى الآية: كلما صلحت أحوالهم في زروعهم ومواشيهم وتوالت عليهم النعم قالوا دين محمد دين مبارك. وإذا نزلت بهم مصيبة أو أصابتهم شدة سخطوه وثبتوا في نفاقهم.
وقال قوم: معنى الآية: كلما خفي عليكم نفاقهم وظهر لكم منهم الإيمان مشوا فيه، فإذا افتضحوا عندكم قاموا، ووحد السمع لأنه مصدر يقع للواحد والجمع.
وحكى النقاش أن من العلماء من قرأ بأسماعهم.
وقرأ إبراهيم بن أبي عبلة: {ولو شاء الله لأذهب أسماعهم وأبصارهم} وخص الأسماع والأبصار لتقدم ذكرها في الآية. ويشبه هذا المعنى في حال المنافقين أن الله لو شاء لأوقع بهم ما يتخوفونه من الزجر والوعيد أو لفضحهم عند المؤمنين وسلط المؤمنين عليهم، وبكل مذهب من هذين قال قوم.
وقوله تعالى: {على كل شيء} لفظه العموم ومعناه عند المتكلمين على كل شيء يجوز وصفه تعالى بالقدرة عليه و{قدير} بمعنى قادر، وفيه مبالغة، وخص هنا صفته التي هي القدرة بالذكر لأنه قد تقدم ذكر فعل مضمنه الوعيد والإخافة، فكان ذكر القدرة مناسباً لذلك.


tafseer:
{يا} حرف نداء، وفيه تنبيه، وأي هو المنادى.
قال أبو علي: اجتلبت أي بعد حرف النداء فيما فيه الألف واللام لأن في حرف النداء تعريفاً فكان يجتمع تعريفان، وها تنبيه وإشارة إلى المقصود، وهي بمنزلة ذا في الواحد، و{الناس} نعت لازم لأي.
وقال مجاهد: {يا أيها الناس} حيث وقع في القرآن مكي، و{يا أيها الذين آمنوا} مدني.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: قد تقدم في أول السورة أنها كلها مدنية، وقد يجيء في المدني {يا أيها الناس}، وأما قوله في {يا أيها الذين آمنوا} فصحيح.
وقوله تعالى: {اعبدوا ربكم} معناه وحدوه وخصوه بالعبادة، وذكر تعالى خلقه لهم من بين سائر صفاته إذ كانت العرب مقرة بأن الله خلقها، فذكر ذلك حجة عليهم.
و لعل في هذه الآية قال فيها كثير من المفسرين هي بمعنى إيجاب التقوى وليست من الله تعالى بمعنى ترجٍّ وتوقُّع.
وقال سيبويه ورؤساء اللسان: هي على بابها، والترجي والتوقع إنما هو في حيز البشر، أي إذا تأملتم حالكم مع عبادة ربكم رجوتم لأنفسكم التقوى، و{لعلكم} متعلقة بقوله: {اعبدوا ربكم}، ويتجه تعلقها بخلقكم أي لما ولد كل مولود على الفطرة فهو إن تأمله متأمل توقَّع له ورجا أن يكون متقياً، و{تتقون} مأخوذ من الوقاية، وأصله توتقيون نقلت حركة الياء إلى القاف وحذفت للالتقاء مع الواو الساكنة وأدغمت الواو الأولى في التاء.
وقوله تعالى: {الذي جعل} نصب على إتباع الذي المتقدم، ويصح أن يكون مرفوعاً على القطع.
وما ذكر مكي من إضمار أعني أو مفعول ب {تتقون} فضعيف.
وجعل بمعنى صير في هذه الآية لتعديها إلى مفعولين، و{فراشاً} معناه تفترشونها وتستقرون عليها، وما في الأرض مما ليس بفراش كالجبال والبحار فهو من مصالح ما يفترش منها، لأن الجبال كالأوتاد والبحار يركب فيها إلى سائر منافعها، و{السماء} قيل هو اسم مفرد جمعه سماوات، وقيل هو جمع واحده سماوة، وكل ما ارتفع عليك في الهواء سماء، والهواء نفسه علواً يقال له سماء، ومنه الحديث: «خلق الله آدم طوله في السماء ستون ذراعاً»، واللفظة من السمو وتصاريفه.
وقوله تعالى: {بناء} تشبيه يفهم، كما قال تعالى: {والسماء بنيناها بأييد} [الذاريات: 47].
وقال بعض الصحابة: بناها على الأرض كالقبة.
وقوله: {وأنزل من السماء} يريد السحاب، سمي بذلك تجوزاً لما كان يلي السماء ويقاربها وقد سموا المطر سماء للمجاورة، ومنه قول الشاعر: [الوافر].
إذا نزل السماء بأرض قوم *** رعيناه وإن كانوا غضابا
فتجوز أيضاً في رعيناه، فبتوسط المطر جعل السماء عشباً، وأصل {ماء} موه يدل على ذلك قولهم في الجمع مياه وأمواه، وفي التصغير مويه، وانطلق اسم الرزق على ما يخرج من الثمرات قبل التملك، أي هي معدة أن يصح الانتفاع بها فهي رزق، ورد بهذه الآية بعض الناس قول المعتزلة إن الرزق ما يصح تملكه، وليس الحرام برزقه، وواحد الأنداد ند، وهو المقاوم والمضاهي كان مثلاً أو خلافاً أو ضداً، ومن حيث قاوم وضاهى فقد حصلت مماثلة ما.
وقال أبو عبيدة معمر والمفضل: الضد الند، وهذا التخصيص منهما تمثيل لا حصر.
واختلف المتأولون من المخاطب بهذه الآية؟ فقالت جماعة من المفسرين: المخاطب جميع المشركين: فقوله على هذا: {وأنتم تعلمون} يريد العلم الخاص في أنه تعالى خلق وأنزل الماء وأخرج الرزق، ولم تنف الآية الجهالة عن الكفار، وقيل المراد كفار بني إسرائيل، فالمعنى تعلمون من الكتب التي عندكم، أن الله لا ند له.
وقال ابن فورك: يحتمل أن تتناول الآية المؤمنين فالمعنى لا ترتدوا أيها المؤمنون، وتجعلوا لله أنداداً بعد علمكم الذي هو نفي الجهل بأن الله واحد. وهذه الآية تعطي أن الله تعالى أغنى الإنسان بنعمه هذه عن كل مخلوق، فمن أحوج نفسه إلى بشر مثله بسبب الحرص والأمل والرغبة في زخرف الدنيا، فقد أخذ بطرق من جعل لله نداً، عصمنا الله تعالى بفضله وقصر آمالنا عليه بمنه وطوله، لا رب غيره


tafseer:
الريب الشك، وهذه الآية تقتضي أن الخطاب المتقدم إنما هو لجماعة المشركين الذي تحدوا، وتقدم تفسير لفظ سورة في صدر هذا التعليق. وقرأ يزيد بن قطيب: {أنزلنا} بألف.
واختلف المتأولون على من يعود الضمير في قوله {مثله}: فقال جمهور العلماء: هو عائد على القرآن ثم اختلفوا. فقال الأكثر من مثل نظمه ورصفه وفصاحة معانية التي يعرفونها ولا يعجزهم إلا التأليف الذي خُصَّ به القرآن، وبه وقع الإعجاز على قول حذاق أهل النظر.
وقال بعضهم: {من مثله} في غيوبه وصدقه وقدمه، فالتحدي عند هؤلاء وقع بالقدم، والأول أبين و{من} على هذا القول زائدة، أو لبيان الجنس، وعلى القول الأول هي للتعبيض، أو لبيان الجنس.
وقالت فرقة: الضمير في قوله {من مثله} عائد على محمد صلى الله عليه وسلم، ثم اختلفوا.
فقالت طائفة: من أمي صادق مثله.
وقالت طائفة: من ساحر أو كاهن أو شاعر مثله. على زعمكم أيها المشركون.
وقالت طائفة: الضمير في {مثله} عائد على الكتب القديمة التوراة والإنجيل والزبور.
وقوله تعالى: {وادعوا شهداءكم} معناه دعاء استصراخ، والشهداء من شهدهم وحضرهم من عون ونصير، قاله ابن عباس. وقيل عن مجاهد: إن المعنى دعاء استحضار.
والشهداء جمع شاهد، أي من يشهد لكم أنكم عارضتم، وهذا قول ضعيف.
وقال الفراء: شهداؤهم يراد بهم آلهتهم.
وقوله تعالى: {إن كنتم صادقين} أي فيما قلتم من الريب. هذا قول بعض المفسرين.
وقال غيره: فيما قلتم من أنكم تقدرون على المعارضة. ويؤيد هذا القول أنه قد حكى عنهم في آية أخرى: {لو نشاء لقلنا مثل هذا} [الأنفال: 31].
وقوله تعالى: {فإن لم تفعلوا}، دخلت {إن} على {لم} لأن {لم تفعلوا} معناه تركتم الفعل، ف {إن} لا تؤثر كما لا تؤثر في الماضي من الأفعال، و{تفعلوا} جزم ب {لم}، وجزمت ب {لم} لأنها أشبهت لا في التبرية في أنهما ينفيان، فكما تحذف لا تنوين الاسم كذلك تحذف لم الحركة أو العلامة من الفعل.
وقوله: {ولن تفعلوا} نصبت {لن}، ومن العرب من تجزم بها، ذكره أبو عبيدة، ومنه بيت النابغة على بعض الروايات: [البسيط]
فلن أعرّضْ أبيت اللعن بالصفد ***
وفي الحديث في منامة عبد الله بن عمر فقيل لي: لن ترعْ هذا على تلك اللغة، وفي قوله: {لن تفعلوا} إثارة لهممهم وتحريك لنفوسهم، ليكون عجزهم بعد ذلك أبدع، وهو أيضاً من الغيوب التي أخبر بها القرآن قبل وقوعها.
وقوله تعالى: {فاتقوا النار}، أمر بالإيمان وطاعة الله خرج في هذه الألفاظ المحذرة.
وقرأ الجمهور: {وَقودها} بفتح الواو. وقرأ الحسن بن أبي الحسن ومجاهد وطلحة بن مصرف وأبو حيوة: {وقودها} بضم الواو في كل القرآن، إلا أن طلحة استثنى الحرف الذي في البروج، وبفتح الواو هو الحطب وبضمها هو المصدر، وقد حكيا جميعاً في الحطب وقد حكيا في المصدر.
قال ابن جني: من قرأ بضم الواو فهو على حذف مضاف تقديره ذو وقودها، لأن الوقود بالضم مصدر، وليس بالناس، وقد جاء عنهم الوقود بالفتح في المصدر، ومثله ولعت به لوعاً بفتح الواو، وكله شاذ، والباب هو الضم.
وقوله: {الناس} عموم معناه الخصوص فيمن سبق عليه القضاء بدخولها.
وروي عن ابن مسعود في {الحجارة} أنها حجارة الكبريت وخصت بذلك لأنها تزيد على جميع الأحجار بخمسة أنواع من العذاب: سرعة الاتقاد، ونتن الرائحة، وكثرة الدخان، وشدة الالتصاق بالأبدان، وقوة حرها إذا حميت.
وفي قوله تعالى: {أعدت} رد على من قال: إن النار لم تخلق حتى الآن، وهو القول الذي سقط فيه منذر بن سعيد البلوطي الأندلسي، وذهب بعض المتأولين إلى أن هذه النار المخصصة بالحجارة هي نار الكافرين خاصة، وأن غيرها هي للعصاة.
وقال الجمهور: بل الإشارة إلى جميع النار لا إلى نار مخصوصة، وإنما ذكر الكافرين ليحصل المخاطبون في الوعيد، إذ فعلهم كفر، فكأنه قال أعدت لمن فعل فعلكم، وليس فعل فعلكم، وليس يقتضي ذلك أنه لا يدخلها غيرهم.
وقرأ ابن أبي عبلة: {أَعدَّها الله للكافرين}.


tafseer:
{بشر} مأخوذ من البشرة لأن ما يبشر به الإنسان من خير أو شر يظهر عنه أثر في بشرة الوجه، والأغلب استعمال البشارة في الخير، وقد تستعمل في الشر مقيدة به منصوصاً على الشر المبشر به، كما قال تعالى: {فبشرهم بعذاب أليم} [آل عمران: 21، التوبة، 34، الانشقاق: 24] ومتى أطلق لفظ البشارة فإنما يحمل على الخير، وفي قوله تعالى: {وعملوا الصالحات} رد على من يقول إن لفظة الإيمان بمجردها تقتضي الطاعات لأنه لو كان ذلك ما أعادها.
و {أن} في موضع نصب ب {بشرِّ} وقيل في موضع خفض على تقدير باء الجر و{جنات} جمع جنة، وهي بستان الشجرة والنخيل، وبستان الكرم يقال له الفردوس، وسميت جنة لأنها تجن من دخلها أي تستره، ومنه المجن والجنن وجن الليل، و{من تحتها} معناه من تحت الأشجار التي يتضمنها ذكر الجنة وقيل قوله {من تحتها} معناه بإزائها كما تقول داري تحت دار فلان وهذا ضعيف، و{الأنهار} المياه في مجاريها المتطاولة الواسعة، لأنها لفظة مأخوذة من أنهرت أي سعت، ومنه قول قيس بن الخطيم: [الطويل].
ملكت بها كفي فأنْهَرْتَ فَتْقَها *** يَرَى قَائِمٌ من دونِها ما وراءَها
ومنه قول النبي صلى الله عليه وسلم: «ما أنهر الدم وذكرَ اسمُ الله عليه فكلوه» معناه ما وسع الذبح حتى جرى الدم كالنهر ونسب الجري إلى النهر وإنما يجري الماء وحده تجوزاً، كما قال: {واسأل القربة} [يوسف: 82] وكما قال الشاعر: [مهلهل أخو كليب] [الكامل]
نُبِّئْتُ أن النارَ بعدَك بعدَك أوقدتْ *** واستبّ بعدك يا كليبُ المجلسُ
وروي أن أنهار الجنة ليست في أخاديد، إنما تجري على سطح أرض الجنة منضبطة، وقوله: {كلما} ظرف يقتضي الحصر وفي هذه الآية رد على من يقول: إن الرزق من شروطه التملك.
قال القاضي أبو محمد: ذكر هذا بعض الأصوليين وليس عندي ببين، وقولهم {هذا} إشارة إلى الجنس أي: هذا من الجنس الذي رزقنا منه من قبل، والكلام يحتمل أن يكون تعجباً وهو قول ابن عباس، ويحتمل أن يكون خبراً من بعضهم لبعض، قاله جماعة من المفسرين.
وقال الحسن ومجاهد: يرزقون الثمرة ثم يرزقون بعدها مثل صورتها والطعم مختلف فهم يتعجبون لذلك ويخبر بعضهم بعضاً.
وقال ابن عباس: ليس في الجنة شيء مما في الدنيا سوى الأسماء، وأما الذوات فمتباينة.
وقال بعض المتأولين: المعنى أنهم يرون الثمر فيميزون أجناسه حين أشبه منظره ما كان في الدنيا، فيقولون: {هذا الذي رزقنا من قبل} في الدنيا.
قال القاضي أبو محمد: وقول ابن عباس الذي قبل هذا يرد على هذا القول بعض الرد.
وقال بعض المفسرين: المعنى هذا الذي وعدنا به في الدنيا فكأنهم قد رزقوه في الدنيا إذ وعد الله منتجز.
وقال قوم: إن ثمر الجنة إذا قطف منه شيء خرج في الحين في موضعه مثله فهذا إشارة إلى الخارج في موضع المجني.
وقرأ جمهور الناس: {وأُتُوا} بضم الهمزة وضم التاء.
وقرأ هارون الأعور: {وأَتَوا} بفتح الهمزة والتاء والفاعل على هذه القراءة الولدان والخدام، و{أتوا} على قراءة الجماعة أصله أتيوا نقلت حركة الياء إلى التاء ثم حذفت الياء للالتقاء.
وقوله تعالى: {متشابهاً} قال ابن عباس ومجاهد والحسن وغيرهم: معناه يشبه بعضه بعضاً في المنظر ويختلف في الطعم.
وقال عكرمة: معناه يشبه ثمر الدنيا في المنظر ويباينه في جل الصفات.
وقوله تعالى: {متشابهاً} معناه خيار لا رذل فيه، كقوله تعالى: {كتاباً متشابهاً} [الزمر: 23].
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: كأنه يريد متناسباً في أن كل صنف هو أعلى جنسه فهذا تشابه ما، وقيل {متشابهاً} أي مع ثمر الدنيا في الأسماء لا في غير ذلك من هيئة وطعم، و{أزواج} جمع زوج والمرأة زوج الرجل والرجل زوج المرأة ويقال في المرأة زوجة ومنه قول الفرزدق: [الطويل]
وإن الذي يسعى ليفسد زوجتي *** كساع إلى أُسْد الشرى يستبيلُها
وقال عمار بن ياسر في شأن عائشة أم المؤمنين رضي الله عنها: والله إني لأعلم أنها زوجته في الدنيا والآخرة، ولكن الله ابتلاكم. ذكر البخاري وغيره الحديث بطوله. و{مطهرة} أبلغ من طاهرة، ومعنى هذه الطهارة من الحيض والبزاق وسائر أقذار الآدميات، وقيل من الآثام. والخلود الدوام في الحياة أو الملك ونحوه وخلد بالمكان إذا استمرت إقامته فيه، وقد يستعمل الخلود مجازاً فيما يطول، وأما هذا الذي في الآية فهو أبدي حقيقة.


tafseer:
ذكر المفسرون أنه لما ضرب الله تعالى المثلين المتقدمين في السورة قال الكفار: ما هذه الأمثال؟ الله عز وجل أجل من أن يضرب هذه أمثالاً، فنزلت الآية.
وقال ابن قتيبة: إنما نزلت لأن الكفار أنكروا ضرب المثل في غير هذه السورة بالذباب والعنكبوت.
وقال قوم: هذه الآية مثل للدنيا.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وهذا ضعيف يأباه رصف الكلام واتساق المعنى. و{يستحيي} أصله يستحيي، عينه ولامه حرفا علة، أعلت اللام منه بأن استثقلت الضمة على الياء فسكنت.
وقرأ ابن كثير في بعض الطرق عنه، وابن محيصن وغيرهما {يستحي} بكسر الحاء، وهي لغة فتميم، نقلت حركة الياء الأولى إلى الحاء فسكنت ثم استثقلت الضمة على الياء الثانية فسكنت، فحذفت إحداهما للالتقاء.
واختلف المتأولون في معنى: {يستحيي} في هذه الآية. فرجح الطبري أن معناه يخشى. وقال غيره. معناه يترك وهذا هو الأولى. ومن قال يمتنع أو يمنعه الحياء فهو يترك أو قريب منه. ولما كان الجليل القدر في الشاهد لا يمنعه من الخوض في نازل القول إلا الحياء من ذلك، رد الله بقوله: {إن الله لا يستحيي} على القائلين كيف يضرب الله مثلاً بالذباب ونحوه، أي إن هذه الأشياء ليست من نازل القول، إذ هي من الفصيح في المعنى المبلغ أغراض المتكلم إلى نفس السامع، فليست مما يستحيى منه.
وحكى المهدوي أن الاستحياء في هذه الآية راجع إلى الناس، وهذا غير مرضي.
وقوله تعالى: {أن يضرب}، {أن} مع الفعل في موضع نصب، كأنها مصدر في موضع المفعول، ومعنى {يضرب مثلاً} يبين ضرباً من الأمثال أي نوعاً، كما تقول: هذا من ضرب هذا، والضريب المثيل. ويحتمل أن يكون مثل ضرب البعث، وضرب الذلة، فيجيء المعنى أن يلزم الحجة بمثل، و{مثلاً} مفعول، فقيل هو الأول، وقيل هو الثاني، قدم وهو في نية التأخير، لأن {ضرب} في هذا المعنى يتعدى إلى مفعولين.
واختلفوا في قوله: {ما بعوضة} فقال قوم: {ما} صلة زائدة لا تفيد إلا شيئاً من تأكيد، وقيل ما نكرة في موضع نصب على البدل من قوله {مثلاً}، و{بعوضة} نعت ل {ما}، فوصفت ما بالجنس المنكر لإبهامها. حكى المهدوي هذا القول عن الفراء والزجاج وثعلب.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وقيل غير هذا مما هو تخليط دعا إليه الظن {أن يضرب} إنما يتعدى إلى مفعول واحد.
وقال بعض الكوفيين: نصب {بعوضة} على تقدير إسقاط حرف الجر، والمعنى أن يضرب مثلاً ما من بعوضة.
وحكي عن العرب: له عشرون ما ناقة فجملاً، وأنكر أبو العباس هذا الوجه.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: والذي يترجح أن {ما} صلة مخصصة كما تقول جئتك في أمر ما فتفيد النكرة تخصيصاً وتقريباً، ومنه قول أمية بن أبي الصلت: [الخفيف]
سلع ما ومثله عشر ما *** عائل ما وعالت البيقورا
وبعوضة على هذا مفعول ثان.
وقال قوم: {ما} نكرة، كانه قال شيئاً. والآية في هذا يشبهها قول حسان بن ثابت: [الكامل].
فكفى بنا فضلاً على من غيرنا *** حبُّ النبيِّ محمدٍ إيّانا
قال القاضي أبو محمد: وقد تقدم نظير هذا القول، والشبه بالبيت غير صحيح عندي، والبعوضة فعولة من بعض إذا قطع اللحم، يقال بضع وبعض بمعنى، وعلى هذا حملوا قول الشاعر: [الوافر].
لنعمَ البيتُ بيتُ أبي دثارٍ *** إذا ما خاف بعضُ القومِ بَعْضا
وقرأ الضحاك وإبراهيم بن أبي عبلة ورؤبة بن العجاج: {بعوضةٌ} بالرفع.
قال أبو الفتح: وجه ذلك أن {ما} اسم بمنزلة الذي، أي لا يستحيي أن يضرب الذي هو بعوضة مثلاً، فحذف العائد على الموصول، وهو مبتدأ، ومثله قراءة بعضهم: تماماً على الذي أحسن أي على الذي هو أحسن.
وحكى سيبويه ما أنا بالذي قائل لك شيئاً، أي هو قائل.
وقوله تعالى: {فما فوقها} من جعل {ما} الأولى صلة زائدة، ف {ما} الثانية عطف على بعوضة، ومن جعل {ما} اسماً ف {ما} الثانية عطف عليها.
وقال الكسائي وأبو عبيدة وغيرهما: المعنى فما فوقها في الصغر.
وقال قتادة وابن جريج وغيرهما: المعنى في الكبر.
قال القاضي أبو محمد: والكل محتمل، والضمير في {أنه}، عائد على المثل.
واختلف النحويون في {ماذا}: فقيل هي بمنزلة اسم واحد، بمعنى أي شيء أراد الله، وقيل {ما} اسم {وذا} اسم آخر بمعنى الذي، ف {ما} في موضع رفع بالابتداء، و{ذا} خبره، ومعنى كلامهم هذا الإنكار بلفظ الاستفهام.
وقوله: {مثلاً} نصب على التمييز، وقيل على الحال من {ذا} في {بهذا}، والعامل فيه الإشارة والتنبيه.
واختلف المتأولون في قوله تعالى: {يضل به كثير ويهدي به كثيراً} فقيل هو من قول الكافرين، أي ما مراد الله بهذا المثل الذي يفرق به الناس إلى ضلالة وإلى هدى؟ وقيل بل هو خبر من الله تعالى أنه يضل بالمثل الكفار الذين يعمون به، ويهدي به المؤمنين الذين يعلمون أنه الحق. وفي هذا رد على المعتزلة في قولهم: إن الله لا يخلق الضلال ولا خلاف أن قوله تعالى: {وما يضل به إلا الفاسقين} من قوله الله تعالى.
قال القاضي أبو محمد: ويحتمل أن يكون قوله تعالى: {ويهدي به كثيراً} إلى آخر الآية رداً من الله تعالى على قول الكفار {يضل به كثيراً} والفسق الخروج عن الشيء. يقال فسقت الفارة إذا خرجت من جحرها، والرطبة إذا خرجت من قشرها، والفسق في عرف الاستعمال الشرعي الخروج من طاعة الله عز وجل، فقد يقع على من خرج بكفر وعلى من خرج بعصيان، وقراءة جمهور الأمة في هذه الآية: {يُضل} بضم الياء فيهما.
وروي عن إبراهيم بن أبي عبلة أنه قرأ {يَضل} بفتح الياء {كثيرٌ} بالرفع {ويهدي به كثير. وما يضل به إلا الفاسقون} بالرفع.
قال أبو عمرو الداني: هذه قراءة القدرية وابن أبي عبله من ثقات الشاميين ومن أهل السنة، ولا تصح هذه القرءة عنه، مع أنها مخالفة خط المصحف.
وروي عن ابن مسعود أنه قرأ في الأولى: {يُضل} بضم الياء وفي الثانية {وما يَضل} بفتح الياء {به إلا الفاسقون}.
قال القاضي أبو محمد: وهذه قراءة متجهة لولا مخالفتها خط المصحف المجمع عليه.


tafseer:
النقض رد ما أبرم على أوله غير مبرم، والعهد في هذه الآية التقدم في الشيء والوصاة به.
واختلف في تفسير هذا العهد: فقال بعض المتأولين: هو الذي أخذه الله على بني آدم حين استخرجهم من ظهر أبيهم آدم كالذر.
وقال آخرون: بل نصب الأدلة على وحدانية الله بالسماوات والأرض وسائر الصنعة هو بمنزلة العهد.
وقال آخرون: بل هذا العهد هو الذي أخذه الله على عباده بواسطة رسله أن يوحدوه وان لا يعبدوا غيره.
وقال آخرون: بل هذا العهد هو الذي أخذه الله تعالى على أتباع الرسل والكتب المنزلة أن يؤمنوا بمحمد صلى الله عليه وسلم، وأن لا يكتموا أمره.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: فالآية على هذا في أهل الكتاب، وظاهر ما قبل وبعد أنه في جميع الكفار.
وقال قتادة: هذه الآية هي فيمن كان آمن بالنبي عليه السلام ثم كفر به فنقض العهد.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: لم ينسب الطبري شيئاً من هذه الأقوال، وكل عهد جائز بين المسلمين فنقضه لا يحل بهذه الآية، والضمير في {ميثاقه} يحتمل العودة على العهد أو على اسم الله تعالى، وميثاق مفعال من الوثاقة، وهي الشد في العقد والربط ونحوه، وهو في هذه الآية اسم في موضع المصدر كما قال عمرو بن شييم: [الوافر].
أكفراً بعد ردِّ الموتِ عنّي *** وبَعْدَ عَطَائك المائَةَ الرّتاعا
أراد بعد إعطائك.
وقوله تعالى: {ما أمر الله به أن يوصل}، {ما} في موضع نصب ب {يقطعون} واختلف الشيء الذي أمره بوصله؟
فقالت قتادة: الأرحام عامة في الناس وقال غيره: خاصة فيمن آمن بمحمد، كان الكفار يقطعون أرحامهم. وقال جمهور أهل العلم: الإشارة في هذه الآية إلى دين الله وعبادته في الأرض، وإقامة شرائعه، وحفظ حدوده.
قال القاضي أبو محمد: وهذا هو الحق، والرحم جزء من هذا، و{أن} في موضع نصب بدل من {ما}، أو مفعول من أجله. وقيل {أن} في موضع خفض بدل من الضمير في {به}، وهذا متجه.
{ويفسدون في الأرض} يعبدون غير الله ويجورون في الأفعال، إذ هي بحسب شهواتهم، والخاسر الذي نقص نفسه حظها من الفلاح والفوز، والخسران النقص كان في ميزان أو غيره.
وقوله تعالى: {كيف تكفرون} لفظه الاستفهام وليس به، بل هو تقرير وتوبيخ، أي كيف تكفرون بالله ونعمه عليكم وقدرته هذه؟ و{كيف} في موضع نصب على الحال والعامل فيها {تكفرون}، وتقديرها أجاحدين تكفرون أمنكرين تكفرون؟ و{كيف} مبنية، وخصت بالفتح لخفته، ومن قال إن {كيف} تقرير وتعجب فمعناه إن هذا الأمر إن عن فحقه أن يتعجب منه لغرابته وبعده عن المألوف من شكر المنعم، والواو في قوله {وكنتم} واو الحال، واختلف في ترتيب هاتين الموتتين والحياتين: فقال ابن عباس وابن مسعود ومجاهد.
فالمعنى كنتم أمواتاً معدومين قبل أن تخلقوا دارسين، كما يقال للشيء الدارس ميت، ثم خلقتم وأخرجتم إلى الدنيا فأحياكم ثم أماتكم الموت المعهود، ثم يحييكم للبعث يوم القيامة.
وقال آخرون: كنتم أمواتاً بكون آدم من طين ميتاً قبل أن يُحيى ثم نفخ فيه الروح فأحياكم بحياة آدم ثم يميتكم ثم يحييكم على ما تقدم.
وقال قتادة: كنتم أمواتاً في أصلاب آبائكم فأخرجتم إلى الدنيا فأحياكم ثم كما تقدم.
وقال غيره: كنتم أمواتاً في الأرحام قبل نفخ الروح ثم أحياكم بالإخراج إلى الدنيا ثم كما تقدم.
وقال ابن زيد: إن الله تعالى أخرج نسم بني آدم أمثال الذر ثم أماتهم بعد ذلك فهو قوله وكنتم أمواتاً، ثم أحياهم بالإخراج إلى الدنيا ثم كما تقدم.
وقال ابن عباس وأبو صالح: كنتم أمواتاً بالموت المعهود ثم أحياكم للسؤال في القبور، ثم أماتكم فيها، ثم أحياكم للبعث.
وروي عن ابن عباس أيضاً أنه قال: وكنتم أمواتاً بالخمول فأحياكم بأن ذكرتم وشرفتم بهذا الدين والنبي الذي جاءكم.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: والقول الأول هو أولى هذه الأقوال، لأنه الذي لا محيد للكفار عن الإقرار به في أول ترتيبه، ثم إن قوله أولاً {كنتم أمواتاً} وإسناده آخراً الإماتة إليه تبارك وتعالى مما يقوي ذلك القول، وإذا أذعنت نفوس الكفار لكونهم أمواتاً معدومين ثم للإحياء في الدنيا ثم للإماتة فيها قوي عليهم لزوم الإحياء الآخر، وجاء جحدهم له دعوى لا حجة عليها، والضمير في {إليه} عائد على الله تعالى أي إلى ثوابه أو عقابه، وقيل هو عائد على الاحياء، والأول أظهر.
وقرأ جمهور الناس {تُرجَعون} بضم التاء وفتح الجيم.
وقرأ ابن أبي إسحاق وابن محيصن وابن يعمر وسلام والفياض بن غزوان ويعقوب الحضرمي: يَرجع ويَرجعون وتَرجعون بفتح الياء والتاء حيث وقع.
و {خلق} معناه اخترع وأوجد بعد العدم، وقد يقال في الإنسان خلق بعد إنشائه شيئاً، ومنه قول الشاعر: [زهير بن أبي سلمى] [الكامل]
ولأنت تفري ما خلقت وبعض *** القوم يخلق ثم لا يفري
ومنه قول الآخر: [مجزوء الكامل]
من كان يخلق ما يقو *** ل فحيلتي فيه قليله
و {لكم}: معناه للاعتبار، ويدل على ذلك ما قبله وما بعده من نصب العبر: الإحياء، والإماتة، والخلق، والاستواء إلى السماء وتسويتها.
وقال قوم: بل معنى {لكم} إباحة الأشياء وتمليكها، وهذا قول من يقول إن الأشياء قبل ورود السمع على الإباحة بينته هذه الآية، وخالفهم في هذا التأويل القائلون بالحظر، والقائلون بالوقف، وأكثر القائلين بالحظر استثنوا أشياء اقتضت حالها مع وجود الإنسان الإباحة كالتنفس، والحركة ويرد على القائلين بالحظر كل حظر في القرآن وعلى القائلين بالإباحة كل تحليل في القرآن وإباحة، ويترجح الوقوف إذا قدرنا نازلة لا يوجد فيه سمع ولا تتعلق به.
ومعنى الوقف أنه استنفاد جهد الناظر فيما يحزب من النوازل.
وحكى ابن فورك عن ابن الصائغ أنه قال: لم يخل العقل قط من السمع ولا نازلة إلا وفيها سمع أولها به تعلق أولها حال تستصحب. قال: فينبغي أن يعتمد على هذا، ويغني عن النظر في حظر وإباحة ووقف، و{جميعاً} نصب عل الحال.
وقوله تعالى: {ثم استوى}، {ثم} هنا هي لترتيب الأخبار لا لترتيب الأمر في نفسه، و{استوى}: قال قوم: معناه علا دون تكييف ولا تحديد، هذا اختيار الطبري، والتقدير علا أمره وقدرته وسلطانه.
وقال ابن كيسان: معناه قصد إلى السماء.
قال القاضي أبو محمد: أي بخلقه واختراعه.
وقيل معناه كمل صنعه فيها كما تقول استوى الأمر.
قال القاضي أبو محمد: وهذا قلق.
وحكى الطبري عن قوم: أن المعنى أقبل، وضعفه.
وحكي عن قوم المستوي هو الدخان.
وهذا أيضاً يأباه رصف الكلام، وقيل المعنى استولى كما قال الشاعر الأخطل: [الرجز]
قد استوى بشر على العراقِ *** من غير سيف ودم مهراقِ
وهذا إنما يجيء في قوله تعالى: {على العرش استوى} [طه: 5] والقاعدة في هذه الآية ونحوها منع النقلة وحلول الحوادث، ويبقى استواء القدرة والسلطان.
{فسواهن} قيل المعنى جعلهن سواء، وقيل سوى سطوحها بالإملاس، و{سبع} نصب على البدل من الضمير، أو على المفعول: ب سوّى، بتقدير حذف الجار من الضمير، كأنه قال فسوّى منهن سبع، وقيل نصب على الحال، وقال سواهن إما على أن السماء جمع، وإما على أنه مفرد على أنه مفرد اسم جنس، فهو دال على الجمع.
وقوله تعالى: {وهو بكل شيء عليم} معناه بالموجودات وتحقق علمه بالمعدومات من آيات أخر، وهذه الآية تقتضي أن الأرض وما فيها خلق قبل السماء، وذلك صحيح، ثم دحيت الأرض بعد خلق السماء، وبهذا تتفق معاني الآيات: هذه والتي في سورة المؤمن وفي النازعات.


tafseer:
قال معمر بن المثنى: إذ زائدة، والتقدير وقال ربك.
قال أبو إسحاق الزجاج: هذا اجتراء من أبي عبيدة.
قال القاضي أبو محمد: وكذلك رد عليه جميع المفسرين.
وقال الجمهور: ليست بزائدة وإنما هي معلقة بفعل مقدر تقديره واذكر إذ قال، وأيضاً فقوله: {خلق لكم ما في الأرض جميعاً} الآية، يقتضي أن يكون التقدير وابتداء خلقكم إذ قال ربك للملائكة، وإضافة رب إلى محمد صلى الله عليه وسلم ومخاطبته بالكاف تشريف منه له، وإظهار لاختصاصه به، والملائكة واحدها ملك أصله ملاك على وزن مفعل من لاك إذا أرسل، وجمعه ملائكة على وزن مفاعلة.
وقال قوم: أصل ملك مألك، من ألك إذا أرسل، ومنه قول عدي بن زيد: [الرمل]
أبلغ النعمان عني مألكاً *** أنه قد طال حبسي وانتظاري
واللغتان مسموعتان لأك وألك، قلبت فيه الهمزة بعد اللام فجاء وزنه معفل، وجمعه ملائكة، وزنه معافلة.
وقال ابن كيسان: هو من ملك يملك، والهمزة فيه زائدة كما زيدت في شمأل من شمل، فوزنه فعأل، ووزن جمعه فعائلة وقد يأتي في الشعر على أصله كما قال: [الطويل]
فلستِ لأنسيٍّ ولكنْ لمَلأكٍ *** تَنَزَّلَ مَن جَوِّ السماءِ يصُوبُ
وأما في الكلام فسهلت الهمزة وألقيت حركتها على اللام أو على العين في قول ابن كيسان فقيل ملك، والهاء في ملائكة لتأنيث الجموع غير حقيقي، وقيل هي للمبالغة كعلامة ونسابة، والأول أبين.
وقال أبو عبيدة: الهمزة في ملائكة مجتلبة لأن واحدها ملك.
قال القاضي أبو محمد بن عبد الحق رضي الله عنه: فهذا الذي نحا إليه ابن كيسان.
و {جاعل} في هذه الآية بمعنى خالق، ذكره الطبري عن أبي روق، ويقضي بذلك تعديها إلى مفعول واحد.
وقال الحسن وقتادة: جاعل بمعنى فاعل.
وقال ابن سابط عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: «إن الأرض هنا يعني بها مكة لأن الأرض دحيت من تحتها، ولأنها مقرٌّ من هلك قومه من الأنبياء، وإن قبر نوح وصالح بين المقام والركن».
و {خليفة} معناه من يخلف.
قال ابن عباس: كانت الجن قبل بني آدم في الأرض فأفسدوا وسفكوا الدماء فبعث الله إليهم قبيلاً من الملائكة قتلهم وألحق فلَّهم بجزائر البحار ورؤوس الجبال، وجعل آدم وذريته خليفة.
وقال الحسن: إنما سمى الله بني آدم خليفة لأن كل قرن منهم يخلف الذي قبله، الجيل بعد الجيل.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: ففي هذا القول، يحتمل أن تكون بمعنى خالفة وبمعنى مخلوفة.
وقال ابن مسعود: إنما معناه خليفة مني في الحكم بين عبادي بالحق وبأوامري يعني ذلك آدم عليه السلام ومن قام مقامه بعده من ذريته.
وقرأ زيد بن علي {خليقة} بالقاف.
وقوله تعالى: {قالوا أتجعل فيها} الآية، وقد علمنا قطعاً أن الملائكة لا تعلم الغيب ولا تسبق بالقول، وذلك عام في جميع الملائكة، لأن قوله: {لا يسبقونه بالقول} خرج على جهة المدح لهم.
قال القاضي أبو بكر بن الطيب: فهذه العموم، فلا يصح مع هذين الشرطين إلا أن يكون عندهم من إفساد الخليفة في الأرض نبأ ومقدمة.
قال ابن زيد وغيره: إن الله تعالى أعلمهم أن الخليفة سيكون من ذريته قوم يفسدون ويسفكون الدماء، فقالوا لذلك هذه المقالة.
قال القاضي أبو محمد: فهذا إما على طريق التعجب من استخلاف الله من يعصيه، أو من عصيان من يستخلفه الله في أرضه وينعم عليه بذلك، وإما على طريق الاستعظام والإكبار للفصلين جميعاً، الاستخلاف، والعصيان.
وقال أحمد بن يحيى ثعلب وغيره: إنما كانت الملائكة قد رأت وعلمت ما كان من إفساد الجن وسفكهم الدماء في الأرض فجاء قولهم {أتجعل فيها} الأية، على جهة الاستفهام المحض، هل هذا الخليفة على طريقة من تقدم من الجن أم لا؟
وقال آخرون: كان الله تعالى قد أعلم الملائكة أنه يخلق في الأرض خلقاً يفسدون ويسفكون الدماء، فلما قال لهم بعد ذلك: {إني جاعل} {قالوا أتجعل فيها} الآية، على جهة الاسترشاد والاستعلام هل هذا الخليفة هو الذي كان أعلمهم به قبل أو غيره؟
والسفك صب الدم، هذا عرفه،، وقد يقال سفك كلامه في كذا إذا سرده.
وقرأءة الجمهور بكسر الفاء.
وقرأ أبو حيوة وابن أبي عبلة: {ويسفكُ} بضم الفاء.
وقرأ ابن هرمز {ويسفك} بالنصب بواو الصرف كأنه قال: من يجمع أن يفسد وأن يفسك.
وقال المهدوي: هو نصب في جواب الاستفهام.
قال القاضي أبو محمد والأول أحسن.
وقولهم: {ونحن نسبح بحمدك} قال بعض المتأولين: هو على جهة الاستفهام، كأنهم أرادوا {ونحن نسبح بحمدك} الآية، أن نتغير عن هذه الحال.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وهذا يحسن مع القول بالاستفهام المحض في قولهم: {أتجعل}؟.
وقال آخرون: معناه التمدح ووصف حالهم، وذلك جائز لهم كما قال يوسف عليه السلام: {إني حفيظ عليم} [يوسف: 55].
قال القاضي أبو محمد: وهذا يحسن مع التعجب الاستعظام لأن يستخلف الله من يعصيه في قولهم {أتجعل} وعلى هذا أدبهم بقوله تعالى: {إني أعلم ما لا تعلمون}.
وقال قوم: معنى الآية ونحن لو جعلتنا في الأرض واستخلفتنا نسبح بحمدك. وهذا أيضاً حسن مع التعجب والاستعظام في قولهم: {أتجعل}.
ومعنى {نسبح بحمدك} ننزهك عما لا يليق بك وبصفاتك.
وقال ابن عباس وابن مسعود: تسبيح لملائكة صلاتهم لله.
وقال قتادة: تسبيح الملائكة قولهم سبحان الله على عرفه في اللغة.
و {بحمدك} معناه: نخلط التسبيح بالحمد ونصله به، ويحتمل أن يكون قوله {بحمدك} اعتراضاً بين الكلامين، كأنهم قالوا ونحن نسبح ونقدس، ثم اعترضوا على جهة التسليم، أي وأنت المحمود في الهداية إلى ذلك.
{ونقدس لك} قال الضحاك وغيره: معناه نطهر أنفسنا لك ابتغاء مرضاتك، والتقديس التطهير بلا خلاف، ومنه الأرض المقدسة أي المطهرة، ومنه بيت المقدس، ومنه القدس الذي يتطهر به.
وقال آخرون: {ونقدس لك} معناه ونقدسك أي نعظمك ونطهر ذكرك عما لا يليق به. قاله مجاهد وأبو صالح وغيرهما.
وقال قوم: نقدس لك معناه نصلي لك.
قال القاضي أبو محمد: وهذا ضعيف.
وقوله تعالى: {إني أعلم ما لا تعلمون} الأظهر أن {أعلم} فعل مستقبل، و{ما} في موضع نصب به، وقيل {أعلم} اسم، و{ما} في موضع خفض بالإضافة، ولا يصح الصرف فيه بإجماع من النحاة، وإنما الخلاف في أفعل إذا سمي به وكان نكرة، فسيبويه والخليل لا يصرفانه، والأخفش يصرفه.
واختلف أهل التأويل في المراد بقوله تعالى: {ما لا تعلمون} فقال ابن عباس: كان إبليس- لعنه الله- قد أعجب ودخله الكبر لما جعله الله خازن السماء الدنيا وشرفه. وقيل: بل لما بعثه الله إلى قتل الجن الذين كانوا أفسدوا في الأرض فهزمهم وقتلهم بجنده، قاله ابن عباس أيضاً، واعتقد أن ذلك لمزية له واستحقب الكفر والمعصية في جانب آدم عليه السلام.
قال: فلما قالت الملائكة {ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك} وهي لا تعلم أن في نفس إبليس خلاف ذلك. قال الله لهم {إني أعلم ما لا تعلمون} يعني ما في نفس إبليس.
وقال قتادة: لما قالت الملائكة {أتجعل فيها من يفسد فيها} وقد علم الله تعالى أن فيمن يستخلف في الأرض أنبياء وفضلاء وأهل طاعة، قال لهم {إني أعلم ما لا تعلمون} يعني أفعال الفضلاء من بني آدم.
وقوله تعالى: {وعلم} معناه عرف وتعليم آدم هنا عند قوم إلهام علمه ضرورة.
وقال قوم: بل تعليم بقول، فإما بواسطة ملك، أو بتكليم قبل هبوطه الأرض، فلا يشارك موسى- عليه السلام- في خاصته.
وقرأ اليماني: وعُلِّم بضم العين على بناء الفعل للمفعول، آدمُ مرفوعاً.
قال أبو الفتح: هي قراءة يزيد البربري و{آدم} أفعل مشتق من الأدمة وهي حمرة تميل إلى السواد، وجمعه أدم وأوادم كحمر وأحامر، ولا ينصرف بوجه، وقيل {آدم} وزنه فاعل مشتق من أديم الأرض، كأن الملك آدمها وجمعه آدمون وأوادم، ويلزم قائل المقالة صرفه.
وقال الطبري: آدم فعل رباعي سمي به، وروي عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «خلق الله آدم من أديم الأرض كلها فخرجت ذريته على نحو ذلك منهم الأبيض والأسود والأسمر والسهل والحزن والطيب والخبيث».
واختلف المتأولون في قوله: {الأسماء} فقال جمهور الأمة: علمه التسميات وقال قوم: عرض عليه الأشخاص.
قال القاضي أبو محمد والأول أبين، ولفظة-علمه- تعطي ذلك.
ثم اختلف الجمهور في أي الأسماء علمه؟ فقال ابن عباس وقتادة ومجاهد: علمه اسم كل شيء من جميع المخلوقات دقيقها وجليلها.
وقال حميد الشامي: علمه أسماء النجوم فقط.
وقال الربيع بن خثيم: علمه أسماء الملائكة فقط.
وقال عبد الرحمن بن زيد: علمه أسماء ذريته فقط.
وقال الطبري: علمه أسماء ذريته والملائكة، واختار هذا ورجحه بقوله تعالى: {ثم عرضهم على الملائكة}.
وحكى النقاش عن ابن عباس أنه تعالى علمه كلمة واحدة عرف منها جميع الأسماء.
وقال آخرون: علمه أسماء الأجناس، كالجبال والخيل والأودية ونحو ذلك، دون أن يعين ما سمته ذريته منها.
وقال ابن قتيبة: علمه أسماء ما خلق في الأرض.
وقال قوم: علمه الأسماء بلغة واحدة، ثم وقع الاصطلاح من ذريته فيما سواها.
وقال بعضهم: بل علمه الأسماء بكل لغة تكلمت بها ذريته وقد غلا قوم في هذا المعنى حتى حكى ابن جني عن أبي علي الفارسي أنه قال: علم الله تعالى آدم كل شيء، حتى إنه كان يحسن من النحو مثل ما أحسن سيبويه، ونحو هذا من القول الذي هو بين الخطأ من جهات. وقال أكثر العلماء: علمه تعالى منافع كل شيء ولما يصلح.
وقال قوم: عرض عليه الأشخاص عند التعليم.
وقال قوم: بل وصفها له دون عرض أشخاص.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وهذه كلها احتمالات، قال الناس بها.
وقرا أبي بن كعب: {ثم عرضها}.
وقرأ ابن مسعود: {ثم عرضهن} واختلف المتأولون هل عرض على الملائكة أشخاص الأسماء أو الأسماء دون الأشخاص؟ فقال ابن مسعود وغيره: عرض الأشخاص.
وقال ابن عباس وغيره: عرض الأسماء، فمن قال في الأسماء بعموم كل شيء قال عرضهم أمة أمة ونوعاً نوعاً، ومن قال في الأسماء إنها التسميات استقام على قراء ة أبيّ: {عرضها}، ونقول في قراءة من قرأ {عرضهم}: إن لفظ الأسماء يدل على الأشخاص، فلذلك ساغ أن يقول للأسماء عرضهم.
و {أنبئوني} معناه: أخبروني، والنبأ الخبر، ومنه النبيء.
وقال قوم: يخرج من هذا الأمر بالإنباء تكليف ما لا يطاق، ويتقرر جوازه، لأنه تعالى علم أنهم لا يعملون.
وقال المحققون من أهل التأويل: ليس هذا على جهة التكليف وإنما على جهة التقرير والتوقيف.
وقوله تعالى: {هؤلاء} ظاهره حضور أشخاص، وذلك عند العرض على الملائكة.
وليس في هذه الآية ما يوجب أن الاسم أريد به المسمى كما ذهب إليه مكي والمهدوي، فمن قال إنه تعالى عرض على الملائكة أشخاصاً استقام له مع لفظ {هؤلاء}، ومن قال إنه إنما عرض أسماء فقط جعل الإشارة ب {هؤلاء} إلى أشخاص الأسماء وهي غائبة، إذ قد حضر ما هو منها بسبب، وذلك أسماؤها، وكأنه قال لهم في كل اسم لأي شخص هذا.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: والذي يظهر أن الله تعالى علم آدم الأسماء وعرض مع ذلك عليه الأجناس أشخاصاً، ثم عرض تلك على الملائكة وسألهم عن تسمياتها التي قد تعلمها آدم، ثم إن آدم قال لهم هذا اسمه كذا، وهذا اسمه كذا، و{هؤلاء} لفظ مبني على الكسر والقصر فيه لغة تميم وبعض قيس وأسد، قال الأعشى: [الخفيف].
هؤلا ثم هؤلا كلا أعطي *** تَ نعالاً محذوة بنعال
و {كنتم} في موضع الجزم بالشرط، والجواب عند سيبويه فيما قبله، وعند المبرد محذوف، والتقدير: إن كنتم صادقين فأنبئوني.
وقال ابن مسعود وابن عباس وناس من أصحاب النبي صلى عليه السلام، معنى الآية: {إن كنتم صادقين} في أن الخليفة يفسد ويسفك.
وقال آخرون: {صادقين} في إني إن استخلفتكم سبحتم بحمدي وقدستم لي.
وقال الحسن وقتادة: روي أن الملائكة قالت حين خلق الله آدم: ليخلق ربنا ما شاء فلن يخلق خلقاً أعلم منا ولا أكرم عليه، فأراد الله تعالى أن يريهم من علم آدم وكرامته خلاف ما ظنوا فالمعنى إن كنتم صادقين في دعواكم العلم.
وقال قوم: معنى الآية {إن كنتم صادقين} في جواب السؤال عالمين بالأسماء. {قالوا}: ولذلك لم يسغ للملائكة الاجتهاد وقالوا: {سبحانك} حكاه النقاش. قال: ولو لم يشترط عليهم الصدق في الإنباء لجاز لهم الاجتهاد كما جاز للذي أماته الله مائة عام حين قال له {كم لبثت؟} ولم يشترط عليه الإصابة. فقال، ولم يصب فلم يعنف.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وهذا كله محتمل.
وحكى الطبري أن بعض المفسرين قال: معنى {إن كنتم} إذ كنتم.
قال الطبري: وهذا خطأ. وإن قال قائل ما الحكمة في قول الله تعالى للملائكة {إني جاعل} الآية، قيل: هذا منه امتحان لهم واختبار ليقع منهم ما وقع ويؤدبهم تعالى من تعليم آدم وتكريمه بما أدب.
و {سبحانك} معناه: تنزيهاً لك وتبرئة أن يعلم أحد من علمك إلا ما علمته، و{سبحانك} نصب على المصدر.
وقال الكسائي: نصبه على أنه منادى مضاف.
قال الزهراوي: موضع {ما} من قولهم {ما علمتنا} نصب ب {علمتنا}، وخبر التبرئة في {لنا}، ويحتمل أن يكون موضع {ما} رفعاً على أنه بدل من خبر التبرئة، كما تقول لا إله إلا الله أي لا إله في الوجود إلا الله، و{أنت} في موضع نصب تأكيد للضمير في {إنك}، أو في موضع رفع على الابتداء.
و {العليم} خبره، والجملة خبر إن، أو فاصلة لا موضع لها من الإعراب. و{العليم} معناه: العالم، ويزيد عليه معنى من المبالغة والتكثير من المعلومات في حق الله عز وجل.
و {الحكيم} معناه الحاكم، وبينهما مزية المبالغة، وقيل: معناه المحكم كما قال عمرو بن معديكرب: [الوافر].
أمن ريحانة الداعي السميع *** أي المسمع، ويجيء {الحكيم} على هذا من صفات الفعل.
وقال قوم: {الحكيم} المانع من الفساد، ومنه حكمة الفرس مانعته، ومنه قول جرير: [الكامل].
أبني حنيفةَ أحكمُوا سفهاءكُمْ *** إني أخافُ عليكمُ أن أغضبا


tafseer:
{أنبئهم} معناه أخبرهم، وهو فعل يتعدى إلى مفعولين أحدهما بحرف جر وقد يحذف حرف الجر أحياناً، تقول نبئت زيداً.
قال سيبويه: معناه نبئت عن زيد. والضمير في {أنبئهم} عائد على الملائكة بإجماع، والضمير في أسمائهم مختلف فيه حسب الاختلاف في الأسماء التي علمها آدم.
قال أبو علي: كلهم قرأ أنبئهُم بالهمز وضم الهاء، إلا ما روي عن ابن عامر، أنبئِهم بالهمز وكسر الهاء، وكذلك روى بعض المكيين عن ابن كثير، وذلك على إتباع كسرة الهاء لكسرة الباء، وإن حجز الساكن فحجزه لا يعتد به.
قال أبو عمرو الداني: وقرأ الحسن والأعرج: أنبيهم بغير همز.
قال ابن جني: وقرأ الحسن {أنبهِم}، على وزن أعطهِم، وقد روي عنه، {انبيهم} بغيرهمز.
قال أبو عمرو: وقد روي مثل ذلك عن ابن كثير من طريق القواس.
قال أبو الفتح: أما قراءة الحسن،{أنبهم} كأعطهم فعلى إبدال الهمزة ياء، على أنك تقول أنبيت كأعطيت، وهذا ضعيف في اللغة، لأنه بدل لا تخفيف والبدل عندنا لا يجوز إلا في ضرورة شعر.
قال بعض العلماء: إن في قوله تعالى: {فلما أنبأهم} نبوة لآدم عليه السلام، إذ أمره الله أن ينبئ الملائكة بما ليس عندهم من علم الله عز وجل.
ويجوز فتح الياء من إني وتسكينها.
قال الكسائي: رأيت العرب إذا لقيت عندهم الياء همزه فتحوها.
قال أبو علي: كان أبو عمرو يفتح ياء الإضافة المكسور ما قبلها عند الهمزة المفتوحة والمكسورة، إذا كانت متصلة باسم، أو بفعل، ما لم يطل الحرف فإنه يثقل فتحها، نحو قوله تعالى: {ولا تفتني ألا} [التوبة: 49] وقوله تعالى: {فاذكروني أذكركم} [البقرة: 152]، والذي يخف، {إني أرى} [الأنفال: 48، يوسف: 43، الصافات: 102] و{أجري إلا على الله} [يونس: 72، هود: 29، سبأ: 47].
وقوله تعالى: {أعلم غيب السموات والأرض} معناه: ما غاب عنكم، لأن الله لا غيب عنده من معلوماته وما في موضع نصب بأعلم.
قال المهدوي: ويجوز أن يكون قوله {أعلم} اسماً بمعنى التفضيل في العلم، فتكون {ما} في موضع خفض بالإضافة.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: فإذا قدر الأول اسماً فلا بد بعده من إضمار فعل ينصب {غيب}، تقديره إني أعلم من كل أعلم غيب، وكونها في الموضعين فعلاً مضارعاً أخصر وأبلغ.
واختلف المفسرون في قوله تعالى: {ما تبدون وما كنتم تكتمون} فقالت طائفة: ذلك على معنى العموم في معرفة أسرارهم وظواهرهم وبواطنهم أجمع.
وحكى مكي أن المراد بقول {ما تبدون} قولهم: {أتجعل فيها} الآية.
وحكى المهدوي أن {ما تبدون} قولهم: ليخلق ربنا ما شاء فلن يخلق أعلم منا ولا أكرم عليه، فجعل هذا مما أبدوه لما قالوه.
وقال الزهراوي: ما أبدوه هو بدارهم بالسجود لآدم.
واختلف في المكتوم فقال ابن عباس وابن مسعود: المراد ما كتمه إبليس في نفسه من الكبر والكفر، ويتوجه قوله {تكتمون} للجماعة والكاتم واحد في هذا القول على تجوز العرب واتساعها، كما يقال لقوم قد جنى سفيه منهم: أنتم فعلتم كذا، أي منكم فاعله.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وهذا مع قصد تعنيف، ومنه قوله تعالى: {إن الذين ينادونك من وراء الحجرات أكثرهم لا يعقلون} [الحجرات: 4] وإنما ناداه منهم عيينة، وقيل الأقرع، وقال قتادة: المكتوم هو ما أسره بعضهم إلى بعض من قولهم: ليخلق ربنا ما شاء، فجعل هذا فيما كتموه لما أسروه،- {وإذ} من قوله: {وإذ قلنا} معطوف على {إذ} المتقدمة.
وقول الله تعالى وخطابه للملائكة متقرر قديم في الأزل، بشرط وجودهم وفهمهم، وهذا هو الباب كله في أوامر الله سبحانه ونواهيه ومخاطباته و{قلنا} كناية العظيم عن نفسه بلفظ الجمع، وقوله للملائكة عموم فيهم.
وقرأ أبو جعفر بن القعقاع: {للملائكةُ اسجدوا} برفع تاء للملائكة إتباعاً لضمة ثالث المستقبل.
قال أبو علي: وهذا خطأ.
وقال الزجاج: أبو جعفر من رؤساء القرأة ولكنه غلط في هذا.
قال أبو الفتح: لأن الملائكة في موضع جر فالتاء مكسورة كسرة إعراب، وهذا الذي ذهب إليه أبو جعفر إنما يجوز إذا كان ما قبل الهمزة حرفاً ساكناً صحيحاً، نحو قوله تعالى: {وقالت اخرج عليهن} [يوسف: 31] والسجود في كلام العرب الخضوع والتذلل، ومنه قول الشاعر [زيد الخيل]: [الطويل]
ترى الأُكْمَ فيهِ سُجَّداً للحوافرِ *** وغايته وضع الوجه بالأرض، والجمهور على أن سجود الملائكة لآدم إيماء وخضوع، ذكره النقاش وغيره، ولا تدفع الآية أن يكونوا بلغوا غاية السجود.
قوله تعالى: {فقعوا له ساجدين} [الحجر: 29] لا دليل فيه لأن الجاثي على ركبتيه واقع.
واختلف في حال السجود لآدم، فقال ابن عباس: تعبدهم الله بالسجود لآدم، والعبادة في ذلك لله.
وقال علي بن أبي طالب وابن مسعود وابن عباس: إنما كان سجود تحية كسجود أبوي يوسف عليه السلام، لا سجود عبادة.
وقال الشعبي: إنما كان آدم كالقبلة، ومعنى لآدم إلى آدم.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وفي هذه الوجوه كلها كرامة لآدم عليه السلام.
وحكى النقاش عن مقاتل: أن الله إنما أمر الملائكة بالسجود لآدم قبل أن يخلقه.
قال: والقرآن يرد على هذا القول.
وقال قوم: سجود الملائكة كان مرتين، والإجماع يرد هذا.
وقوله تعالى: {إلا إبليس} نصب على الاستثناء المتصل، لأنه من الملائكة على قول الجمهور، وهو ظاهر الآية، وكان خازناً وملكاً على سماء الدنيا والأرض، والأرض، واسمه عزازيل، قاله ابن عباس.
وقال ابن زيد والحسن: هو أبو الجن كما أن آدم أبو البشر، ولم يكن قط ملكاً.
وقد روي نحوه عن ابن عباس أيضاً، قال: واسمه الحارث.
وقال شهر بن حوشب: كان من الجن الذين كانوا في الأرض وقاتلتهم الملائكة فسبوه صغيراً، وتعبد وخوطب معها، وحكاه الطبري عن ابن مسعود: والاستثناء على هذه الأقوال منقطع، واحتج بعض أصحاب هذا القول بأن الله تعالى قال صفة للملائكة: {لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون}.
ورجح الطبري قول من قال: {إن إبليس كان من الملائكة}. وقال: ليس في خلقه من نار ولا في تركيب الشهوة والنسل فيه حين غضب عليه ما يدفع أنه كان من الملائكة.
وقوله عز وجل: {كان من الجن ففسق عن أمر ربه} [الكهف: 50] يتخرج على أنه عمل عملهم فكان منهم في هذا، أو على أن الملائكة قد تسمى جناً لاستتارها، قال تعالى: {وجعلوا بينه وبين الجنة نسباً} [الصافات: 158].
وقال الأعشى في ذكر سليمان عليه السلام: [الطويل]
وسخّر من جن الملائك تسعة *** قياماً لديه يعملون بلا أجْرِ
أو على أن يكون نسبهم إلى الجنة كما ينسب إلى البصرة بصريّ، لما كان خازناً عليها، و{إبليس} لا ينصرف لأنه اسم أعجمي معرف.
قال الزجاج: ووزنه فِعْليل.
وقال ابن عباس والسّدي وأبو عبيدة وغيرهم: هو مشتق من أبلس إذا أبعد عن الخير، ووزنه على هذا إفعيل ولم تصرفه هذه الفرقة لشذوذه، وأجروه مجرى إسحاق من أسحقه الله، وأيوب من آب يؤوب، مثل قيوم من قام يقوم، ولما لم تصرف هذه-ولها وجه من الاشتقاق- كذلك لم يصرف هذا وإن توجه اشتقاقه لقلته وشذوذه، ومن هذا المعنى قول الشاعر العجاج: [الرجز].
يا صاح هل تعرف رسماً مكرسا *** قال نعمْ أعرفه وأبلسا
أي تغير وبعد عن العمار والإنس به ومثله قول الآخر: [الرجز]
وفي الوجوه صفرة وإبلاس ***
ومنه قوله تعالى: {فإذا هم مبلسون} [الأنعام: 44] أي يائسون عن الخير مبعدون منه فيما يرون و{أبى} معناه امتنع من فعل ما أمر به، و{استكبر} دخل في الكبرياء، والإباية مقدمة على الاستكبار في ظهورهما عليه، والاستكبار والأنفة مقدمة في معتقده.
وروى ابن القاسم عن مالك أنه قال: بلغني أن أول معصية كانت الحسد والكبر والشح، حسد إبليس آدم وتكبر، وشح آدم في آكله من شجرة قد نهي عن قربها.
حكى المهدوي عن فرقة أن معنى {وكان من الكافرين}: وصار من الكافرين.
وقال ابن فورك: وهذا خطأ ترده الأصول.
وقالت فرقة: قد كان تقدم قبل من الجن من كفر فشبهه الله بهم وجعله منهم، لما فعل في الكفر فعلهم.
وذكر الطبري عن أبي العالية أنه كان يقول: وكان من الكافرين معناه: من العاصين.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وتلك معصية كفر لأنها عن معتقد فاسد صدرت.
وروي أن الله تعالى خلق خلقاً وأمرهم بالسجود لآدم فعصوا فأحرقهم بالنار، ثم خلق آخرين وأمرهم بذلك فعصوا فأحرقهم، ثم خلق الملائكة فأمرهم بذلك فسجدوا.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: والإسناد في مثل هذا غير وثيق.
وقال جمهور المتأولين: معنى {وكان من الكافرين} أي في علم الله تعالى أنه سيكفر، لأن الكافر حقيقة والمؤمن حقيقة هو الذي قد علم الله منه الموافاة.
وذهب الطبري: إلى أن الله أراد بقصة إبليس تقريع أشباهه من بني آدم وهم اليهود الذين كفروا بمحمد صلى الله عليه وسلم، مع علمهم بنبوته ومع تقدم نعم الله عليهم وعلى أسلافهم، واختلف هل كفر إبليس جهلاً أو عناداً على قولين بين أهل السنة، ولا خلاف أنه كان عالماً بالله قبل كفره، فمن قال إنه كفر جهلاً: قال: إنه سلب العلم عند كفره. ومن قال كفر عناداً قال: كفر ومعه علمه، قال: والكفر عناداً مع بقاء العلم مستبعد، إلا أنه عندي جائز لا يستحيل مع خذل الله لمن شاء. ولا خلاف أن الله تعالى أخرج إبليس عند كفره وأبعده عن الجنة، وبعد إخراجه قال لآدم اسكن.


tafseer:
{اسكن} معناه لازم الإقامة، ولفظه لفظ الأمر ومعناه الإذن، و{أنت} تأكيد للضمير الذي في {اسكن}، {وزوجك} عطف عليه والزوج امرأة الرجل وهذا أشهر من زوجة، وقد تقدم، و{الجنة} البستان عليه حظيرة، واختلف في الجنة التي أسكنها آدم، هل هي جنة الخلد أو جنة أعدت لهما؟ وذهب من لم يجعلها جنة الخلد إلى أن من دخل جنة الخلد لا يخرج منها، وهذا لا يمتنع، إلا أن السمع ورد أن من دخلها مثاباً لا يخرج منها، وأما من دخلها ابتداء كآدم فغير مستحيل ولا ورد سمع بأنه لا يخرج منها.
واختلف متى خلقت حواء من ضلع آدم عليه السلام؟ فقال ابن عباس حين أنبأ الملائكة بالأسماء وأسجدوا له ألقيت عليه السنة وخلقت حواء، فاستيقظ وهي إلى جانبه فقال فيما يزعمون: لحمي ودمي، وسكن إليها، فذهبت الملائكة لتجرب علمه، فقالوا له يا آدم ما اسمها؟ قال: حواء. قالوا: ولم؟ قال: لأنها خلقت من شيء حي، ثم قال الله له: {اسكن أنت وزوجك الجنة}.
وقال ابن مسعود وابن عباس أيضاً: لما أسكن آدم الجنة مشى فيها مستوحشاً، فلما نام خلقت حواء من ضلعه القصيرى، ليسكن إليها ويستأنس بها، فلما انتبه رآها، فقال: من أنت؟ قالت: امرأة خلقت من ضلعك لتسكن إلي، وحذفت النون من {كلا} للأمر، والألف الأولى لحركة الكاف حين حذفت الثانية لاجتماع المثلين وهو حذف شاذ، ولفظ هذا الأمر ب {كلا} معناه الإباحة، بقرينة قوله: {حيث شئتما} والضمير في {منها} عائد على {الجنة}.
وقرأ ابن وثاب والنخعي {رغْداً} بسكون الغين، والجمهور على فتحها، والرغد العيش الدارّ الهنيّ الذي لا عناء فيه، ومنه قول امرئ القيس: [الرمل].
بينما المرء تراه ناعماً *** يأمن الأحداث في عيشٍ رَغَدْ
و {رغداً} منصوب على الصفة لمصدر محذوف وقيل: هو نصب على المصدر في موضع الحال، و{حيث} مبنية على الضم، ومن العرب من يبنيها على الفتح، ومن العرب من يعربها حسب موضعها بالرفع والنصب والخفض، كقوله سبحانه: {سنستدرجهم من حيث لا يعلمون} [الأعراف: 82، القلم: 44] ومن العرب من يقول حوث، و{شئتما} أصله شيأتما حوّل إلى فعلتما تحركت ياؤه وانفتح ما قبلها جاء شائتما، حذفت الألف الساكنة الممدودة للالتقاء وكسرت الشين لتدل على الياء فجاء شئتما.
قال القاضي أبو محمد: هذا تعليل المبرد، فأما سيبويه فالأصل عنده شيئتما بكسر الياء، نقلت حركة الياء إلى الشين، وحذفت الياء بعد.
وقوله تعالى: {ولا تقربا هذه الشجرة} معناه لا تقرباها، بأكل، لأن الإباحة فيه وقعت.
قال بعض الحذاق: إن الله لم أراد النهي عن أكل الشجرة نهى عنه بلفظ تقتضي الأكل وما يدعو إليه وهو القرب.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وهذا مثال بين في سد الذرائع.
وقرأ ابن محيصن هذي على الأصل، والهاء في هذه بدل من الياء، وليس في الكلام هاء تأنيث مكسور ما قبلها غير هذه، وتحتمل هذه الإشارة أن تكون إلى شجرة معينة واحدة، أو إلى جنس.
وحكى هارون الأعور عن بعض العلماء قراءة {الشِّجرة} بكسر الشين و{الشجر} كل ما قام من النبات على ساق.
واختلف في هذه {الشجرة} التي نهى عنها ما هي؟
فقال ابن مسعود وابن عباس: هي الكَرْم ولذلك حرمت علينا الخمر.
وقال ابن جريج عن بعض الصحابة: هي شجرة التين.
وقال ابن عباس أيضاً وأبو مالك وعطية وقتادة: هي السنبلة وحبها ككلى البقر، أحلى من العسل، وألين من الزبد.
وروي عن ابن عباس أيضاً: أنها شجرة العلم، فيها ثمر كل شيء.
قال القاضي أبو محمد: وهذا ضعيف لا يصح عن ابن عباس.
وحكى الطبري عن يعقوب بن عتبة: أنها الشجرة التي كانت الملائكة تحنك بها للخلد.
قال القاضي أبو محمد: وهذا أيضاً ضعيف.
قال: واليهود تزعم أنها الحنظلة، وتقول: إنها كانت حلوة ومُرَّت من حينئذ.
قال القاضي أبو محمد وليس في شيء من هذا التعيين ما يعضده خبر، وإنما الصواب أن يعتقد أن الله تعالى نهى آدم عن شجرة فخالف هو إليها وعصى في الأكل منها، وفي حظره تعالى على آدم الشجرة ما يدل على أن سكناه في الجنة لا يدوم، لأن المخلد لا يحظر عليه شيء، ولا يؤمر ولا ينهى.
وقيل إن هذه الشجرة كانت خصت بأن تحوج آكلها إلى التبرز، فلذلك نهي عنها فلما أكل منها ولم تكن الجنة موضع تبرز أهبط إلى الأرض.
وقوله {فتكونا} في موضع جزم على العطف على {لا تقربا}، ويجوز فيه النصب على الجواب، والناصب عند الخليل وسيبويه أن المضمرة، وعند الجرمي الفاء، والظالم في اللغة الذي يضع الشيء غير موضعه، ومنه قولهم: من أشبه أباه فما ظلم ومنه المظلومة الجلد لأن المطر لم يأتها في وقته، ومنه قول عمرو بن قمئة: [الكامل]
ظلم البطاح بها انهلالُ حريصةٍ *** فصفا النطافُ له بعيدَ المقلعِ
والظلم في أحكام الشرع على مراتب، أعلاها الشرك، ثم ظلم المعاصي وهي مراتب، وهو في هذه الآية يدل على أن قوله: {ولا تقربا} على جهة الوجوب، لا على الندب، لأن من ترك المندوب لا يسمى ظالماً، فاقتضت لفظة الظلم قوة النهي، و{أزلهما} مأخوذ من الزلل، وهو في الآية مجاز، لأنه في الرأي والنظر، وإنما حقيقة الزلل في القدم.
قال أبو علي: {فأزلهما} يحتمل تأويلين، أحدهما، كسبهما الزلة، والآخر أن يكون من زل إذا عثر.
وقرأ حمزة: {فأزالهما}، مأخوذ من الزوال، كأنه المزيل لما كان إغواؤه مؤدياً إلى الزوال. وهي قراءة الحسن وأبي رجاء، ولا خلاف بين العلماء أن إبليس اللعين هو متولي إغواء آدم. واختلف في الكيفية، فقال ابن عباس وابن مسعود وجمهور العلماء: أغواهما مشافهة، ودليل ذلك قوله تعالى: {وقاسمهما} والمقاسمة ظاهرها المشافهة.
وقال بعضهم: إن إبليس لما دخل إلى آدم كلمه في حاله، فقال: يا آدم ما أحسن هذا لو أن خلداً كان، فوجد إبليس السبيل إلى إغوائه، فقال: هل أدلك على شجرة الخلد؟.
وقال بعضهم: دخل الجنة في فم الحية وهي ذات أربع كالبختية، بعد أن عرض نفسه على كثير من الحيوان فلم تدخله إلا الحية، فخرج إلى حواء وأخذ شيئاً من الشجرة، وقال: انظري ما أحسن هذا فأغواها حتى أكلت، ثم أغوى آدم، وقالت له حواء: كل فإني قد أكلت فلم يضرني فأكل فبدت لهما سوءاتهما، وحصلا في حكم الذنب، ولعنت الحية وردت قوائمها في جوفها، وجعلت العداوة بينها وبين بني آدم، وقيل لحواء: كما أدميت الشجرة فكذلك يصيبك الدم في كل شهر، وكذلك تحملين كرهاً، وتضعين كرهاً، تشرفين به على الموت مراراً. زاد الطبري والنقاش: وتكونين سفيهة، وقد كنت حليمة.
وقالت طائفة: إن إبليس لم يدخل الجنة إلى آدم بعد أن أخرج منها، وإنما أغوى آدم بشيطانه وسلطانه ووساوسه التي أعطاه الله تعالى، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم: «إن الشيطان يجري من ابن آدم مجرى الدم». والضمير في {عنها} عائد على {الشجرة} في قراءة من قرأ {أزلهما}، ويحتمل أن يعود على {الجنة} فأما من قرأ {أزالهما} فإنه يعود على {الجنة} فقط، وهنا محذوف يدل عليه الظاهر، تقديره فأكلا من الشجرة.
وقال قوم: أكلا من غير التي أشير إليها فلم يتأولا النهي واقعاً على جميع جنسها.
وقال آخرون: تأولا النهي على الندب.
وقال ابن المسيب: إنما أكل آدم بعد أن سقته حواء الخمر فكان في غير عقله.
وقوله تعالى: {فأخرجهما مما كانا فيه} يحتمل وجوهاً، فقيل أخرجهما من الطاعة إلى المعصية. وقيل: من نعمة الجنة إلى شقاء الدنيا. وقيل: من رفعة المنزلة إلى سفل مكانة الذنب.
قال القاضي أبو محمد: وهذا كله يتقارب.
وقرأ أبو حيوة: {اهبُطوا}بضم الباء.
ويفعُل كثير في غير المتعدي وهبط غير متعدٍّ. والهبوط النزول من علو إلى أسفل.
واختلف من المخاطب بالهبوط، فقال السدي وغيره: آدم وحواء وإبليس والحية.
وقال الحسن: آدم وحواء والوسوسة.
قال غيره: والحية لأن إبليس قد كان أهبط قبل عند معصيته.
و {بعضكم لبعض عدو} جملة في موضع الحال، وإفراد لفظ {عدو} من حيث لفظ {بعض}، وبعض وكل تجري مجرى الواحد، ومن حيث لفظة {عدو} تقع للواحد، والجمع، قال الله تعالى: {هم العدو فاحذرهم} [المنافقون: 4] {ولكم في الأرض مستقر} أي موضع استقرار قاله أبو العالية وابن زيد.
وقال السدي: المراد الاستقرار في القبور، والمتاع ما يستمتع به من أكل ولبس وحياة، وحديث، وأنس، وغير ذلك. وأنشد سليمان بن عبد الملك حين وقف على قبر ابنه أيوب إثر دفنه: [الطويل]
وقفتُ على قبرٍ غريب بقفرة *** متاع قليل من حبيب مفارق
واختلف المتأولون في الحين هاهنا فقالت فرقة: إلى الموت، وهذا قول من يقول المستقر هو المقام في الدنيا، وقالت فرقة: {إلى حين} إلى يوم القيامة، وهذا قول من يقول: المستقر هو في القبور. ويترتب أيضاً على أن المستقر في الدنيا أن يراد بقوله: {ولكم}، أي لأنواعكم في الدنيا استقرار ومتاع قرناً بعد قرن إلى يوم القيامة، والحين المدة الطويلة من الدهر، أقصرها في الأيمان والالتزامات سنة.
قال الله تعالى: {تؤتي أكلها كل حين بإذن ربها} [إبراهيم: 25] وقد قيل: أقصرها ستة أشهر، لأن من النخل ما يثمر في كل ستة أشهر، وقد يستعمل الحين في المحاورات في القليل من الزمن.
وفي قوله تعالى: {إلى حين} فائدة لآدم عليه السلام، ليعلم أنه غير باق فيها ومنتقل إلى الجنة التي وعد بالرجوع إليها، وهي لغير آدم دالة على المعاد.
وروي أن آدم نزل على جبل من جبال سرنديب وأن حواء نزلت بجدة، وأن الحية نزلت بأصبهان، وقيل بميسان، وأن إبليس نزل على الأبلة.


tafseer:
المعنى: فقال الكلمات فتاب الله عليه عند ذلك، و{آدمُ} رفع ب {تلقى}، و{كلمات} نصب بها، والتلقي من آدم هو الإقبال عليها والقبول لها والفهم.
وحكى مكي قولاً: أنه أُلهِمَهاها فانتفع بها.
وقرأ ابن كثير: {آدمَ} بالنصب. {من ربه كلماتٌ} بالرفع، فالتلقي من الكلمات هو نيل آدم بسببها رحمة الله وتوبته.
واختلف المتأولون في الكلمات، فقال الحسن بن أبي الحسن: هي قوله تعالى: {ربنا ظلمنا أنفسنا} الآية [الأعراف: 23]. وقال مجاهد: هي أن آدم قال: سبحانك اللهم لا إله أنت ظلمت نفسي فاغفر لي إنك أنت التواب الرحيم.
وقال ابن عباس: هي أن آدم قال: أي رب ألم تخلقني بيدك؟ قال: بلى، قال: أي رب ألم تنفخ فيّ من روحك؟ قال بلى، أي رب ألم تسكني جنتك؟ قال: بلى. قال: أرأيت إن تبت وأطعت أراجعي أنت إلى الجنة؟ قال: نعم.
قال عبيد بن عمير: إن آدم قال: أي رب أرأيت ما عصيتك فيه أشيء كتبته على أم شيء ابتدعته؟ قال: بل شيء كتبته عليك. قال: أي رب كما كتبته علي فاغفر لي.
وقال قتادة: الكلمات هي أن آدم قال: أي رب أرأيت إن أنا تبت وأصلحت؟ قال: إذاً أدخلك الجنة.
وقالت طائفة: إن المراد بالكلمات ندمه واستغفاره وحزنه، رسول الله فتشفع بذلك، فهي الكلمات.
وقالت طائفة: إن المراد بالكلمات ندمه واستغفاره وحزنه، وسماها كلمات مجازاً لما هي في خلقها صادرة عن كلمات، وهي كن في كل واحدة منهن، وهذا قول يقتضي أن آدم لم يقل شيئاً إلا الاستغفار المعهود.
وسئل بعض سلف المسلمين عما ينبغي أن يقوله المذنب، يقول ما قال أبواه، {ربنا ظلمنا أنفسنا}. وما قال موسى: {رب إنّي ظلمت نفسي فاغفر لي} [القصص: 16]. وما قال يونس: {لا إله إلا أنت سبحانك إني كنت من الظالمين} [الأنبياء: 87].
و {تاب عليه} معناه رجع به، والتوبة من الله تعالى الرجوع على عبده بالرحمة والتوفيق، والتوبة من العبد الرجوع عن المعصية والندم على الذنب مع تركه فيما يستأنف وإنما خص الله تعالى آدم بالذكر هنا في التلقي والتوبة، وحواء مشاركة له في ذلك بإجماع لأنه المخاطب في أول القصة بقوله: {اسكن أنت وزوجك الجنة} فلذلك كملت القصة بذكره وحده، وأيضاً فلأن المرأة حرمة ومستورة فأراد الله الستر لها، ولذلك لم يذكرها في المعصية في قوله: {وعصى آدم ربه فغوى} [طه: 121].
وروي أن الله تعالى تاب على آدم في يوم عاشوراء وكنية آدم أبو محمد، وقيل أبو البشر.
وقرأ الجمهور: إنه بكسر الألف على القطع.
وقرأ ابن أبي عقرب: أنه بفتح الهمزة على معنى لأنه، وبنية {التواب} للمبالغة والتكثير، وفي قوله تعالى: {إنه هو التواب الرحيم} تأكيد فائدته أن التوبة على العبد إنما هي نعمة من الله، لا من العبد وحده لئلا يعجب التائب، بل الواجب عليه شكر الله تعالى في توبته عليه، وكرر الأمر بالهبوط لما علق بكل أمر منهما حكماً غير حكم الآخر، فعلق بالأول العداوة، وعلق بالثاني إتيان الهدى. وقيل: كرر الأمر بالهبوط على جهة تغليظ الأمر وتأكيده، كما تقول لرجل قم قم.
وحكى النقاش: أن الهبوط الثاني إنما هو من الجنة إلى السماء، والأول في ترتيب الآية إنما هو إلى الأرض، وهو الآخر في الوقوع، فليس في الأمر تكرار على هذا، و{جميعاً} حال من الضمير في {اهبطوا}، وليس بمصدر ولا اسم فاعل، ولكنه عوض منهما دال عليهما، كأنه قال هبوطاً جميعاً، أو هابطين جميعاً، واختلف في المقصود بهذا الخطاب، فقيل آدم وحواء وإبليس وذريتهم، وقيل ظاهره العموم ومعناه الخصوص في آدم وحواء، لأن إبليس لا يأتيه هدى، وخوطبا بلفظ تشريفاً لهما، والأول أصح لأن إبليس مخاطب بالإيمان بإجماع، وإنْ في قوله {فإمّا} هي للشرط دخلت ما عليها مؤكدة ليصح دخول النون المشددة، فهي بمثابة لام القسم التي تجيء لتجيء النون، وفي قوله تعالى: {مني} إشارة إلى أن أفعال العباد خلق لله تعالى. واختلف في معنى قوله {هدى}، فقيل: بيان وإرشاد.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: والصواب أن يقال: بيان ودعاء.
وقالت فرقة: الهدى الرسل، وهي إلى آدم من الملائكة وإلى بنيه من البشر: هو فمن بعده.
وقوله تعالى: {فمن تبع هداي} شرط جوابه فلا خوف عليهم.
قال سيبويه، الشرط الثاني وجوابه هما جواب الأول في قوله: {فإما يأتينكم}.
وحكي عن الكسائي أن قوله: {فلا خوف عليهم} جواب الشرطين جميعاً.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: حكي هذا وفيه نظر، ولا يتوجه أن يخالف سيبويه هنا، وإنما الخلاف في نحو قوله تعالى: {فأما إن كان من المقربين فروح وريحان} [الواقعة: 89]. فيقول سيبويه: جواب أحد الشرطين محذوف لدلالة قوله: {فروح} عليه ويقول الكوفيون: فروح جواب الشرطين.
قال القاضي أبو محمد: وأما في هذه الآية فالمعنى يمنع أن يكون {فلا خوف} جَواباً للشرطين.
وقرأ الجحدري وابن أبي إسحاق: {هدى} وهي لغة هذيل.
قال أبو ذؤيب يرثي بنيه: [الكامل].
سبقوا هويَّ وأعنقوا لهواهُم *** فتخرموا، ولكل جنبٍ مصرع
وكذلك يقولون عصى وما أشبهه، وعلة هذه اللغة أن ياء الإضافة من شأنها أن يكسر ما قبلها، فلما لم يصح في هذا الوزن كسر الألف الساكنة أبدلت ياء وأدغمت.
وقرأ الزهري ويعقوب وعيسى الثقفي: {فلا خوفَ عليهم} نصب بالتبرية ووجهه أنه أعم وأبلغ في رفع الخوف، ووجه الرفع أنه أعدل في اللفظ لينعطف المرفوع من قولهم {يحزنون} على مرفوع، {ولا} في قراءة الرفع عاملة عمل ليس.
وقرأ ابن محيصن باختلاف عنه {فلا خوفُ} بالرفع وترك التنوين وهي على أن تعمل {لا} عمل ليس، لكنه حذف التنوين تخفيفاً لكثرة الاستعمال، ويحتمل قوله تعالى: {لا خوف عليهم} أي فيما بين أيديهم من الدنيا، {ولا هم يحزنون} على ما فاتهم منها، ويحتمل أن {لا خوف عليهم} يوم القيامة، {ولا هم يحزنون} فيه، ويحتمل أن يريد أنه يدخلهم الجنة حيث لا خوف ولا حزن.
وقوله تعالى: {والذين كفروا} الآية، عطف جملة مرفوعة على جملة مرفوعة، وقال {وكذبوا} وكان في الكفر كفاية لأن لفظة كفرا يشترك فيها كفر النعم وكفر المعاصي، ولا يجب بهذا خلود فبين أن الكفر هنا هو الشرك، بقوله {وكذبوا بآياتنا} والآية هنا يحتمل أن يريد المتلوة، ويحتمل أن يريد العلامة المنصوبة، وقد تقدم في صدر هذا الكتاب القول على لفظ آية، و{أولئك} رفع بالابتداء و{أصحاب} خبره، والصحبة الاقتران بالشيء في حالة ما، في زمن ما، فإن كانت الملازمة والخلطة فهو كمال الصحبة، وهكذا هي صحبة أهل النار لها، وبهذا القول ينفك الخلاف في تسمية الصحابة رضي الله عنهم إذ مراتبهم متباينة، أقلها الاقتران في الإسلام والزمن، وأكثرها الخلطة والملازمة، و{هم فيها خالدون}، ابتداء وخبر في موضع الحال.


tafseer:
{يا} حرف نداء مضمن معنى التنبيه.
قال الخليل: والعامل في المنادي فعل مضمر كأنه يقول: أريد أو أدعو.
وقال أبو علي الفارسي: العامل حرف النداء عصب به معنى الفعل المضمر فقوي فعمل، ويدل على ذلك أنه ليس في حروف المعاني ما يلتئم بانفراده مع الأسماء غير حرف النداء، و{بني} منادى مضاف و{إسرائيل} هو يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم عليهم السلام، وهو اسم أعجمي يقال فيه أسراءل وإسرائيل وإسرائل، وتميم تقول إسرائين، وإسرا هو بالعبرانية عبد وإيل اسم الله تعالى فمعناه عبد الله.
وحكى المهدوي أن-إسرا- مأخوذ من الشدة في الأسر كأنه الذي شد الله أسره وقوى خلقته.
وروي عن نافع والحسن والزهري وابن أبي إسحاق ترك همز إسراييل، والذكر في كلام العرب على أنحاء، وهذا منها ذكر القلب الذي هو ضد النسيان، والنعمة هنا اسم الجنس فهي مفردة بمعنى الجمع، وتحركت الياء من {نعمتي} لأنها لقيت الألف واللام، ويجوز تسكينها، وإذا سكنت حذفت للالتقاء وفتحها أحسن لزيادة حرف في كتاب الله تعالى، وخصص بعض العلماء النعمة في هذه الآية.
فقال الطبري: بعثة الله الرسل منهم وإنزال المن والسلوى، وإنقاذهم من تعذيب آل فرعون، وتفجير الحجر.
وقال غيره: النعمة هنا أن دركهم مدة محمد صلى الله عليه وسلم.
وقال أخرون: هي أن منحهم علم التوراة وجعلهم أهله وحملته.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وهذه أقوال على جهة المثال، والعموم في اللفظة هو الحسن.
وحكى مكي: أن المخاطب من بني إسرائيل بهذا الخطاب هم المؤمنون بمحمد صلى الله عليه وسلم، لأن الكافر لا نعمة لله عليه.
وقال ابن عباس وجمهور العلماء: بل الخطاب لجميع بني إسرائيل في مدة النبي عليه السلام، مؤمنهم وكافرهم، والضمير في {عليكم} يراد به على آبائكم كما تقول العرب ألم نهزمكم يوم كذا لوقعه كانت بين الآباء والأجداد، ومن قال إنما خوطب المؤمنون بمحمد صلى الله عليه وسلم استقام الضمير في {عليكم} ويجيء كل ما توالى من الأوامر على جهة الاستدامة.
وقوله تعالى: {وأوفوا بعهدي أوف بعهدكم} أمر وجوابه.
فقال الخليل: جزم الجواب في الأمر من معنى الشرط، والوفاء بالعهد هو التزام ما تضمن من فعل.
وقرأ الزهري: {أوَفّ} بفتح الواو وشد الفاء للتكثير.
واختلف المتأولون في هذا العهد إليهم فقال الجمهور ذلك عام في جميع أوامره ونواهيه ووصاياه فيدخل في ذلك ذكر محمد صلى الله عليه وسلم في التوراة، وقيل العهد قوله تعالى: {خذوا ما آتيناكم بقوة} [البقرة: 63، 93]، وقال ابن جريج: العهد قوله تعالى:
{ولقد أخذ الله ميثاق بني إسرائيل} [المائدة: 12]، وعهدهم هو أن يدخلهم الجنة، ووفاؤهم بعهد الله أمارة لوفاء الله تعالى لهم بعهدهم، لا علة له، لأن العلة لا تتقدم المعلول.
وقوله تعالى: {وإياي فارهبون} الاسم إيا والياء ضمير ككاف المخاطب، وقيل {إياي} يجملته هو الاسم، وهو منصوب بإضمار فعل مؤخر، تقديره: وإياي ارهبوا فارهبون، وامتنع أن يتقدر مقدماً لأن الفعل إذا تقدم لم يحسن أن يتصل به إلا ضمير خفيف، فكان يجيء وارهبون، والرهبة يتضمن الأمر بها معنى التهديد وسقطت الياء بعد النون لأنها رأس آية.
وقرأ بان أبي إسحاق بالياء، {وآمنوا} معناه صدقوا، و{مصدقاً} نصب على الحال من الضمير في {أنزلت}، وقيل ما والعامل فيه {آمنوا} وما أنزلت كناية عن القرآن، و{لما معكم} يعني من التوراة وقوله تعالى: {ولا تكونوا أول كافر به} هذا من مفهوم الخطاب الذي: المذكور فيه والمسكوت عنه حكمهما واحد، فالأول والثاني وغيرهما داخل في النهي، ولكن حذروا البدار إلى الكفر به إذ على الأول كفل من فعل المقتدى به، ونصب أول على خبر كان.
قال سيبويه: {أول} أفعل لا فعل له لاعتلال فائه وعينه قال غير سيبويه: هو أوأل من وأل إذا نجا، خففت الهمزة وأبدلت واواً وأدغمت.
وقيل: إنه من آل فهو أأول قلب فجاء وزنه أعفل، وسهل وأبدل وأدغم، ووحد كافر وهو بنية الجمع لأن أفعل إذا أضيف إلى اسم متصرف من فعل جاز إفراد ذلك الاسم، والمراد به الجماعة.
قال الشاعر: [الكامل]
وإذا همُ طعموا فألأمُ طاعمٍ *** وإذا همُ جاعوا فشرُّ جياع
وسيبويه يرى أنها نكرة مختصرة من معرفة كأنه قال ولا تكونوا أول كافرين به وقيل معناه: ولا تكونوا أول فريق كافر به.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وقد كان كفر قبلهم كفار قريش، فإنما معناه من أهل الكتاب، إذ هم منظور إليهم في مثل هذا، لأنهم حجة مظنون بهم علم، واختلف في الضمير في {به} على من يعود، فقيل على محمد عليه السلام، وقيل على التوراة إذ تضمنها قوله: {لما معكم}.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وعلى هذا القول يجيء {أول كافر به} مستقيماً على ظاهرة في الأولية، وقيل الضمير في {به} عائد على القرآن، إذ تضمنه قوله {بما أنزلت}.
واختلف المتأولون في الثمن الذي نهوا أن يشتروه بالآيات. فقالت طائفة: إن الأحبار كانوا يعلمون دينهم بالأجرة، فنهوا عن ذلك وفي كتبهم: علم مجاناً كما علمت مجاناً أي باطلاً بغير أجرة.
وقال قوم: كانت للأحبار مأكلة يأكلونها على العلم كالراتب فنهوا عن ذلك.
وقال قوم: إن الأحبار أخذوا رشى على تغيير قصة محمد عليه السلام في التوراة، ففي ذلك قال تعالى: {ولا تشتروا بآياتي ثمناً قليلاً} [البقرة: 41، المائدة: 44].
وقال قوم: معنى الآية ولا تشتروا بأوامري ونواهيَّ وآياتي ثمناً قليلاً، يعني الدنيا ومدتها والعيش الذي هو نزر لا خطر له، وقد تقدم نظير قوله {وإياي فاتقون} وبين {اتقون} و{ارهبون} فرق، ان الرهبة مقرون بها وعيد بالغ.


tafseer:
المعنى ولا تخلطوا، يقال لبَسْتُ الأمر بفتح الباء ألبسه، إذا خلطته ومزجت بينه بمشكله وحقه بباطله. وأما قول الشاعر:
وكتيبة لبّستها بكتيبة *** فالظاهر أنه من هذا المعنى، ويحتمل أن يكون المعنى من اللباس، واختلف أهل التأويل في المراد بقوله: {الحق بالباطل}.
فقال أبو العالية: قالت اليهود: محمد نبي مبعوث، لكن إلى غيرنا، فإقرارهم ببعثه حق وجحدهم أنه بعث إليهم باطل.
وقال الطبري: كان من اليهود منافقون فما أظهروا من الإيمان حق، وما أبطنوا من الكفر باطل.
وقال مجاهد: معناه لا تخلطوا اليهودية والنصرانية بالإسلام.
وقال ابن زيد: المراد {بالحق} التوراة، والباطل ما بدلوا فيها من ذكر محمد عليه السلام، و{تلبسوا} جزم بالنهي، {وتكتموا} عطف عليه في موضع جزم، ويجوز أن يكون في موضع نصب بإضمار أن وإذا قدرت أن كانت مع {تكتموا} بتأويل المصدر، وكانت الواو عاطفة على مصدر مقدر من {تلبسوا}، كأن الكلام ولا يكن لبسكم الحق بالباطل وكتمانكم الحق.
وقال الكوفيون: {تكتموا} نصب بواو الصرف، و{الحق} يعني به أمر محمد صلى الله عليه وسلم.
وقوله تعالى: {وأنتم تعلمون} جملة في موضع الحال ولم يشهد لهم تعالى بعلم وإنما نهاهم عن كتمان ما علموا، ويحتمل أن تكون شهادة عليهم بعلم حق مخصوص في أمر محمد عليه السلام، ولم يشهد لهم بالعلم على الإطلاق ولا تكون الجملة على هذا في موضع الحال، وفي هذه الألفاظ دليل على تغليظ الذنب على من واقعه على علم، وأنه أعصى من الجاهل.
{وأقيموا الصلاة} معناه: أظهروا هيئتها وأديموها بشروطها، وذلك تشبيه بإقامة القاعد إلى حال ظهور، ومنه قول الشاعر: [الكامل]
وإذا يقال أتيتمُ يبرحوا *** حتى تقيمَ الخيلُ سوقَ طعان
وقد تقدم القول في الصلاة، و{الزكاة} في هذه الآية هي المفروضة بقرينة إجماع الأمة على وجوب الأمر بها، و{الزكاة} مأخوذة من زكا الشيء إذا نما وزاد، وسمي الإخراج من المال زكاة وهو نقص منه من حيث ينمو بالبركة أو بالأجر الذي يثيب الله به المزكي وقيل {الزكاة} مأخوذة من التطهير، كما يقال زكا فلان أي طهر من دنس الجرحة أو الاغفال، فكأن الخارج من المال يطهره من تبعة الحق الذي جعل الله فيه للمساكين، ألا ترى أن النبي صلى الله عليه وسلم سمى في الموطأ ما يخرج في الزكاة أوساخ الناس.
وقوله تعالى: {واركعوا مع الراكعين} قال قوم: جعل الركوع لما كان من أركان الصلاة عبارة عن الصلاة كلها.
وقال قوم: إنما خص الركوع بالذكر لأن بني إسرائيل لم يكن في صلاتهم ركوع.
وقالت فرقة: إنما قال: {مع} لأن الأمر بالصلاة أولاً لم يقتض شهود الجماعة، فأمرهم بقوله {مع} بشهود الجماعة، والركوع في اللغة الانحناء بالشخص.
قال لبيد: [الطويل]
أخبر أخبار القرون التي مضت *** أدبُّ كأني كلما قمت راكع
ويستعار أيضاً في الانحطاط في المنزلة، قال الأضبط بن قريع: [الخفيف]
لا تعاد الضعيف علك أن تر *** كع يوماً والدهر قد رفعه
وقوله تعالى: {أتأمرون الناس} خرج مخرج الاستفهام، ومعناه التوبيخ، والبر يجمع وجوه الخير والطاعات ويقع على كل واحد منها اسم بر، {وتنسون} بمعنى تتركون كما قال الله تعالى: {نسوا الله فنسيهم} [التوبة: 67].
واختلف المتأولون في المقصود بهذه الآية، فقال ابن عباس: كان الأحبار يأمرون أتباعهم ومقلديهم باتباع التوراة، وكانوا هم يخالفونها في جحدهم منها صفة محمد صلى الله عليه وسلم.
وقالت فرقة: كان الأحبار إذا استرشدهم أحد من العرب في اتباع محمد دلوه على ذلك، وهم لا يفعلونه.
وقال ابن جريج: كان الأحبار يحضون الناس على طاعة الله، وكانوا هم يواقعون المعاصي. وقالت فرقة: كانوا يحضون على الصدقة ويبخلون.
وقوله تعالى: {وأنتم تتلون} معناه: تدرسون وتقرؤون، ويحتمل أن يكون المعنى تتبعون أي في الاقتداء به، و{الكتاب} التوراة وهي تنهاهم عما هم عليه من هذه الصفة الذميمة.
وقوله تعالى: {أفلا تعقلون} معناه: أفلا تمنعون أنفسكم من مواقعة هذه الحال المردية لكم؟ والعقل: الإدراك المانع من الخطأ مأخوذ منه عقال البعير، أي يمنعه من التصرف، ومنه المعقل أي موضع الامتناع.
وقوله تعالى: {واستعينوا بالصبر والصلاة} قال مقاتل: معناه على طلب الآخرة.
وقال غيره: المعنى استعينوا بالصبر عن الطاعات وعن الشهوات على نيل رضوان الله، وبالصلاة على نيل الرضوان وحط الذنوب، وعلى مصائب الدهر أيضاً، ومنه الحديث: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا كربه أمر فزع إلى الصلاة، ومنه ما روي أن عبد الله بن عباس نعي إليه أخوه قثم، وهو في سفر، فاسترجع وتنحى عن الطريق وصلى ثم انصرف إلى راحلته، وهو يقرأ {واستعينوا بالصبر والصلاة}.
وقال مجاهد: الصبر في هذه الآية الصوم، ومنه قيل لرمضان شهر الصبر، وخص الصوم والصلاة على هذا القول بالذكر لتناسبهما في أن الصيام يمنع الشهوات ويزهد في الدنيا، والصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر وتخشع. ويقرأ فيها القرآن الذي يذكر بالآخرة.
وقال قوم: الصبر على بابه، {والصلاة} الدعاء، وتجيء هذه الآية على هذا القول مشبهة لقوله تعالى: {إذا لقيتم فئة فاثبتوا واذكروا الله} [الأنفال: 45] لأن الثبات هو الصبر، وذكر الله هو الدعاء.
واختلف المتأولون في قوله تعالى: {وإنها لكبيرة} على أي شيء يعود الضمير؟ فقيل على {الصلاة}، وقيل على الاستعانة التي يقتضيها قوله {واستعينوا}، وقيل على العبادة التي يتضمنها بالمعنى ذكر الصبر والصلاة.
وقالت فرقة: على إجابة محمد صلى الله عليه وسلم.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وفي هذا ضعف، لأنه لا دليل له من الآية عليه.
وقيل: يعود الضمير على الكعبة، لأن الأمر بالصلاة إنما هو إليها.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وهذا أضعف من الذي قبله.
و {كبيرة} معناه ثقيلة شاقة، والخاشعون المتواضعون المخبتون، والخشوع هيئة في النفس يظهر منها على الجوارح سكون وتواضع.
و {يظنون} في هذه الآية قال الجمهور: معناه يوقنون.
وحكى المهدوي وغيره: أن الظن يصح أن يكون على بابه، ويضمر في الكلام بذنوبهم، فكأنهم يتوقعون لقاءه مذنبين.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وهذا تعسف، والظن في كلام العرب قاعدته الشك مع ميل إلى احد معتقديه، وقد يوقع الظن موقع اليقين في الأمور المتحققة، لكنه لا يوقع فيما قد خرج إلى الحس، لا تقول العرب في رجل مرئي حاضر أظن هذا إنساناً وإنما تجد الاستعمال فيما لم يخرج إلى الحس بعد، كهذه الآية، وكقوله تعالى: {فظنوا أنهم مواقعوها} [الكهف: 53] وكقول دريد بن الصمة: [الطويل]
فقلت لهم ظنوا بألفي مدجج *** سراتهُم بالفارسي المسرد
وقوله تعالى: {أنهم ملاقو ربهم} أن وجملتها تسد مسد مفعولي الظن، والملاقاة هي للعقاب أو الثواب، ففي الكلام حذف مضاف، ويصح أن تكون الملاقاة هنا بالرؤية التي عليها أهل السنة، وورد بها متواتر الحديث.
وحكى المهدوي: أن الملاقاة هنا مفاعلة من واحد، مثل عافاك الله.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وهذا قول ضعيف، لأن لقي يتضمن معنى لاقى، وليست كذلك الأفعال كلها، بل فعل خلاف فاعل في المعنى.
{وملاقو} أصله ملاقون، لأنه بمعنى الاستقبال فحذفت النون تخفيفاً، فلما حذفت تمكنت الإضافة لمناسبتها للأسماء، وهي إضافة غير محضة، لأنها تعرف.
وقال الكوفيون: ما في اسم الفاعل الذي هو بمعن المجيء من معنى الفعل يقتضي إثبات النون وإعماله، وكونه وما بعده اسمين يقتضي حذف النون والإضافة.
و {راجعون} قيل: معناه بالموت وقيل بالحشر والخروج إلى الحساب والعرض، وتقوي هذا القول الآية المتقدمة قوله تعالى: {ثم يميتكم ثم يحييكم ثم إليه ترجعون} [البقرة: 28، الحج: 66، الروم: 40] والضمير في {إليه} عائد على الرب تعالى، وقيل على اللقاء الذي يتضمنه {ملاقو}.


tafseer:
قد تكرر هذا النداء والتذكير بالنعمة، وفائدة ذلك أن الخطاب الأول يصح أن يكون المؤمنين، ويصح أن يكون للكافرين منهم، وهذا المتكرر إنما هو للكافرين، بدلالة ما بعده، وأيضاً فإن فيه تقوية التوقيف وتأكيد الحض على ذكر أيادي الله وحسن خطابهم بقوله: {فضلتكم على العالمين} لأن تفضيل آبائهم وأسلافهم تفضيل لهم، وفي الكلام اتساع.
قال قتادة وابن زيد وابن جريج وغيرهم: المعنى على عالم زمانهم الذي كانت فيه النبوءة المتكررة والملك، لأن الله تعالى يقول لأمة محمد صلى الله عليه وسلم: «كنتم خير أمة أخرجت للناس».
وقوله عز وجل: {واتقوا يوماً} نصب يوماً ب {اتقوا} على السعة، والتقدير عذاب يوم، أو هول يوم، ثم حذف ذلك وأقام اليوم مقامه، ويصح أن يكون نصبه على الظرف لا للتقوى، لأن يوم القيامة ليس بيوم عمل، ولكن معناه: جيئوا متقين يوماً. و{لا تجزي} معناه: لا تغني.
وقال السدي: معناه لا تقضي، ويقويه قوله {شيئاً} وقيل المعنى: لا تكافئ، ويقال: جزى وأجزأ بمعنى واحد، وقد فرق بينهما قوم، فقالوا: جزى بمعنى: قضى وكافأ، وأجزأ بمعنى أغنى وكفى.
وقرأ أبو السمال {تُجزئ} بضم التاء والهمز، وفي الكلام حذف.
وقال البصريون: التقدير لا تجزي فيه، ثم حذف فيه.
وقال غيرهم: حذف ضمير متصل ب {تجزي} تقديره لا تجزيه، على أنه يقبح حذف هذا الضمير في الخبر، وإنما يحسن في الصلة.
وقال بعض البصريين: التقدير لا تجزي فيه، فحذف حرف الجر واتصل الضمير، ثم حذف الضمير بتدريج.
وقوله تعالى: {ولا تقبل منها شفاعة} قرأ ابن كثير وأبو عمرو: بالتاء، وقرأ الباقون: بالياء من تحت على المعنى إذ تأنيت الشفاعة ليس بحقيقي، والشفاعة مأخوذة من الشفع وهما الاثنان لأن الشافع والمشفوع له شفع، وكذلك الشفيع فيما لم يقسم.
وسبب هذه الآية أن بني إسرائيل قالوا: نحن أبناء الله وأبناء أنبيائه وسيشفع لنا آباؤنا، فأعلمهم الله تعالى عن يوم القيامة أنه لا تقبل فيه الشفاعة، و{لا تجزي نفس عن نفس}، وهذا إنما هو في الكافرين، للإجماع وتواتر الحديث بالشفاعة في المؤمنين.
وقوله تعالى: {ولا يؤخذ منها عدل}، قال أبو العالية: العدل الفدية.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وعدل الشيء هو الذي يساويه قيمة وقدراً وإن لم يكن من جنسه، والعِدل بكسر العين هو الذي يساوي الشيء من جنسه وفي جرمه.
وحكى الطبري أن من العرب من يكسر العين من معنى الفدية، فأما واحد الأعدال فبالكسر لا غير، والضمير في قوله {ولا هم} عائد على الكافرين الذين اقتضتهم الآية، ويحتمل أن يعود على النفسين المتقدم ذكرهما، لأن اثنين جمع، أو لأن النفس للجنس وهو جمع، وحصرت هذه الآية المعاني التي اعتادها بنو آدم في الدنيا، فإن الواقع في شدة مع آدمي لا يتخلص إلا بأن يشفع له أو ينصر أو يفتدى.
وقوله تعالى: {وإذ نجيناكم من آل فرعون} أي خلصناكم، و{آل} أصله أهل، قلبت الهاء ألفاً كما عمل في ماء، ولذلك ردها التصغير إلى الأصل، فقيل أُهَيْل، موَيْه، وقد قيل في {آل} إنه اسم غير أهل، أصله أول وتصغيره أويل، وإنما نسب الفعل إلى {آل فرعون} وهم إنما كانوا يفعلونه بأمره وسلطانه لتوليهم ذلك بأنفسهم.
وقال الطبري رحمه الله: ويقتضي هذا أن من أمره ظالم بقتل أحد فقتله المأمور فهو المأخوذ به، وآل الرجل قرابته وشيعته وأتباعه.
ومنه قول أراكة الثقفي: [الطويل]
فلا تبك ميْتاً بعد ميْتٍ أجنّهُ *** عليٌّ وعباسٌ وآلُ أبي بكر
يعني المؤمنين الذين قبروا رسول الله صلى الله عليه وسلم، والأشهر في {آل} أن يضاف إلى الأسماء لا إلى البقاع والبلاد، وقد يقال آل مكة، وآل المدنية، وفرعون اسم لكل من ملك من العمالقة مصر، وفرعون موسى قيل اسمه مصعب بن الريان.
وقال ابن إسحاق: اسمه الوليد بن مصعب.
وروي أنه كان من أهل اصطخر، ورد مصر فاتفق له فيها الملك، وكان أصل كون بني إسرائيل بمصر نزول إسرائيل بها زمن ابنه يوسف عليهما السلام.
و {يسومونكم} معناه: يأخذونكم به ويلزمونكم إياه ومنه المساومة بالسلعة، وسامه خطة خسف و{يسومونكم} إعرابه رفع على الاستئناف والجملة في موضع نصب على الحال، أي سائمين لكم سوء العذاب، ويجوز أن لا تقدر فيه الحال، ويكون وصف حال ماضية، و{سوء العذاب} أشده وأصعبه.
قال السدي: كان يصرفهم في الأعمال القذرة ويذبح الأبناء، ويستحيي النساء.
وقال غيره: صرفهم على الأعمال: الحرث والزراعة والبناء وغير ذلك، وكان قومه جنداً ملوكاً، وقرأ الجمهور {يذبِّحون} بشد الباء المكسورة على المبالغة، وقرأ ابن محيصن: {يذبحون} بالتخفيف، والأول أرجح إذ الذبح متكرر. كان فرعون على ما روي قد رأى في منامه ناراً خرجت من بيت المقدس فأحرقت بيوت مصر، فأولت له رؤياه أن مولوداً من بني إسرائيل ينشأ فيخرب ملك فرعون على يديه.
وقال ابن إسحاق وابن عباس وغيرهما: إن الكهنة والمنجمين قالوا لفرعون: قد أظلك زمن مولود من بني إسرائيل يخرب ملكك.
وقال ابن عباس أيضاً: إن فرعون وقومه تذاكروا وعد الله لإبراهيم أن يجعل في ذريته أنبياء وملوكاً، فأمر عند ذلك بذبح الذكور من المولودين في بني إسرائيل، ووكل بكل عشر نساء رجلاً يحفظ من يحمل منهن.
وقيل: وكل بذلك القوابل.
وقالت طائفة: معنى {يذبحون أبناءكم} يذبحون الرجال ويسمون أبناء لما كانوا كذلك، واستدل هذا القائل بقوله تعالى: {نساءكم}.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: والصحيح من التأويل أن الأبناء هم الأطفال الذكور، والنساء هم الأطفال الإناث، وعبر عنهن باسم النساء بالمآل، وليذكرهن بالاسم الذي في وقته يستخدمن ويمتهنَّ، ونفس الاستحياء ليس بعذاب، لكن العذاب بسببه وقع الاستحياء، و{يذبحون} بدل من {يسومون}.
قوله تعالى: {وفي ذلكم} إشارة إلى جملة الأمر، إذ هو خبر فهو كمفرد حاضر، و{بلاء} معناه امتحان واختبار، ويكون {البلاء} في الخير والشر.
وقال قوم: الإشارة {بذلكم} إلى التنجية من بني إسرائيل، فيكون {البلاء} على هذا في الخير، أي وفي تنجيتكم نعمة من الله عليكم.
وقال جمهور الناس: الإشارة إلى الذبح ونحوه، و{البلاء} هنا في الشر، والمعنى وفي الذبح مكروه وامتحان.
وحكى الطبري وغيره في كيفيه نجاتهم: أن موسى عليه السلام أوحي إليه أن يسري من مصر ببني إسرائيل فأمرهم موسى أن يستعيروا الحلي والمتاع من القبط، وأحل الله ذلك لبني إسرائيل، فسرى بهم موسى من أول الليل، فأعلم فرعون فقال لا يتبعنهم أحد حتى تصيح الديكة، فلم يصح تلك الليلة بمصر ديك حتى أصبح، وأمات الله تلك الليلة كثيراً من أبناء القبط فاشتغلوا في الدفن وخرجوا في الأتباع مشرقين، وذهب موسى إلى ناحية البحر حتى بلغه، وكانت عدة بني إسرائيل نيفاً على ستمائة ألف، وكانت عدة فرعون ألف ألف ومائتي ألف.
وحكي غير هذا مما اختصرته لقلة ثبوته، فلما لحق فرعون موسى ظن بنو إسرائيل أنهم غير ناجين، فقال يوشع بن نون لموسى أين أمرت؟ فقال هكذا وأشار إلى البحر فركض فرسه فيه حتى بلغ الغمر، ثم رجع فقال لموسى أين أمرت، فوالله ما كذبت ولا كذبت، فأشار إلى البحر، وأوحى الله تعالى إليه، {أن اضرب بعصاك البحر} [الشعراء: 63]. وأوحى إلى البحر أن انفرق لموسى إذا ضربك، فبات البحر تلك الليلة يضطرب فحين أصبح ضرب موسى البحر، وكناه أبا خالد فانفرق وكان ذلك في يوم عاشوراء.


tafseer:
{فرقنا} معناه: جعلناه فرقاً، وقرأ الزهري {فرَّقنا} بتشديد الراء، ومعنى {بكم} بسببكم، وقيل لما كانوا بين الفرق وقت جوازهم فكأنهم بهم فرق، وقيل معناه لكم، والباء عوض اللام وهذا ضعيف، و{البحر} هو بحر القلزم، ولم يفرق البحر عرضاً جزعاً من ضفة إلى ضفة، وإنما فرق من موضع إلى موضع آخر في ضفة واحدة، وكان ذلك الفرق بقرب موضع النجاة، ولا يلحق في البر إلا في أيام كثيرة بسبب جبال وأوعار حائلة.
وذكر العامري أن موضع خروجهم من البحر كان قريباً من برية فلسطين وهي كانت طريقهم.
وقيل انفلق البحر عرضاً وانفرق البحر على اثني عشر طريقاً، طريق لكل سبط فلما دخلوها قالت كل طائفة غرق أصحابنا وجزعوا، فقال موسى: اللهم أعني على أخلاقهم السيئة، فأوحى الله إليه أن أدر عصاك على البحر، فأدارها فصار في الماء فتوح كالطاق يرى بعضهم بعضاً، وجازوا، وجبريل صلى الله عليه وسلم في ساقتهم على ماذيانة يحث بني إسرائيل ويقول لآل فرعون: مهلاً حتى يلحق آخركم أولكم، فلما وصل فرعون إلى البحر أراد الدخول فنفر فرسه فتعرض له جبريل بالرمكة فاتبعها الفرس، ودخل آل فرعون وميكائيل يحثهم، فلما لم يبق إلا ميكائيل في ساقتهم على الضفة وحده انطبق البحر عليهم فغرقوا.
و {تنظرون} قيل معناه بأبصاركم، لقرب بعضهم من بعض.
وقيل معناه ببصائركم للاعتبار لأنهم كانوا في شغل عن الوقوف والنظر بالأبصار.
وقيل: إن آل فرعون طفوا على الماء فنظروا إليهم.
وقيل المعنى وأنتم بحال من ينظر لو نظر، كما تقول: هذا الأمر منك بمرأى ومسمع، أي بحال تراه وتسمعه إن شئت.
قال الطبري رحمه الله: وفي إخبار القرآن على لسان محمد صلى الله عليه وسلم بهذه المغيبات التي لم تكن من علم العرب ولا وقعت إلا في خفي علم بني إسرائيل، دليل واضح عند بني إسرائيل وقائم عليهم بنبوة محمد صلى الله عليه وسلم.
وقرأ الجمهور {واعدنا}.
وقرأ أبو عمرو. {وعدنا}، ورجحه أبو عبيد، وقال: إن المواعدة لا تكون إلا من البشر.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وليس هذا بصحيح، لأن قبول موسى لوعد الله والتزامه وارتقابه يشبه المواعدة، و{موسى} اسم أعجمي لا ينصرف للعجمة والتعريف، والقبط على ما يروى يقولون للماء مو، وللشجر سا، فلما وُجِدَ موسى في التابوت عند ماء وشجر سُمِّي موسى.
قال ابن إسحاق: هو موسى بن عمران بن يصهر بن قاهث بن لاوي بن يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم الخليل، ونصب أربعين على المفعول الثاني، ولا يجوز نصبها على الظرف في هذا الموضع، وهي فيما روي ذو العقدة وعشر ذي الحجة، وخص الليالي دون الأيام بالذكر إذ الليلة أقدم من اليوم وقبله في الرتبة، ولذلك وقع بها التاريخ.
قال النقاش: وفي ذلك إشارة إلى صلة الصوم، لأنه لو ذكر الأيام لأمكن أن يعتقد أنه كان يفطر بالليل، فلما نص على الليالي اقتضت قوة الكلام أنه عليه السلام واصل أربعين ليلة بأيامها.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: حدثني أبي رضي الله عنه قال: سمعت الشيخ الزاهد الإمام الواعظ أبا الفضل بن الجوهري رحمه الله يعظ الناس بهذا المعنى في الخلوة بالله والدنو منه في الصلاة ونحوه، وأن ذلك يشغل عن كل طعام وشراب ويقول: أين حال موسى في القرب من الله ووصال ثمانين من الدهر من قوله حين سار إلى الخضر لفتاه في بعض يوم: {آتنا غداءنا}؟ وكل المفسرين على أن الأربعين كلها ميعاد.
وقال بعض البصريين: وَعَدَهُ رأس الأربعين ليلة.
قال القاضي أبو محمد: وهذا ضعيف: وقوله تعالى {ثم اتخذتم}. قرأ أكثر السبعة بالإدغام.
وقرأ ابن كثير وعاصم في روايه حفص عنه بإظهارالذال و{ثم} للمهلة، ولتدل على أن الاتخاذ بعد المواعدة، واتخذ وزنه افتعل من الأخذ.
قال أبو علي: هو من تخذ لا من أخذ وأنشد [المخرق العبدي]: [الطويل]
وَقَدْ تَخِذتْ رِجْلي إلى جَنْبِ غَرْزِها *** نسيفاً كأُفْحوصِ القَطَاة المطرق
ونصب {العجل} ب {اتخذتم}، والمفعول الثاني محذوف، تقديره اتخذتم العجل إلهاً، واتخذ قد يتعدى إلى مفعول واحد، كقوله تعالى: {يا ليتني اتخذت مع الرسول سبيلاً} [الفرقان: 27] وقد يتعدى إلى مفعولين أحدهما هو الآخر في المعنى كقوله تعالى: {اتخذوا أيمانهم جنة} [المجادلة: 16، المنافقون: 2]، وكهذه الآية وغيرها، والضمير في {بعده} يعود على موسى.
وقيل: على انطلاقه للتكليم، إذ المواعدة تقتضيه.
وقيل: على الوعد، وقصص هذه الآية أن موسى صلى الله عليه وسلم لما خرج ببني إسرائيل من مصر، قال لهم: إن الله تعالى سينجيكم من آل فرعون وينفلكم حليهم ومتاعهم الذي كان أمرهم باستعارته، وروي أنهم استعاروه برأيهم، فنفلهم الله ذلك بعد خروجهم، وقال لهم موسى عن الله تعالى: إنه ينزل عليّ كتاباً فيه التحليل والتحريم والهدى لكم، فلما جازوا البحر طالبوا موسى بما قال لهم من أمر الكتاب، فخرج لميعاد ربه وحده، وقد أعلمهم بالأربعين ليلة، فعدوا عشرين يوماً بعشرين ليلة، ثم قالوا هذه أربعون من الدهر، وقد أخلفنا الموعد، وبدا تعنتهم وخلافهم.
وكان السامري رجلاً من بني إسرائيل يسمى موسى بن ظفر، وقيل لم يكن من بني إسرائيل بل كان غريباً فيهم، وكان قد عرف جبريل عليه السلام وقت عبرهم البحر، فقالت طائفة: أنكر هيئته فعرف أنه ملك.
وقال طائفة: كانت أم السامري ولدته عام الذبح فجعلته في غار وأطبقت عليه، فكان جبريل صلى الله عليه وسلم يغذوه بأصابع نفسه فيجد في إصبع لبناً، وفي إصبع عسلاً، وفي إصبع سمناً، فلما رآه وقت جواز البحر عرفه، فأخذ من تحت حافر فرسه قبضة تراب، وألقي في روعه أنه لن يلقيها على شيء ويقول له كن كذا إلا كان، فلما خرج موسى لميعاده قال هارون لبني إسرائيل: إن ذلك الحلي والمتاع الذي استعرتم من القبط لا يحل لكم، فجيئوا به حتى تأكله النار التي كانت العادة أن تنزل على القرابين.
وقيل: بل أوقد لهم ناراً وأمرهم بطرح جميع ذلك فيها، فجعلوا يطرحون.
وقيل: بل أمرهم أن يضعوه في حفرة دون نار حتى يجيء موسى، وجاء السامري فطرح القبضة، وقال كن عجلاً.
وقيل: إن السامري كان في أصله من قوم يعبدون البقر، وكان يعجبه ذلك.
وقيل: بل كانت بنو إسرائيل قد مرت مع موسى على قوم يعبدون البقر ف {قالوا يا موسى اجعل لنا إلهاً كما لهم آلهة} [الأعراف: 138]، فوعاها السامري وعلم أن من تلك الجهة يفتنون، ففتنت بنو إسرائيل بالعجل، وظلت منهم طائفة يعبدونه، فاعتزلهم هارون بمن تبعه، فجاء موسى من ميعاده فغضب حسبما يأتي قصصه في مواضعه من القرآن إن شاء الله.
ثم أوحى الله إليه أنه لن يتوب على بني إسرائيل حتى يقتلوا أنفسهم، ففعلت بنو إسرائيل ذلك، فروي أنهم لبسوا السلاح، من عبد منهم ومن لم يعبد وألقى الله عليهم الظلام، فقتل بعضهم بعضاً يقتل الأب ابنه والأخ أخاه، فلما استحر فيهم القتل وبلغ سبعين ألفاً عفا الله عنهم وجعل من مات منهم شهيداً، وتاب على البقية، فذلك قوله: {ثم عفونا عنكم}.
وقال بعض المفسرين: وقف الذين عبدوا العجل صفاً ودخل الذين لم يعبدوه عليهم بالسلاح فقتلوهم.
وقالت طائفة: جلس الذين عبدوا بالأفنية، وخرج يوشع بن نون ينادي: ملعون من حل حبوته، وجعل الذين لم يعبدوا يقتلونهم، وموسى في خلال ذلك يدعو لقومه ويرغب في العفو عنهم، وإنما عوقب الذين لم يعبدوا بقتل أنفسهم على أحد الأقوال أو بقتلهم قراباتهم على الأقوال الأخر لأنهم لم يغيروا المنكر حين عبدوا العجل، وإنما اعتزلوا وكان الواجب عليهم أن يقاتلوا من عبده، و{أنتم ظالمون} مبتدأ وخبر في موضع الحال، وقد تقدم تفسير الظلم، والعفو تغطية الأثر وإذهاب الحال الأولى من الذنب أو غيره، ولا يستعمل العفو بمعنى الصفح إلا في الذنب وعفا عنهم عز وجل أي عمن بقي منهم لم يقتل، و{لعلكم} ترج لهم في حقهم وتوقع منهم لا في حق الله عز جل، لأنه كان يعلم ما يكون منهم.
قوله تعالى: {وإذ آتينا موسى الكتاب}، {إذ} عطف على ما ذكر من النعم، و{الكتاب} هو التوراة بإجماع من المتأولين.
واختلف في {الفرقان} هنا فقال الزجاج وغيره هو التوراة أيضاً كرر المعنى لاختلاف اللفظ، ولأنه زاد معنى التفرقة بين الحق والباطل، ولفظة الكتاب لا تعطي ذلك.
وقال آخرون: {الكتاب} التوراة، و{الفرقان} سائر الآيات التي أوتي موسى صلى الله عليه وسلم، لأنها فرقت بين الحق والباطل.
وقال آخرون: {الفرقان}: النصر الذي فرق بين حالهم وحال آل فرعون بالنجاة والغرق.
وقال ابن زيد: الفرقان انفراق البحر له حتى صار فرقاً.
وقال الفراء وقطرب: معنى هذه الآية: آتينا موسى الكتاب ومحمداً الفرقان.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وهذا ضعيف.
و {لعلكم تهتدون} ترج وتوقع مثل الأول.


tafseer:
هذا القول من موسى صلى الله عليه وسلم كان بأمر من الله تعالى، وحذفت الياء في {يا قومي} لأن النداء موضع حذف وتخفيف، والضمير في {اتخاذكم} في موضع خفض على اللفظ، وفي موضع رفع بالمعنى، {العجل} لفظة عربية، اسم لولد البقرة.
وقال قوم: سمي عجلاً لأنه استعجل قبل مجيء موسى عليه السلام.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وليس هذا القول بشيء.
واختلف هل بقي العجل من ذهب؟ قال ذلك الجمهور وقال الحسن بن أبي الحسن: صار لحماً ودماً، والأول أصح.
و {توبوا}: معناه ارجعوا عن المعصية إلى الطاعة.
وقرأ الجمهور: {بارئِكم} بإظهار الهمزة وكسرها.
وقرأ أبو عمرو: {بارئْكم} بإسكان الهمزة.
وروي عن سيبويه اختلاس الحركة وهو أحسن، وهذا التسكين يحسن في توالي الحركات.
وقال المبرد: لا يجوز التسكين مع توالي الحركات في حرف الإعراب، وقرءاة أبي عمرو {بارئكم} لحن.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رحمه الله: وقد روي عن العرب التسكين في حرف الأعراب، قال الشاعر: [الرجز]
إذا اعوججن قلت صاحب قوم ***
وقال امرؤ القيس: [السريع]
فاليوم أشرب غير مستحقب *** إثماً من الله ولا واغل
وقال آخر: [الرجز]
قالت سليمى اشتر لنا سويقا ***
وقال الآخر: [السريع]
وقد بدا هَنْكِ مِن المِئْزَرِ ***
وقال جرير:
ونهر تيري فما تعرفْكُمُ العربُ ***
وقال وضاح اليمن: [الرجز]
إنما شعري شهد قد خلط بجلجلان ***
ومن أنكر التسكين في حرف الإعراب فحجته أن ذلك لا يجوز من حيث كان علماً للإعراب.
قال أبو علي: وأما حركة البناء فلم يختلف النحاة في جواز تسكينها مع توالي الحركات.
وقرأ الزهري: باريكم بكسر الياء من غير همز، ورويت عن نافع.
وقرأ قتادة: فاقتالوا أنفسكم: وقال: هي من الاستقالة.
قال أبو الفتح: اقتال هذه افتعل، ويحتمل أن يكون عينها واواً كاقتادوا، ويحتمل أن يكون ياء كاقتاس والتصريف يضعف أن تكون من الاستقالة، ولكن قتادة رحمه الله ينبغي أن يحسن الظن به في أنه لم يورد ذلك إلا بحجة عنده.
وقوله تعالى: {فتاب عليكم} قبله محذوف تقديره ففعلتم.
وقوله {عليكم} معناه: على الباقين، وجعل الله تعالى القتل لمن قتل شهادة وتاب على الباقين وعفا عنهم.
قال بعض الناس: {فاقتلوا} في هذه الآية معناه بالتوبة وإماتة عوارض النفوس من شهوة وتعنت وغضب، واحتج بقوله عليه السلام في الثوم والبصل فلتمتهما طبخاً، وبقول حسان:
قتلت قتلت فهاتها لم تقتل *** وقوله تعالى {وإذ قلتم يا موسى} يريد السبعين الذين اختارهم موسى، واختلف في وقت اختيارهم.
فحكى أكثر المفسرين أن ذلك بعد عبادة العجل، اختارهم ليستغفروا لبني إسرائيل.
وحكى النقاش وغيره أنه اختارهم حين خرج من البحر وطلب بالميعاد، والأول أصح، وقصة السبعين أن موسى صلى الله عليه وسلم لما رجع من تكليم الله ووجد العجل قد عبد قالت له طائفة ممن لم يعبد العجل: نحن لم نكفر ونحن أصحابك، ولكن أسمعنا كلام ربك، فأوحى الله إليه أن اختر منها سبعين شيخاً، فلم يجد إلاّ ستين، فأوحى الله إليه أن اختر من الشباب عشرة، ففعل، فأصبحوا شيوخاً، وكان قد اختار ستة من كل سبط فزادوا اثنين على السبعين، فتشاحوا فيمن يتأخر، فأوحى الله إليه أن من تأخر له مثل أجر من مضى، فتأخر يوشع بن نون وطالوت بن يوقنا وذهب موسى عليه السلام بالسبعين بعد أن أمرهم أن يتجنبوا النساء ثلاثاً ويغتسلوا في اليوم الثالث، واستخلف هارون على قومه، ومضى حتى أتى الجبل، فألقي عليهم الغمام.
قال النقاش وغيره: غشيتهم سحابة وحيل بينهم موسى بالنور فوقعوا سجوداً.
قال السدي وغيره: وسمعوا كلام الله يأمر وينهى، فلم يطيقوا سماعه، واختلطت أذهانهم، ورغبوا أن يكون موسى يسمع ويعبر لهم، ففعل، فلما فرغ وخرجوا بدلت منهم طائفة ما سمعت من كلام الله فذلك قوله تعالى: {وقد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه} [البقرة: 75]، واضطرب إيمانهم وامتحنهم الله بذلك فقالوا: {لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة} ولم يطلبوا من الرؤية محالاً، أما إنه عند أهل السنة ممتنع في الدنيا من طريق السمع، فأخذتهم حينئذ الصاعقة فاحترقوا وماتوا موت همود يعتبر به الغير.
وقال قتادة: ماتوا وذهبت أرواحهم ثم ردوا لاستيفاء آجالهم، فحين حصلوا في ذلك الهمود جعل موسى يناشد ربه فيهم ويقول: أي رب، كيف أرجع إلى بني إسرائلي دونهم فيهلكون ولا يؤمنون بي أبداً، وقد خرجوا معي وهم الاخيار.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: يعني وهم بحال الخير وقت الخروج.
وقال قوم: بل ظن موسى عليه السلام أن السبعين إنما عوقبوا بسبب عبادة العجل، فذلك قوله {أتهلكنا} يعني السبعين {بما فعل السفهاء منا} [الأعراف: 155] يعني عبدة العجل.
وقال ابن فورك: يحتمل أن تكون معاقبة السبعين لإخراجهم طلب الرؤية عن طريقه، بقولهم لموسى {أرنا} وليس وذلك من مقدور موسى صلى الله عليه وسلم، و{جهرة} مصدر في موضع الحال، والأظهر أنها من الضمير في {نرى}، وقيل من الضمير في {نؤمن}، وقيل من الضمير في {قلتم}، والجهرة العلانية، ومنه الجهر ضد السر، وجهر الرجل الأمر كشفه.
وقرأ سهل بن شعيب وحميد بن قيس: {جهَرة} بفتح الهاء، وهي لغة مسموعة عند البصريين فيما فيه حرف الحلق ساكناً قد انفتح ما قبله، والكوفيون يجيزون فيه الفتح وإن لم يسمعوه.
قال القاضي أبو محمد: ويحتمل أن يكون {جهرة} جمع جاهر، أي حتى نرى كاشفين هذا الأمر.
وقرأ عمر وعلي رضي الله عنهما: {فأخذتكم الصعقة}، ومضى في صدر السورة معنى {الصاعقة}، والصعقة ما يحدث بالإنسان عند الصاعقة.
وتنظرون معناه إلى حالكم.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رحمه الله: حتى أحالهم العذاب وأزال نظرهم.


tafseer:
أجاب الله تعالى فيهم رغبة موسى عليه السلام وأحياهم من ذلك الهمود أو الموت، ليستوفوا آجالهم، وتاب عليهم، والبعث هنا الإثارة كما قال الله تعالى: {من بعثنا من مرقدنا} [يس: 52].
وقال قوم: إنهم لما أحيوا وأنعم عليهم بالتوبة سألوا موسى عليه السلام أن يجعلهم الله أنبياء، فذلك قوله تعالى: {ثم بعثناكم من بعد موتكم} أي أنبياء {لعلكم تشكرون} أي على هذه النعمة، والترجي إنما هو في حق البشر، ونزلت الألواح بالتوراة على موسى في تلك المدة، وهذا قول جماعة، وقال آخرون: إن الألواح نزلت في ذهابه الأول وحده.
وذكر المفسرون في تظليل الغمام: أن بني إسرائيل لما كان من أمرهم ما كان من القتل وبقي منهم من بقي حصلوا في فحص التيه بين مصر والشام، فأمروا بقتال الجبارين فعصوا وقالوا: {فاذهب أنت وربك فقاتلا} [المائدة: 24] فدعا موسى عليهم فعوقبوا بالبقاء في ذلك الفحص أربعين سنة يتيهون في مقدار خمسة فراسخ أو ستة، روي أنهم كانوا يمشون النهار كله وينزلون للمبيت فيصبحون حيث كانوا بكرة أمس، فندم موسى عليه السلام على دعائه، عليهم، فقيل له: {فلا تأس على القوم الفاسقين} [المائدة: 26].
وروي أنهم ماتوا بأجمعهم في فحص التيه، ونشأ بنوهم على خير طاعة، فهم الذين خرجوا من فحص التيه وقاتلوا الجبارين، وإذ كان جميعهم في التيه قالوا لموسى: من لنا بالطعام؟ قال: الله، فأنزل الله عليهم المن والسلوى، قالوا: من لنا من حر الشمس؟ فظلل عليهم الغمام، قالوا: بم نستصبح بالليل؟ فضرب لهم عمود نور في وسط محلتهم، وذكر مكي: عمود نار. فقالوا: من لنا بالماء؟ فأمر موسى بضرب الحجر، قالوا: من لنا باللباس؟ فأعطوا أن لا يبلى لهم ثوب ولا يخلق ولا يدرن، وأن تنمو صغارها حسب نمو الصبيان.
ومعنى {ظللنا} جعلناه ظللاً، و{الغمام} السحاب لأنه يغم وجه السماء أي يستره.
وقال مجاهد: هو أبرد من السحاب وأرق وأصفى، وهو الذي يأتي الله فيه يوم القيامة.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رحمه الله: يأتي أمره وسلطانه وقضاؤه. وقيل {الغمام} ما ابيض من السحاب.
و {المن} صمغة حلوه، هذا قول فرقة، وقيل: هو عسل، وقيل: شراب حلو، وقيل: الذي ينزل اليوم على الشجر، وقيل: {المن} خبز الرقاق مثل النقي: وقيل: هو الترنجبين وقيل الزنجبيل، وفي بعض هذه الأقوال بعد. وقيل: {المن} مصدر يعني به جميع ما من الله به مجملاً.
وقال النبي صلى الله عليه وسلم في كتاب مسلم: الكمأة مما من الله به على بني إسرائيل وماؤها شفاء للعين.
فقيل: أراد عليه السلام أن الكمأة نفسها مما أنزل نوعها على بني إسرائيل.
وقيل: أراد أنه لا تعب في الكمأة ولا جذاذ ولا حصاد، فهي منه دون تكلف من جنس من بني إسرائيل في أنه كان دون تكلف.
وروي أن {المن} كان ينزل عليهم من طلوع الفجر إلى طلوع الشمس كالثلج فيأخذ منه الرجل ما يكفيه ليومه، فإن ادخر فسد عليه إلا في يوم الجمعة فإنهم كانوا يدخرون ليوم السبت فلا يفسد عليهم، لأن يوم السبت يوم عبادة، و{المن} هنا اسم جمع لا واحد له من لفظه، {والسلوى} طير بإجماع من المفسرين، قاله ابن عباس ومجاهد وقتادة والربيع بن أنس وغيرهم.
قيل: هو السماني بعينه. وقيل: طائر يميل إلى الحمرة مثل السمانى، وقيل: طائر مثل الحمام تحشره عليهم الجنوب.
قال الأخفش: السلوى جمعه وواحده بلفظ واحد. قال الخليل: {السلوى} جمع واحدته سلواة.
قال الكسائي: {السلوى} واحدة جمعها سلاوى، {والسلوى} اسم مقصور لا يظهر فيه الإعراب، لأن آخره ألف، والألف حرف هوائي أشبه الحركة فاستحالت حركته ولو حرك لرجع حرفاً آخر، وقد غلط الهذلي فقال: [الطويل]
وقاسمها بالله عهداً لأنتمُ *** ألذُّ من السلوى إذا ما نشورُها
ظن السلوى العسل.
وقوله تعالى: {كلوا} الآية، معناه وقلنا كلوا، فحذف اختصاراً لدلالة الظاهر عليه، والطيبات هنا قد جمعت الحلال واللذيذ.
وقوله تعالى: {وما ظلمونا} يقدر قبله: فعصوا ولم يقابلوا النعم بالشكر، والمعنى وما وضعوا فعلهم في موضع مضرة لنا ولكن وضعوه في موضع مضرة لهم حيث لا يجب.
وقال بعض المفسرين: {ما ظلمونا} ما نقصونا، والمعنى يرجع إلى ما لخصناه، و{القرية} المدينة تسمى بذلك لأنها تقرت أي اجتمعت، ومنه قريت الماء في الحوض أي جمعته، والإشارة بهذه إلى بيت المقدس في قول الجمهور. وقيل إلى أريحا، وهي قريب من بيت المقدس.
قال عمر بن شبة: كانت قاعدة ومسكن ملوك، ولما خرج ذرية بني إسرائيل من التيه أمروا بدخول القرية المشار إليها، وأما الشيوخ فماتوا فيه، وروي أن موسى صلى الله عليه وسلم مات في التيه، وكذلك هارون عليه السلام.
وحكى الزجاج عن بعضهم أن موسى وهارون لم يكونا في التيه لأنه عذاب، والأول أكثر، و{كلوا} إباحة، وقد تقدم معنى الرغد، وهي أرض مباركة عظيمة الغلة، فلذلك قال: {رغداً}.
و {الباب} قال مجاهد: هو باب في مدينة بيت المقدس يعرف إلى اليوم بباب حطة، وقيل هو باب القبة التي كان يصلي إليها موسى صلى الله عليه وسلم.
وروي عن مجاهد أيضاً: أنه باب في الجبل الذي كلم عليه موسى كالفرضة.
و {سجداً} قال ابن عباس رضي الله عنه: معناه ركوعاً، وقيل متواضعين خضوعاً لا على هيئة معينة، والسجود يعم هذا كله لأنه التواضع، ومنه قول الشاعر: [الطويل]
ترى الأكم فيه سجُّداً للحوافر***
وروي أن الباب خفض لهم ليقصر ويدخلوا عليه متواضعين، و{حطة} فعلة من حط يحط، ورفعه على خبر ابتداء، كأنهم قالوا سؤالنا حطة لذنوبنا، هذا تقدير الحسن بن أبي الحسن.
وقال الطبري: التقدير دخولنا الباب كما أمرنا حطة، وقيل أمروا أن يقولوا مرفوعة على هذا اللفظ.
وقال عكرمة وغيره: أمروا أن يقولوا لا إله إلا الله لتحط بها ذنوبهم.
وقال ابن عباس: قيل لهم استغفروا وقولوا ما يحط ذنوبكم.
وقال آخرون: قيل لهم أن يقولوا هذا الأمر حق كما أعلمنا. وهذه الأقوال الثلاثة تقتضي النصب.
وقرأ إبراهيم بن أبي عبلة: {حطة} بالنصب.
وحكي عن ابن مسعود وغيره: أنهم أمروا بالسجود وأن يقولوا {حطة} فدخلوا يزحفون على أستاههم ويقولون حنطة حبة حمراء في شعرة، ويروى غير هذا من الألفاظ.
وقرأ نافع: {يُغفر} بالياء من تحت مضمومة.
وقرأ ابن عامر: {تُغفر} بالتاء من فوق مضمومة.
وقرأ أبو بكر عن عاصم: {يَغفر} بفتح الياء على معنى يغفر الله.
وقرأ الباقون: {نغفر} بالنون.
وقرأت طائفة {تغفر} كأن الحطة تكون سبب الغفران، والقراء السبعة على {خطاياكم}، غير أن الكسائي كان يميلها.
وقرأ الجحدري: {تُغفر لكم خطيئتُكُمْ} بضم التاء من فوق وبرفع الخطيئة.
وقرأ الأعمش: {يغفر} بالياء من أسفل مفتوح {خطيئتَكُم} نصباً.
وقرأ قتادة مثل الجحدري، وروي عنه أنه قرأ بالياء من أسفل مضمومة خطيئتكم رفعاً.
وقرأ الحسن البصري: {يغفر لكم خطيئاتِكم} أي يغفر الله.
وقرأ أبو حيوة: {تغفر} بالتاء من فوق مرفوعة {خطيئاتُكم} بالجمع ورفع التاء.
وحكى الأهوازي: أنه قارئ {خطأياكم} يهمز الألف الأولى وسكون الآخرة. وحكي أيضاً أنه قرئ بسكون الأولى وهمز الآخرة.
قال الفراء: خطايا جمع خطية بلا همز كهدية وهدايا، وركية وركايا.
وقال الخليل: هو جمع خطيئة بالهمز، وأصله خطايئ قدمت الهمزة على الياء فجاء خطائي أبدلت الياء ألفاً بدلاً لازماً فانفتحت الهمزة التي قبلها فجاء خطاءا، همزة بين ألفين، وهي من قبيلهما فكأنها ثلاث ألفات، فقلبت الهمزة فجاء خطايا.
قال سيبويه: أصله خطايئ همزت الياء كما فعل في مدائن وكتائب فاجتمعت همزتان فقلبت الثانية ياء، ثم أعلت على ما تقدم.
وقوله تعالى: {وسنزيد المحسنين} عدة، المعنى إذا غفرت الخطايا بدخولكم وقولكم زيد بعد ذلك لمن أحسن، وكان من بني إسرائيل من دخل كما أمر وقال لا إله إلا الله فقيل هم المراد ب {المحسنين} هنا.


tafseer:
روي أنه لما جاؤوا الباب دخلوا من قبل أدبارهم القهقرى، وفي الحديث أنهم دخلوا يزحفون على أستاههم، وبدلوا فقالوا حبة في شعرة، وقيل قالوا حنطة حبة حمراء فيها شعرة وقيل شعيرة.
وحكى الطبري أنهم قالوا حطي شمقاثا أزبة، وتفسيره ما تقدم.
والرجز العذاب، وقال ابن زيد ومقاتل وغيرهما: إن الله تعالى بعث على الذين بدلوا ودخلوا على غير ما أمروا الطاعون فأذهب منهم سبعين ألفاً، وقال ابن عباس: أمات الله منهم في ساعة واحدة نيفاً على عشرين ألفاً.
وقرأ ابن محيصن {رُجزاً} بضم الراء، وهي لغة في العذاب، والزجر أيضاً اسم صنم مشهور.
والباء في قوله {بما} متعلقة ب {أنزلنا}، وهي باء السبب.
و {يفسقون} معناه يخرجون عن طاعة الله، وقرأ النخعي وابن وثاب {يفسِقون} بكسر السين، يقال فسق يفسُق ويفسِق بضم السين وكسرها.
{وإذ} متعلقة بفعل مضمر تقديره اذكر، و{استسقى} معناه طلب السقيا، وعرف استفعل طلب الشيء، وقد جاء في غير ذلك كقوله تعالى: {واستغنى الله} [التغابن: 6] بمعنى غني، وقولهم: استعجب بمعنى عجب، ومثل بعض الناس في هذا بقولهم استنسر البغاث، واستنوق الجمل، إذ هي بمعنى انتقل من حال إلى حال، وكان هذا الاستسقاء في فحص التيه، فأمره الله تعالى بضرب الحجر آية منه، وكان الحجر من جبل الطور، على قدر رأس الشاة يلقى في كسر جوالق ويرحل به، فإذا نزلوا وضع في وسط محلتهم وضربه موسى عليه السلام، وذكر أنهم لم يكونوا يحملون الحجر لكنهم كانوا يجدونه في كل مرحلة في منزلته من المرحلة الأولى، وهذا أعظم في الآية، ولا خلاف أنه كان حجراً منفصلاً مربعاً تطرد من كل جهة ثلاث عيون إذا ضربه موسى صلى الله عليه وسلم، وإذا استغنوا عن الماء ورحلوا جفت العيون، وفي الكلام حذف تقديره فضربه {فانفجرت}، والانفجار انصداع شيء عن شيء، ومنه الفجر، والانبجاس في الماء أقل من الانفجار.
و {اثنتا} معربة دون أخواتها لصحة معنى التثنية، وإنما يبنى واحد مع واحد، وهذه إنما هي اثنان مع واحد، فلو بنيت لرد ثلاثة واحداً، وجاز اجتماع علامتي التأنيث في قوله {اثنتا عشرة} لبعد العلامة من العلامة، ولأنهما في شيئين، وإنما منع ذلك في شيء واحد، نحو مسلمات وغيره.
وقرأ ابن وثاب وابن أبي ليلى وغيرهما: {عَشِرة} بكسر الشين، وروي ذلك عن أبي عمرو، والأشهر عنه الإسكان، وهي لغة تميم، وهو نادر، لأنهم يخففون كثيراً، وثقلوا في هذه، وقرأ الأعمش {عشَرة} بفتح الشين وهي لغة ضعيفة، وروي عنه كسرها وتسكينها، والإسكان لغة الحجاز.
و {عيناً} نصب على التمييز، والعين اسم مشترك، وهي هنا منبع الماء.
و {أناس} اسم جمع لا واحد له من لفظه، ومعناه هنا كل سبط، لأن الأسباط في بني إسرائيل كالقبائل في العرب، وهم ذرية الاثني عشر أولاد يعقوب السلام.
والمشرب المفعل موضع الشرب، كالمشرع موضع الشروع في الماء، وكان لكل سبط عين من تلك العيون لا يتعداها، وفي الكلام محذوف تقديره وقلنا لهم كلوا المن والسلوى واشربوا الماء المنفجر من الحجر المنفصل، وبهذه الأحوال حسنت إضافة الرزق إلى الله تعالى، وإلا فالجميع رزقه وإن كان فيه تكسب للعبد.
{ولا تعثوا} معناه ولا تفرطوا في الفساد، يقال عثى الرجل يعثي وعثي يعثى عثياً إذا أفسد أشد فساد، والأولى هي لغة القرآن والثانية شاذة وتقول العرب عثا يعثو عثواً ولم يقرأ بهذه اللغة لأنها توجب ضم الثاء من {تعثوا}، وتقول العرب عاث يعيث إذا أفسد، وعث يعث كذلك، ومنه عثة الصوف، وهي السوسة التي تلحسه.
و {مفسدين} حال، وتكرر المعنى لاختلاف اللفظ، وفي هذه الكلمات إباحة النعم وتعدادها، والتقدم في المعاصي والنهي عنها.


tafseer:
كان هذا القول منهم في التيه حين ملوا المن والسلوى، وتذكروا عيشهم الأول بمصر، وكنى عن المن والسلوى {بطعام واحد}، وهما طعامان، لأنهما كانا يؤكلان في وقت واحد، ولتكرارهما سواء أبداً قيل لهما {طعام واحد}، ولغة بني عامر {فادعِ} بكسر العين.
و {يخرج}: جزم بما تضمنه الأمر من معنى الجزاء، وبنفس الأمر على مذهب أبي عمر الجرمي والمفعول على مذهب سيبويه مضمر تقديره مأكولاً مما تنبت الأرض، وقال الأخفش: {من} في قوله: {مما} زائدة {وما} مفعولة، وأبى سيبويه أن تكون {من} ملغاة في غير النفي، كقولهم: ما رأيت من أحد، و{من} في قوله: {من بقلها} لبيان الجنس، و{بقلها} بدل بإعادة الحرف، والبقل كل ما تنبته الأرض من النجم، والقثاء جمع قثأة.
وقرأ طلحة بن مصرف ويحيى بن وثاب: {قُثائها}، بضم القاف.
وقال ابن عباس وأكثر المفسرين: الفوم الحنطة.
وقال مجاهد: الفوم الخبز.
وقال عطاء وقتادة: الفوم جميع الحبوب التي يمكن أن تختبز كالحنطة والفول والعدس ونحوه.
وقال الضحاك: الفوم الثوم، وهي قراءة عبد الله بن مسعود بالثاء، وروي ذلك عن ابن عباس، والثاء تبدل من الفاء، كما قالوا، مغاثير ومغافير، وجدث وجدف، ووقعوا في عاثور شر، وعافور شر، على أن البدل لا يقاس عليه، والأول أصح: أنها الحنطة، وأنشد ابن عباس قول أحيحة بن الجلاح: [الطويل]
قد كنت أغنى الناس شخصاً واجداً *** ورد المدينة عن زراعة فوم
يعني حنطة.
قال ابن دريد: الفوم الزرع أو الحنطة، وأزد السراة يسمون السنبل فوماً ، والاستبدال طلب وضع الشيء موضع الآخر، و{أدنى} مأخوذ عند أبي إسحاق الزجاج من الدنو أي القرب في القيمة.
وقال علي بن سليمان: هو مهموز من الدنيء البين الدناءة، بمعنى الأخس، إلا أنه خففت همزته.
وقال غيره: هو مأخوذ من الدون أي الأحط، فأصله أدون أفعل، قلب فجاء أفلع، وقلبت الواو ألفاً لتطرفها.
وقرأ زهير للكسائي: أدنأ ، ومعنى الآية: أتستبدلون البقل والقثاء والفوم والعدس والبصل التي هي أدنى بالمن والسلوى الذي هو خير؟ والوجه الذي يوجب فضل المن والسلوى على الشيء الذي طلبوه، يحتمل أن يكون تفاضلها في القيمة، لأن هذه البقول لا خطر لها، وهذا قول الزجاج، ويحتمل أن يفضل المن والسلوى لأنه الطعام الذي من الله به وأمرهم بأكله، وفي استدامة أمر الله تعالى وشكر نعمته أجر وذخر في الآخرة، والذي طلبوا عارٍ من هذه الخصال، فكأن أدنى من هذا الوجه، ويحتمل أن يفضل في الطيب واللذة به، فالبقول لا محالة أدنى من هذا الوجه، ويحتمل أن يفضل في حسن الغذاء ونفعه، فالمن والسلوى خير لا محالة في هذا الوجه، ويحتمل أن يفضل من جهة أنه لا كلفة فيه ولا تعب، والذي طلبوا لا يجيء إلا بالحرث والزراعة والتعب، فهو {أدنى} في هذا الوجه، ويحتمل أن يفضل في أنه لا مرية في حله وخلوصه لنزوله من عند الله، والحبوب والأرض يتخللها البيوع والغصوب وتدخلها الشبه، فهي {أدنى} في هذا الوجه.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: ويترتب الفضل للمن والسلوى بهذه الوجوه كلها، وفي الكلام حذف، تقديره: فدعا موسى ربه فأجابه، فقال لهم: {اهبطوا}، وتقدم ذكر معنى الهبوط، وكأن القادم على قطر منصب عليه، فهو من نحو الهبوط، وجمهور الناس يقرؤون مصراً بالتنوين وهو خط المصحف، إلا ما حكي عن بعض مصاحف عثمان رضي الله عنه.
وقال مجاهد وغيره ممن صرفها: أراد مصراً من الأمصار غير معين، واستدلوا بما اقتضاه القرآن من أمرهم بدخول القرية، وبما تظاهرت به الرواية أنهم سكنوا الشام بعد التيه.
وقالت طائفة ممن صرفها: أراد مصر فرعون بعينها، واستدلوا بما في القرآن من أن الله تعالى أورث بني إسرائيل ديار آل فرعون وآثارهم، وأجازوا صرفها.
وقال الأخفش: لخفتها وشبهها بهند ودعد وسيبويه لا يجيز هذا.
وقال غير الأخفش: أراد المكان فصرف.
وقرأ الحسن وأبان بن تغلب وغيرهما: {اهبطوا مصر} بترك الصرف، وكذلك هي في مصحف أبيّ بن كعب وقالوا: هي مصر فرعون.
قال الأعمش: هي مصر التي عليها صالح بن علي.
وقال أشهب: قال لي مالك: هي عندي مصر قريتك مسكن فرعون.
وقوله تعالى: {فإن لكم ما سألتم} يقتضي أنه وكلهم إلى أنفسهم.
وقرأ النخغي وابن وثاب {سِألتم} بكسر السين وهي لغة، {وضربت عليهم الذلة والمسكنة} معناه ألزموها وقضي عليهم بها، كما يقال ضرب الأمير البعث، وكما قالت العرب ضربة لازب، أي إلزام ملزوم أو لازم، فينضاف المصدر إلى المفعول بالمعنى، وكما يقال ضرب الحاكم على اليد، أي حجر وألزم؛ ومنه ضرب الدهر ضرباته، أي ألزم إلزاماته، و{الذلة} فعلة من الذل كأنها الهيئة والحال، {والمسكنة} من المسكين، قال الزجاج: هي مأخوذة من السكون وهي هنا: زي الفقر وخضوعه، وإن وجد يهودي غني فلا يخلو من زي الفقر ومهانته.
قال الحسن وقتادة: المسكنة الخراج أي الجزية.
وقال أبو العالية: المسكنة الفاقة والحاجة.
{وباؤوا بغضب من الله} معناه: مروا متحملين له، تقول: بؤت بكذا إذا تحملته، ومنه قول مهلهل ليحيى بن الحارث بن عباد: بؤ بشسع نعل كليب.
والغضب بمعنى الإرادة صفة ذات، وبمعنى إظهاره على العبد بالمعاقبة صفة فعل، والإشارة بذلك إلى ضرب الذلة وما بعده، والباء في {بأنهم} باء السبب.
وقال المهدوي: إن الباء بمعنى اللام والمعنى: لأنهم، والآيات هنا تحتمل أن يراد بها التسع وغيرها مما يخرق العادة، وهو علامة لصدق الآية به، ويحتمل أن يراد آيات التوراة التي هي كآيات القرآن.
وقرأ الحسن بن أبي الحسن: {وتقتلون} بالتاء على الرجوع إلى خطابهم، وروي عنه أيضاً بالياء.
وقرأ نافع: بهمز {النبيئين}، وكذلك حيث وقع في القرآن، إلا في موضعين: في سورة الأحزاب: {أن وهبت نفسها للنبي إن أراد النبي} [الأحزاب: 50] بلا مد ولا همز، {ولا تدخلوا بيوت النبي إلا} [الأحزاب: 53]، وإنما ترك همز هذين لاجتماع همزتين مكسورتين من جنس واحد، وترك الهمز في جميع ذلك الباقون، فأما من همز فهو عنده من {أنبأ} إذا أخبر، واسم فاعله منبئ فقيل نبيء، بمعنى منبئ، كما قيل: سميع بمعنى مسمع، واستدلوا بما جاء من جمعه على نبآء. قال الشاعر: [الطويل]
يا خاتم النبآء إنك مرسل *** بالحقّ كلّ هدى الإله هداكا
فهذا كما يجمع فعيل في الصحيح كظريف وظرفاء وشبهه.
قال أبو علي: زعم سيبويه أنهم يقولون في تحقير النبوة: كان مسيلمة نبوته نبيئة سوء، وكلهم يقولون تنبأ مسيلمة، فاتفاقهم على ذلك دليل على أن اللام همزة، واختلف القائلون بترك الهمز في نبيء، فمنهم من اشتق النبي من همز ثم سهل الهمز، ومنهم من قال: هو مشتق من نبا ينبو إذا ظهر، فالنبي الطريق الظاهر، وكان النبي من عند الله طريق الهدى والنجاة، وقال الشاعر: [البيسط].
لما وردنا نبياً واستتبّ بنا *** مسحنفر كخطوط السيح منسحل
واستدلوا بأن الأغلب في جمع أنبياء كفعيل في المعتل، نحو ولي وأولياء وصفي وأصفياء، وحكى الزهراوي أنه يقول نبوء إذا ظهر فهو نبيء، والطريق الظاهر نبيء بالهمز، وروي أن رجلاً قال للنبي صلى الله عليه وسلم: السلام عليك يا نبيء الله، وهمز، فقال له النبي صلى عليه السلام: لست بنبيء الله، وهمز، ولكني نبيّ الله، ولم يهمز.
قال أبو علي: ضعف سند هذا الحديث، ومما يقوي ضعفه أنه صلى الله عليه وسلم، قد أنشده المادح يا خاتم النبآء ولم يؤثر في ذلك إنكار، والجمع كالواحد.
وقوله تعالى: {بغير الحق} تعظيم للشنعة والذنب الذي أتوه، ومعلوم أنه لا يقتل نبي بحق، ولكن من حيث قد يتخيل متخيل لذلك وجهاً، فصرح قوله: {بغير الحق} عن شنعة الذنب ووضوحه، ولم يجترم قط نبي ما يوجب قتله، وإنما أتاح الله تعالى من أتاح منهم. وسلط عليه، كرامة لهم، وزيادة في منازلهم، كمثل من يقتل في سبيل الله من المؤمنين، قال ابن عباس وغيره: لم يقتل قط من الأنبياء إلا من لم يؤمر بقتال، وكل من أمر بقتال نصر.
وقوله تعالى: {ذلك} رد على الأول وتاكيد للإشارة إليه، والباء في {بما} باء السبب، و{يعتقدون} معناه: يتجاوزون الحدود، والاعتداء تجاوز الحد في كل شيء، وعرفه في الظلم والمعاصي.


tafseer:
اختلف المتأولون في المراد ب {الذين آمنوا} في هذه الآية، فقال سفيان الثوري: هم المنافقون في أمة محمد صلى الله عليه وسلم، كأنه قال: {إن الذين آمنوا} في ظاهر أمرهم، وقرنهم باليهود {والنصارى والصابئين}، ثم بين حكم من آمن بالله واليوم الآخر من جميعهم، فمعنى قوله {من آمن} في المؤمنين المذكورين: من حقق وأخلص، وفي سائر الفرق المذكورة: من دخل في الإيمان. وقالت فرقة: {الذين آمنوا} هم المؤمنون حقاً بمحمد صلى الله عليه وسلم قوله {من آمن بالله} يكون فيهم بمعنى من ثبت ودام، وفي سائر الفرق بمعنى من دخل فيه. وقال السدي: هم أهل الحنيفية ممن لم يلحق محمداً صلى الله عليه وسلم، كزيد بن عمرو بن نفيل، وقس بن ساعدة، وورقة بن نوفل، {والذين هادوا} كذلك ممن لم يلحق محمداً صلى الله عليه وسلم، إلا من كفر بعيسى عليه السلام، {والنصارى} كذلك ممن لم يلحق محمداً صلى الله عليه وسلم، {والصابئين} كذلك، قال: إنها نزلت في أصحاب سلمان الفارسي، وذكر له الطبري قصة طويلة، وحكاها أيضاً ابن إسحاق، مقتضاها أنه صحب عباداً من النصارى فقال له آخرهم إن زمان نبي قد أظل، فإن لحقته فأمن به، ورأى منهم عبادة عظيمة، فلما جاء إلى النبي صلى الله عليه وسلم وأسلم ذكر له خبرهم، وسأله عنهم، فنزلت هذه الآية.
وروي عن ابن عباس أن هذه الآية نزلت في أول الإسلام، وقرر الله بها أن من آمن بمحمد صلى الله عليه وسلم ومن بقي على يهوديته ونصرانيته وصابئيته وهو يؤمن بالله واليوم الآخر فله أجره، ثم نسخ ما قرر من ذلك بقوله تعالى {ومن يبتغ غير الإسلام ديناً فلن يقبل منه} [آل عمران: 85] وردت الشرائع: كلها إلى شريعة محمد صلى الله عليه وسلم.
{والذين هادوا} هم اليهود، وسموا بذلك لقولهم {إنا هدنا إليك} [الأعراف: 156] أي تبنا، فاسمهم على هذا من هاد يهود، قال الشاعر: [السريع]
إني امرؤ من مدحتي هائد *** أي تائب
وقيل: نسبوا إلى يهوذا بن يعقوب، فلما عرب الاسم لحقه التغيير، كما تغير العرب في بعض ما عربت من لغة غيرها، وحكى الزهراوي التهويد النطق في سكون ووقار ولين، وأنشد:
وخود من اللائي تسمعن بالضحى *** قريض الردافى بالغناء المهود
قال: ومن هذا سميت اليهود، وقرأ أبو السمال {هادَوا} بفتح الدال.
{والنصارى} لفظة مشتقة من النصر، إما لأن قريتهم تسمى ناصرة، ويقال نصريا ويقال نصرتا، وإما لأنهم تناصروا، وإما لقول عيسى عليه السلام {من أنصاري إلى الله} [آل عمران: 152، الصف: 4] قال سيبويه: واحدهم نصران ونصرانة كندمان وندمانة وندامى، وأنشد: [أبو الأخرز الحماني]: [الطويل]
فكلتاهما خرت وأسجدَ رأسُها *** كما سَجَدتْ نصْرانةٌ لم تَحَنّفِ
وأنشد الطبري: [الطويل]
يظل إذا دار العشيُّ محنّفاً *** ويضحي لديها وهو نَصْرانُ شامسُ
قال سيبويه: إلا إنه لا يستعمل في الكلام إلاّ بياء نسب، قال الخليل، واحد {النصارى} نصريّ كمهريّ ومهارى.
والصابئ في اللغة من خرج من دين إلى دين، ولهذا كانت العرب تقول لمن أسلم قد صبا، وقيل إنها سمتهم بذاك لما أنكروا الآلهة تشبيهاً بالصابئين في الموصل الذين لم يكن لهم بر إلا قولهم لا إله إلا الله، وطائفة همزته وجعلته من صبأت النجوم إذا طلعت، وصبأت ثنية الغلام إذا خرجت، قال أبو علي: يقال صبأت على القوم بمعنى طرأت، فالصابئ التارك لدينه الذي شرع له إلى دين غيره، كما أن الصابئ على القوم تارك لأرضه ومتنقل إلى سواها، وبالهمزة قرأ القراء غير نافع فإنه لم يهمزه، ومن لم يهمز جعله من صبا يصبو إذا مال، أو يجعله على قلب الهمزة ياء، وسيبويه لا يجيزه إلا في الشعر.
وأما المشار إليهم في قوله تعالى: {والصابئين} فقال السدي: هم فرقة من أهل الكتاب، وقال مجاهد: هم قوم لا دين لهم، وليسوا بيهود ولا نصارى، وقال ابن أبي نجيح: هم قوم تركب دينهم بين اليهودية والمجوسية، لا تؤكل ذبائحهم، وقال ابن زيد: هم قوم يقولون لا إله إلا الله وليس لهم عمل ولا كتاب، كانوا بجزيرة الموصل، وقال الحسن بن أبي الحسن وقتادة: هم قوم يعبدون الملائكة ويصلون إلى القبلة ويصلون الخمس ويقرؤون الزبور، رآهم زياد بن أبي سفيان فأراد وضع الجزية عنهم حتى عرف أنهم يعبدون الملائكة.
و {من} في قوله {من آمن بالله} في موضع نصب بدل من {الذين}، والفاء في قولهم {فلهم} داخله بسبب الإبهام الذي في {من} و{لهم أجرهم} ابتداء وخبر في موضع خبر {إن}، ويحتمل ويحسن أن تكون {من} في موضع رفع بالابتداء، ومعناها الشرط، والفاء في قوله {فلهم} موطئة أن تكون الجملة جوابها، و{لهم أجرهم} خبر {من}، والجملة كلها خبر {إن}، والعائد على {الذين} محذوف لا بد من تقديره، وتقديره {من آمن منهم بالله}.
وفي الإيمان باليوم الآخر اندرج الإيمان بالرسل والكتب، ومنه يتفهم، لأن البعث لم يعلم إلا بإخبار رسل الله عنه تبارك وتعالى، وجمع الضمير في قوله تعالى {لهم أجرهم} بعد أن وحد في {آمن} لأن {من} تقع على الواحد والتثنية الجمع، فجائز أن يخرج ما بعدها مفرداً على لفظها، أو مثنى أو مجموعاً على معناها، كما قال عز وجل {ومنهم من يستمعون إليك} [يونس: 42] فجمع على المعنى، وكقوله {ومن يطع الله ورسوله يدخله جنات} [النساء: 13] ثم قال: {خالدين فيها} [النساء: 13] فجمع على المعنى، وقال الفرزدق: [الطويل]
تعشَّ فإن عاهدتني لا تخونني *** نكنْ مثلَ مَنْ يا ذئبُ يَصْطحبانِ
فثنى على المعنى، وإذا جرى ما بعد {من} على اللفظ فجائز أن يخالف به بعد على المعنى، وإذا جرى ما بعدها على المعنى فلم يستعمل أن يخالف به بعد على اللفظ، لأن الإلباس يدخل في الكلام.
وقرأ الحسن {ولا خوف} نصب على التبرية، وأما الرفع فعلى الابتداء، وقد تقدم القول في مثل هذه الآية.
وقوله تعالى: {وإذ أخذنا ميثاقكم}، {إذ} معطوفة على التي قبلها، والميثاق مفعال من وثق يثق، مثل ميزان من وزن يزن، و{الطور} اسم الجبل الذي نوجي موسى عليه، قاله ابن عباس، وقال مجاهد وعكرمة وقتادة وغيرهم: {الطور} اسم لكل جبل، ويستدل على ذلك بقول العجاج: [الرجز]
دانى جناحيه من الطور فمرْ *** تقضّيَ البازي إذا البازي كسرْ
وقال ابن عباس أيضاً: {الطور} كل جبل ينبت، وكل جبل لا ينبت ليس بطور، قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وهذا كله على أن اللفظة عربية، وقال أبو العالية ومجاهد: هي سريانية اسم لكل جبل.
وقصص هذه الآية أن موسى عليه السلام لما جاء إلى بني إسرائيل من عند الله تعالى بالألواح فيها التوراة، قال لهم: خذوها والتزموها، فقالوا: لا إلا أن يكلّمنا الله بها كما كلمك، فصعقوا، ثم أحيوا، فقال لهم: خذوها، فقالوا: لا، فأمر الله تعالى الملائكة فاقتلعت جبلاً من جبال فلسطين، طوله فرسخ في مثله، وكذلك كان عسكرهم، فجعل عليهم مثل الظلة، وأخرج الله تعالى البحر من ورائهم، وأضرم ناراً بين أيديهم، فأحاط بهم غضبه، وقيل لهم خذوها وعليكم الميثاق ألا تضيعوها، وإلا سقط عليكم الجبل، وغرقكم البحر وأحرقتكم النار، فسجدوا توبة لله، وأخذوا التوراة بالميثاق، وقال الطبري رحمه الله عن بعض العلماء: لو أخذوها أول مرة لم يكن عليهم ميثاق، وكانت سجدتهم على شق، لأنهم كانوا يرقبون الجبل خوفاً، فلما رحمهم الله قالوا لا سجدة أفضل من سجدة تقبلها الله ورحم بها، فأمروا سجودهم على شق واحد.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رحمه الله: والذي لا يصح سواه أن الله تعالى اخترع وقت سجودهم الإيمان في قلوبهم، لأنهم آمنوا كرهاً وقلوبهم غير مطمئنة، وقد اختصرت ما سرد في قصص هذه الآية، وقصدت أصحه الذي تقتضيه ألفاظ الآية، وخلط بعض الناس صعقة هذه القصة بصعقة السبعين.
وقوله تعالى: {خذوا ما آتيناكم بقوة} في الكلام حذف تقديره: وقلنا خذوا، و{آتيناكم} معناه أعطيناكم، و{بقوة}: قال ابن عباس: معناه بجد واجتهاد، وقيل: بكثرة درس، وقال ابن زيد: معناه بتصديق وتحقيق، وقال الربيع. معناه بطاعة الله.
{واذكروا ما فيه} أي تدبروه واحفظوا أوامره ووعيده، ولا تنسوه وتضيعوه، والضمير عائد على {ما آتيناكم} ويعني التوراة، وتقدير صلة {ما}: واذكروا ما استقر فيه، و{لعلكم تتقون} ترج في حق البشر.
وقوله تعالى: {ثم توليتم من بعد ذلك} الآية. تولّى تفعّل، وأصله الإعراض والإدبار عن الشيء بالجسم، ثم استعمل في الإعراض عن الأمور والأديان والمعتقدات اتساعاً ومجازاً، و{فضل الله} رفع بالابتداء، والخبر مضمر عند سيبويه لا يجوز إظهاره للاستغناء عنه، تقديره فلولا فضل الله عليكم تدارككم، {ورحمته} عطف على فضل، قال قتادة: فضل الله الإسلام، ورحمته القرآن. قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وهذا على أن المخاطب بقوله: {عليكم} لفظاً ومعنى من كان في مدة محمد صلى الله عليه وسلم، والجمهور على أن المراد بالمعنى من سلف، و{لكنتم} جواب {لولا}، {ومن الخاسرين} خبر كان. والخسران النقصان، وتوليهم من بعد ذلك، إما بالمعاصي، فكان فضل الله بالتوبة والإمهال إليها، وإما أن يكون توليهم بالكفر فكان فضل الله بأن لم يعاجلهم بالإهلاك ليكون من ذريتهم من يؤمن، أو يكون المراد من لحق محمداً صلى الله عليه وسلم، وقد قال ذلك قوم، وعليه يتجه قول قتادة: إن الفضل الإسلام، والرحمة القرآن، ويتجه أيضاً أن يراد بالفضل والرحمة إدراكهم مدة محمد صلى الله عليه وسلم.


tafseer:
{علمتم} معناه: عرفتم، كما تقول: علمت زيداً بمعنى عرفته، فلا يتعدى العلم إلا إلى مفعول واحد، و{اعتدوا} معناه تجاوزوا الحد، مصرف من الاعتداء، و{في السبت} معناه في يوم السبت، ويحتمل أن يريد في حكم السبت، و{السبت} مأخوذ إما: من السبوت الذي هو الراحة والدعة، وإما من السبت وهو: القطع، لأن الأشياء فيه سبتت وتمت خلقتها.
وقصة اعتدائهم فيه، أن الله عز وجل أمر موسى عليه السلام بيوم الجمعة، وعرفه فضله، كما أمر به سائر الأنبياء، فذكر موسى عليه السلام ذلك لبني إسرائيل عن الله تعالى وأمرهم بالتشرع فيه، فأبوا وتعدوه إلى يوم السبت، فأوحى الله إلى موسى أن دعهم وما اختاروا من ذلك، وامتحنهم فيه بأن أمرهم بترك العمل وحرم عليهم صيد الحيتان، وشدد عليهم المحنة بأن كانت الحيتان تأتي يوم السبت حتى تخرج إلى الأفنية. قاله الحسن بن أبي الحسن. وقيل حتى تخرج خرطيمها من الماء، وذلك إما بالإلهام من الله تعالى، أو بأمر لا يعلل، وإما بأن فهمها معنى الأمنة التي في اليوم مع تكراره حتى فهمت ذلك، ألا ترى أن الله تعالى قد ألهم الدواب معنى الخوف الذي في يوم الجمعة من أمر القيامة، يقضي بذلك قول النبي صلى الله عليه وسلم: «وما من دابة إلا وهي مصيخة يوم الجمعة فرقاً من الساعة»، وحمام مكة قد فهم الأمنة، إما أنها متصلة بقرب فهمها.
وكان أمر بني إسرائيل بأيلة على البحر، فإذا ذهب السبت ذهبت الحيتان فلم تظهر إلى السبت الآخر، فبقوا على ذلك زماناً حتى اشتهوا الحوت، فعمد رجل يوم السبت فربط حوتاً بخزمة، وضرب له وتداً بالساحل، فلما ذهب السبت جاءَ وأخذه، فسمع قوم بفعله فصنعوا مثل ما صنع، وقيل بل حفر رجل في غير السبت حفيراً يخرج إليه البحر، فإذا كان يوم السبت خرج الحوت وحصل في الحفير، فإذا جزر البحر ذهب الماء من طريق الحفير وبقي الحوت، فجاء بعد السبت فأخذه، ففعل قوم مثل فعله، وكثر ذلك حتى صادوه يوم السبت علانية، وباعوه في الأسواق، فكان هذا من أعظم الاعتداء، وكانت من بني إسرائيل فرقة نهت عن ذلك فنجت من العقوبة، وكانت منهم فرقة لم تعص ولم تنه، فقيل نجت مع الناهين، وقيل هلكت مع العاصين.
و {كونوا} لفظة أمر، وهو أمر التكوين، كقوله تعالى لكل شيء: {كن فيكون} [النحل: 40 مريم: 35، يس: 82، غافر: 68]، ولم يؤمروا في المصير إلى حال المسخ بشيء يفعلونه ولا لهم فيه تكسب.
و {خاسئين} معناه مبعدين أذلاء صاغرين، كما يقال للكلب وللمطرود اخساً. تقول خسأته فخسأ، وموضعه من الإعراب النصب على الحال أو على خبر بعد خبر.
وروي في قصصهم أن الله تعالى مسخ العاصين {قردة} بالليل فأصبح الناجون إلى مساجدها ومجتمعاتهم، فلم يروا أحداً من الهالكين، فقالوا إن للناس لشأناً، ففتحوا عليهم الأبواب كما كانت مغلقة بالليل، فوجدوهم {قردة} يعرفون الرجل والمرأة، وقيل: إن الناجين كانوا قد قسموا بينهم وبين العاصين القرية بجدار، تبرياً منهم، فأصبحوا ولم تفتح مدينة الهالكين، فتسوروا عليهم الجدار فإذا هم قردة، يثب بعضهم على بعض.
وروي عن النبي صلى الله عليه وسلم وثبت عن أن الممسوخ لا ينسل ولا يأكل ولا يشرب ولا يعيش أكثر من ثلاثة أيام؛ ووقع في كتاب مسلم عنه عليه السلام أن أمة من الأمم فقدت، وأراها الفأر، وظاهر هذا أن الممسوخ ينسل، فإن كان أراد هذا فهو ظن منه عليه السلام في أمر لا مدخل له في التبليغ، ثم أوحي إليه بعد ذلك أن الممسوخ لا ينسل، ونظير ما قلناه نزوله عليه السلام على مياه بدر، وأمره باطراح تذكير النخل، وقد قال صلى الله عليه وسلم: «إذا أخبرتكم برأي في أمور الدنيا فإنما أنا بشر».
وروي عن مجاهد في تفسير هذه الآية أنه إنما مسخت قلوبهم فقط وردّت أفهامهم كأفهام القردة، والأول أقوى، والضمير في {جعلناها}: يحتمل العود على المسخة والعقوبة، ويحتمل على الأمة التي مسخت، ويحتمل على القردة، ويحتمل على القرية إذ معنى الكلام يقتضيها، وقيل يعود على الحيتان، وفي هذا القول بعد.
والنكال: الزجر بالعقاب، والنكل والأنكال: قيود الحديد، فالنكال عقاب ينكل بسببه غير المعاقب عن أن يفعل مثل ذلك الفعل، قال السدي: ما بين يدي المسخة: ما قبلها من ذنوب القوم، {وما خلفها}: لمن يذنب بعدها مثل تلك الذنوب، وهذا قول جيد، وقال غيره: {ما بين يديها} أي من حضرها من الناجين، {وما خلفها} أي لمن يجيء بعدها، وقال ابن عباس: {لما بين يديها}: أي من بعدهم من الناس ليحذر ويتقي، {وما خلفها}: لمن بقي منهم عبرة.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وما أراه يصح عن ابن عباس رضي الله عنه، لأن دلالة ما بين اليد ليست كما في القول، وقال ابن عباس أيضاً: {لما بين يديها وما خلفها}، أي من القرى، فهذا ترتيب أجرام لا ترتيب في الزمان.
{وموعظة} مفعلة من الاتعاظ والازدجار، {وللمتقين} معناه للذين نهوا ونجوا، وقالت فرقة: معناه لأمة محمد صلى الله عليه وسلم، واللفظ يعم كل متق من كل أمة.
وقوله تعالى: {وإذ قال موسى لقومه} الآية: {إذ} عطف على ما تقدم، والمراد تذكيرهم بنقض سلفهم للميثاق، وقرأ أبو عمرو {يأمرْكم} بإسكان الراء، وروي عنه اختلاس الحركة، وقد تقدم القول في مثله في {بارئكم}.
وسبب هذه الآية على ما روي، أن رجلاً من بني إسرائيل أسنّ وكان له مال، فاستبطأ ابن أخيه موته، وقيل أخوه، وقيل ابنا عمه، وقيل ورثة كثير غير معينين، فقتله ليرثه وألقاه في سبط آخر غير سبطه، ليأخذ ديته ويلطخهم بدمه، وقيل: كانت بنو إسرائيل في قريتين متجاورتين، فألقاه إلى باب إحدى المدينتين، وهي التي لم يقتل فيها، ثم جعل يطلبه هو وسبطه حتى وجده قتيلاً، فتعلق بالسبط أو بسكان المدينة التي وجد القتيل عندها، فأنكروا قتله، فوقع بين بني إسرائيل في ذلك لحاء حتى دخلوا في السلاح، فقال أهل النهي منهم: أنقتل ورسول الله معنا؟ فذهبوا إلى موسى عليه السلام فقصوا عليه القصة، وسألوه البيان، فأوحى الله إليه أن يذبحوا بقرة فيضرب القتيل ببعضها، فيحيى ويخبر بقاتله فقال لهم: {إن الله يأمركم أن تذبحوا بقرة}، فكان جوابهم أن قالوا: {أتتخذنا هزواً}؟ قرأ الجحدري {أيتخذنا} بالياء، على معنى أيتخذنا الله، وقرأ حمزة: {هزْؤاً} بإسكان الزاي والهمز، وهي لغة، وقرأ عاصم بضم الزاي والهاء والهمز، وقرأ أيضاً: دون همز {هزواً}، حكاه أبو علي، وقرأت طائفة من القراء بضم الهاء والزاء والهمزة بين بين، وروي عن أبي جعفر وشيبة ضم الهاء وتشديد الزاي {هُزّاً}، وهذا القول من بني إسرائيل ظاهره فساد اعتقاد ممن قاله، ولا يصح الإيمان ممن يقول لنبي قد ظهرت معجزاته، وقال: {إن الله يأمركم أن تذبحوا بقرة}، {أتتخذنا هزواً}، ولو قال ذلك اليوم أحد عن بعض أقوال النبي صلى الله عليه وسلم لوجب تكفيره، وذهب قوم إلى أن ذلك منهم على جهة غلظ الطبع والجفاء والمعصية، على نحو ما قال القائل للنبي صلى الله عليه وسلم في قسمة غنائم حنين: إن هذه لقسمة ما أريد بها وجه الله، وكما قال له الآخر: اعدل يا محمد، وكلٌّ محتمل، والله أعلم.
وقول موسى عليه السلام: {أعوذ بالله أن أكون من الجاهلين}، يحتمل معنيين: أحدهما الاستعاذة من الجهل من أن يخبر الله تعالى مستهزئاً، والآخر من الجهل كما جهلوا في قولهم {أتتخذنا هزواً} لمن يخبرهم عن الله تعالى.


tafseer:
هذا تعنت منهم وقلة طواعية، ولو امتثلوا الأمر فاستعرضوا بقرة فذبحوها لقضوا ما أمروا به، ولكن شددوا فشدد الله عليهم، قاله ابن عباس وأبو العالية وغيرهما. ولغة بني عامر ادعِ بكسر العين، و{ما} استفهام رفع بالابتداء، وهي خبره، ورفع {فارض} على النعت للبقرة على مذهب الأخفش، أو على خبر ابتداء مضمر تقديره لا هي فارض، والفارض المسنة الهرمة التي لا تلد، قاله ابن عباس وقتادة ومجاهد وغيرهم، تقول فرضت تفرض بفتح العين في الماضي، فروضاً، ويقال فرضت بضم العين، ويقال لكل ما قدم وطال أمده فارض، وقال الشاعر [العجاج]: [الرجز]
يا رب ذي ضغن عليَّ فارض *** له قروء كقروء الحائض
والبكر من البقر التي لم تلد من الصغر، وحكى ابن قتيبة أنها التي ولدت ولداً واحداً، والبكر من النساء التي لم يمسها الرجل، والبكر من الأولاد الأول، ومن الحاجات الأولى، والعوان التي قد ولدت مرة بعد مرة، قاله مجاهد، وحكاه أهل اللغة، ومنه قول العرب: العوان لا تعلم الخمرة. وحرب عوان: قد قوتل فيها مرتين فما زاد، ورفعت {عوان} على خبر ابتداء مضمر، تقديره هي عوان، وجمعها عون بسكون الواو، وسمع عون بتحريكها بالضم.
و {بين}، بابها أن تضاف إلى اثنتين، وأضيفت هنا إلى {ذلك}، إذ ذلك يشار به إلى المجملات، فذلك عند سيبويه منزلة ما ذكر، فهي إشارة إلى مفرد على بابه، وقد ذكر اثنان فجاءت أيضاً {بين} على بابها.
وقوله: {فافعلوا ما تؤمرون} تجديد للأمر وتأكيد وتنبيه على ترك التعنت، فما تركوه، و{ما} رفع بالابتداء، و{لونها} خبره، وقال ابن زيد وجمهور الناس في قوله {صفراء}، إنها كانت كلها صفراء، قال مكي رحمه الله عن بعضهم: حتى القرن والظلف، وقال الحسن بن أبي الحسن وسعيد بن جبير: كانت صفراء القرن والظلف فقط، وقال الحسن أيضاً: {صفراء} معناه سوداء، وهذا شاذ لا يستعمل مجازاً إلا في الإبل، وبه فسر قول الأعشى ميمون بن قيس: [الخفيف]
تلك خيلي منه وتلك ركابي *** هنَّ صفرٌ أولادُها كالزبيب
والفقوع: نعت مختص بالصفرة، كما خص أحمر بقانئ، وأسود بحالك، وأبيض بناصع، وأخضر بناضر، و{لونها} فاعل ب {فاقع}.
و {تسر الناظرين} قال وهب بن منبه: كانت كأن شعاع الشمس يخرج من جلدها، فمعناه تعجب الناظرين، ولهذا قال ابن عباس وغيره: الصفرة تسر النفس، وحض ابن عباس على لباس النعال الصفر، حكاه عنه النقاش، وحكي نهي ابن الزبير ويحيى بن أبي كثير عن لباس النعال السود، لأنها تهمّ، وقال أبو العالية والسدي: {تسر الناظرين} معناه في سمنها ومنظرها كله، وسألوه بعد هذا كله عما هي سؤال متحيرين قد أحسوا بمقت المعصية، و{البقر} جمع بقرة، وتجمع أيضاً على باقر، وبه قرأ ابن يعمر وعكرمة، وتجمع على بقير وبيقور، ولم يقرأ بهما فيما علمت، وقرأ السبعة: {تشابه} فعل ماض، وقرأ الحسن {تشّابهُ} بشد الشين وضم الهاء، أصله تتشابه، وهي قراءة يحيى بن يعمر، فأدغم، وقرأ أيضاً {تَشَابهُ} بتخفيف الشين على حذف التاء الثانية، وقرأ ابن مسعود {يَشابهُ} بالياء وإدغام التاء، وحكى المهدي عن المعيطي {يشَّبَّهُ} بتشديد الشين والباء دون ألف، وحكى أبو عمرو الداني قراءة {متشبه} اسم فاعل من تَشَبَّه، وحكي أيضاً {يتشابهُ}.
وفي استثنائهم في هذا السؤال الأخير إنابة ما وانقياد ودليل ندم وحرص على موافقة الأمر، وروي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: «لولا ما استثنوا ما اهتدوا إليها أبداً»، والضمير في {إنا}، هو اسم {إن}، و{مهتدون} الخبر، واللام للتأكيد، والاستثناء اعتراض، قدم على ذكر الاهتداء، تهمماً به.


tafseer:
{ذلول}: مذللة بالعمل والرياضة، تقول بقرة مذللة بيِّنة الذِّل بكسر الذال، ورجل ذلول بين الذُّل بضم الذال، و{ذلول} نعت ل {بقرة}، أو على إضمار هي، وقرأ أبو عبد الرحمن السلمي: {لا ذلولَ} بنصب اللام.
و {تثير الأرض}، معناه بالحراثة، وهي عند قوم جملة في موضع رفع على صفة البقرة، أي لا ذلول مثيرة، وقال قوم {تثير} فعل مستأنف، والمعنى إيجاب الحرث وأنها كانت تحرث ولا تسقي، ولا يجوز أن تكون هذه الجملة في موضع الحال، لأنها من نكرة، و{تسقي الحرث} معناه بالسانية أو غيرها من الآلات، و{الحرث} ما حرث وزرع.
و {مسلمة} بناء مبالغة من السلامة، قال ابن عباس وقتادة وأبو العالية: معناه من العيوب، وقال مجاهد: معناه من الشيات والألوان، وقال قوم: معناه من العمل.
و {لا شية فيها}: أي لا خلاف في لونها هي صفراء كلها لا بياض فيها ولا حمرة ولا سواد قاله ابن زيد وغيره، والموشي المختلط الألوان، ومنه وشي الثوب، تزيينه بالألوان، ومنه الواشي لأنه يزين كذبه بالألوان من القول، والثور الأشيه الذي فيه بلقة، يقال فرس أبلق، وكبش أخرج، وتيس أبرق، وكلب أبقع، وثور أشيه، كل ذلك بمعنى البلقة.
وهذه الأوصاف في البقرة سببها أنهم شددوا فشدد الله عليهم، ودين الله يُسْرٌ، والتعمق في سؤال الأنبياء عليهم السلام مذموم.
وقصة وجود هذه البقرة على ما روي، أن رجلاً من بني إسرائيل ولد له ابن، وكانت له عجلة، فأرسلها في غيضة، وقال: اللهم إني قد استودعتك هذه العجلة لهذا الصبي، ومات الرجل، فلما كبر الصبي قالت له أمه: إن أباك قد استودع الله عجلةً لك، فاذهب فخذها، فذهب فلما رأته البقرة جاءت إليه حتى أخذ بقرنيها، وكانت مستوحشة، فجعل يقودها نحو أمه، فلقيه بنو إسرائيل، ووجدوا بقرته على الصفة التي أمروا بها، وروت طائفة أنه كان رجل من بني إسرائيل براً بأبيه فنام أبوه يوماً وتحت رأسه مفاتيح مسكنهما، فمر به بائع جوهر فسامه فيه بستين ألفاً، فقال له ابن النائم: اصبر حتى ينتبه أبي، وأنا آخذه منك بسبعين ألفاً، فقال له صاحب الجوهر: نبه أباك وأنا أعطيكه بخمسين ألفاً، فداما كذلك حتى بلغه مائة ألف، وانحط صاحب الجوهر إلى ثلاثين ألفاً، فقال له ابن النائم: والله لا اشتريته منك بشيء براً بأبيه، فعوضه الله منه أن وجدت البقرة عنده، وقال قوم: وجدت عند عجوز تعول يتامى كانت البقرة لهم، إلى غير ذلك من اختلاف في قصتها، هذا معناه، فلما وجدت البقرة ساموا صاحبها، فاشتط عليهم، وكانت قيمتها- على ما روي عن عكرمة- ثلاثة دنانير، فأتوا به موسى عليه السلام، وقالوا: إن هذا اشتط علينا، فقال لهم: أرضوه في ملكه، فاشتروها منه بوزنها مرة، قاله عبيدة السلماني، وقيل بوزنها مرتين، وقال السدي: بوزنها عشر مرات، وقال مجاهد: كانت لرجل يبر أمه، وأخذت منه بملء جلدها دنانير، وحكى مكي: أن هذه البقرة نزلت من السماء، ولم تكن من بقر الأرض، وحكى الطبري عن الحسن أنها كانت وحشية.
و {الآن} مبنيٌّ على الفتح ولم يتعرف بهذه الألف واللام، ألا ترى أنها لا تفارقه في الاستعمال، وإنما بني لأنه ضمن معنى حرف التعريف، ولأنه واقع موقع المبهم، إذ معناه هذا الوقت، هو عبارة عما بين الماضي والمستقبل، وقرئ {قالوا الآن} بسكون اللام وهمزة بعدها، {وقالوا الان} بمدة على الواو وفتح اللام دون همز، {وقالوا الآن} بحذف الواو من اللفظ دون همز، {وقالوا ألآن} بقطع الألف الأولى وإن كانت ألف وصل، كما تقول يا الله.
و {جئت بالحق} معناه- عند من جعلهم عصاة- بينت لنا غاية البيان، و{جئت بالحق} الذي طلبناه، لا إنه كان يجيء قبل ذلك بغير حق، ومعناه عند ابن زيد- الذي حمل محاورتهم على الكفر-: الآن صدقت. وأذعنوا في هذه الحال حين بين لهم أنها سائمة، وقيل إنهم عيّنوها مع هذه الأوصاف، وقالوا: هذه بقرة فلان، وهذه الآية تعطي أن الذبح أصل في البقر، وإن نحر أجزأت.
وقوله تعالى: {وما كادوا يفعلون} عبارة عن تثبطهم في ذبحها، وقلة مبادرتهم إلى أمر الله تعالى، وقال محمد بن كعب القرظي: كان ذلك منهم لغلاء البقرة وكثرة ثمنها، وقال غيره: كان ذلك خوف الفضيحة في أمر القتال، وقيل: كان ذلك للمعهود من قلة انقيادهم وتعنتهم على الأنبياء، وقد تقدم قصص القتيل الذي يراد بقوله تعالى: {وإذ قتلتم نفساً}، والمعنى قلنا لهم اذكروا إذ قتلتم.
و {ادارأتم} أصله: تدارأتم، ثم أدغمت التاء في الدال فتعذر الابتداء بمدغم، فجلبت ألف الوصل، ومعناه تدافعتم أي دفع بعضكم قتل القتيل إلى بعض، قال الشاعر: [الرجز]
صَادَفَ درءُ السَّيْلِ دَرْءاً يَدْفَعُهْ ***
وقال الآخر [الخفيف]:
مدْرأٌ يدرأُ الخُصُومُ بقولٍ *** مِثْلَ حَدِّ الصِّمْصَامَةِ الهُنْدُواني
والضمير في قوله: {فيها} عائد على النفس وقيل على القتلة، وقرأ أبو حيوة وأبو السوار الغنوي {وإذ قتلتم نسمة فادّارأتم}، وقرأت فرقة {فتدارأتم} على الأصل، وموضع {ما} نصب بمخرج، والمكتوم هو أمر المقتول.
وقوله: {اضربوه ببعضها} آية من الله تعالى على يدي موسى عليه السلام أن أمرهم أن يضربوا ببعض البقرة القتيل فيحيى ويخبر بقاتله، فقيل: ضربوه، وقيل: ضربوا قبره، لأن ابن عباس ذكر أن أمر القتيل وقع قبل جواز البحر، وأنهم داموا في طلب البقرة أربعين سنة، وقال القرظي: لقد أمروا بطلبها وما هي في صلب ولا رحم بعد، وقال السدي: ضرب باللحمة التي بين الكتفين، وقال مجاهد وقتادة وعبيدة السلماني: ضرب بالفخذ، وقيل: ضرب باللسان، وقيل: بالذنب، وقال أبو العالية: بعظم من عظامها.
وقوله تعالى: {كذلك يحيي الله الموتى} الآية، الإشارة ب {كذلك} إلى الإحياء الذي تضمنه قصص الآية، إذ في الكلام حذف، تقديره: فضربوه فحيي، وفي هذه الآية حض على العبر، ودلالة على البعث في الآخرة: وظاهرها أنها خطاب لبني إسرائيل، حينئذ حكي لمحمد صلى الله عليه وسلم ليعتبر به إلى يوم القيامة، وذهب الطبري إلى أنها خطاب لمعاصري محمد صلى الله عليه وسلم، وأنها مقطوعة من قوله تعالى: {اضربوه ببعضها}، وروي أن هذا القتيل لما حيي وأخبر بقاتله عاد ميتاً كما كان، واستدل مالك رحمه الله بهذه النازلة على تجويز قول القتيل وأن تقع معه القسامة.


tafseer:
{قست} أي صلبت وجفت، وهي عبارة عن خلوها من الإنابة والإذعان لآيات الله تعالى، وقال ابن عباس: المراد قلوب ورثة القتيل، لأنهم حين حيي قال: إنهم قتلوه وعاد إلى حال موته موته أنكروا قتله، وقالوا: كذب بعدما رأوا هذه الآية العظمى، لكن نفذ حكم الله تعالى بقتلهم، قال عبيدة السلماني: ولم يرث قاتل من حينئذ.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وبمثله جاء شرعنا، وحكى مالك رحمه الله في الموطأ، أن قصة أحيحة بن الجلاح في عمه هي التي كانت سبباً لأن لا يرث قاتل: ثم ثبت ذلك الإسلام، كما ثبت كثيراً من نوازل الجاهلية، وقال أبو العالية وقتادة وغيرهما: إنما أراد الله قلوب بني إسرائيل جميعاً في معاصيهم وما ركبوه بعد ذلك.
وقوله تعالى: {فهي كالحجارة} الآية، الكاف في موضع رفع خبر ل هي، تقديره: فهي مثل الحجارة {أو أشد} مرتفع بالعطف على الكاف، {أو} على خبر ابتداء بتقدير تكرار هي، و{قسوة} نصب على التمييز، والعرف في {أو} أنها للشك، وذلك لا يصح في هذه الآية، واختلف في معنى {أو} هنا، فقالت طائفة، هي بمعنى الواو، كما قال تعالى: {آثماً أو كفوراً} [الإنسان: 24] أي وكفوراً، وكما قال الشاعر [جرير]: [البسيط]
نال الخلافة أو كانَتْ له قدراً *** كما أتى ربَّهُ موسى على قَدَر
أي وكانت له. وقالت طائفة هي بمعنى بل، كقوله تعالى: {إلى مائة ألف أو يزيدون} [الصافات: 147] المعنى بل يزيدون، وقالت طائفة: معناها التخيير، أي: شبهوها بالحجارة تصيبوا، أو بأشد من الحجارة تصيبوا، وقالت فرقة: هي على بابها في الشك. ومعناه: عندكم أيها المخاطبون وفي نظركم، أن لو شاهدتم قسوتها لشككتم أهي كالحجارة أو أشد من الحجارة. وقالت فرقة: هي على جهة الإبهام على المخاطب، ومنه قول أبي الأسود الدؤلي:
أحب محمّداً حباً شديداً *** وعباساً وحمزة أو عليّا
ولم يشك أبو الأسود، وإنما قصد الإبهام على السامع، وقد عورض أبو الأسود في هذا، فاحتجّ بقول الله تعالى: {وإنا أو إياكم لعلى هدى أو في ضلال مبين} [سبأ: 24]، وهذه الآية مفارقة لبيت أبي الأسود، ولا يتم معنى الآية إلا ب أو، وقالت فرقة: إنما أراد الله تعالى أن فيهم من قلبه كالحجر، وفيهم من قلبه أشد من الحجر، فالمعنى فهي فرقتان كالحجارة أو أشد، ومثل هذا قولك: أطعمتك الحلو أو الحامض، تريد أنه لم يخرج ما أطعمته عن هذين، وقالت فرقة: إنما أراد عز وجل أنها كانت كالحجارة يترجى لها الرجوع والإنابة، كما تتفجر الأنهار ويخرج الماء من الحجارة، ثم زادت قلوبهم بعد ذلك قسوة بأن صارت في حد من لا ترجى إنابته، فصارت أشد من الحجارة، فلم تخل أن كانت كالحجارة طوراً أو أشد طوراً، وقرأ أبو حيوة: {قساوة}، والمعنى واحد.
وقوله تعالى: {وإن من الحجارة} الآية، معذرة للحجارة وتفضيل لها على قلوبهم في معنى قلة القسوة، وقال قتادة: عذر الله تعالى الحجارة ولم يعذر شقيّ بني آدم، وقرأ قتادة: {وإنْ} مخففة من الثقيلة، وكذلك في الثانية والثالثة، وفرق بينها وبين النافية لام التأكيد، في {لما}، وما في موضع نصب اسم ل {إن}، ودخلت اللام على اسم {إن} لمّا حال بينهما المجرور، ولو اتصل الاسم ب {إن} لم يصح دخول اللام لثقل اجتماع تأكيدين، وقرأ مالك بن دينار: {ينفجِر} بالنون وياء من تحت قبلها وكسر الجيم، ووحد الضمير في {منه} حملاً على لفظ {ما}، وقرأ أبي بن كعب والضحاك {منها الأنهار} حملاً على الحجارة، و{الأنهار} جمع نهر وهو ما كثر ماؤه جرياً من الأخاديد، وقرأ طلحة بن مصرف: {لمّا} بتشديد الميم في الموضعين، وهي قراءة غير متجهة، {ويشقق} أصله يتشقق أدغمت التاء في الشين، وهذه عبارة عن العيون التي لم تعظم حتى تكون أنهاراً، أو عن الحجارة التي تشقق وإن لم يجر ماء منسفح، وقرأ ابن مصرف ينشقق بالنون، وقيل في هبوط الحجارة تفيؤ ظلالها، وقيل المراد: الجبل الذي جعله الله دكاً، وقيل: إن الله تعالى يخلق في بعض الأحجار خشية وحياة يهبطها من علو تواضعاً، ونظير هذه الحياة حياة الحجر المسلم على النبي صلى الله عليه وسلم، وحياة الجذع الذي أَنَّ لفقد النبي صلى الله عليه وسلم، وقيل لفظة الهبوط مجاز لما كانت الحجارة يعتبر بخلقها ويخشع بعض مناظرها، أضيف تواضع الناظر إليها، كما قالت العرب: ناقة تاجرة أي: تبعث من يراها على شرائها، وقال مجاهد، ما تدرى حجر من رأس جبل ولا تفجر نهر من حجر ولا خرج ماء منه إلا {من خشية الله}، نزل بذلك القرآن، وقال مثله ابن جريج، وحكى الطبري عن فرقة أن الخشية للحجارة مستعارة كما استعيرت الإرادة للجدار في قوله تعالى {يريد أن ينقض} [الكهف: 77]، وكما قال زيد الخيل: [الطويل]
بِجمعٍ تضِل البُلْقُ في حَجَراتِهِ *** ترى الأكمَ فيه سجداً للحوافرِ
وكما قال جرير: والجبال الخشع، أي من رأى الحجر هابطاً تخيل فيه الخشية.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وهذا قول ضعيف: لأن براعة معنى الآية تختل به، بل القوي أن الله تعالى يخلق للحجارة قدراً ما من الإدراك تقع به الخشية والحركة، و{بغافل} في موضع نصب خبر {ما}، لأنها الحجازية، يقوي ذلك دخول الباء في الخبر، وإن كانت الباء قد تجيء شاذة مع التميمية، وقرأ ابن كثير {يعملون} بالياء، والمخاطبة على هذا لمحمد صلى الله عليه وسلم.
وقوله تعالى: {أفتطمعون أن يؤمنوا لكم} الآية، الخطاب للمؤمنين من أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم، وذلك أن الأنصار كان لهم حرص على إسلام اليهود للحلف والجوار الذي كان بينهم، ومعنى هذا الخطاب: التقرير على أمر فيه بعد، إذ قد سلفت لأسلاف هؤلاء اليهود أفاعيل سوء، وهؤلاء على ذلك السنن، والفريق اسم جمع لا واحد له من لفظه كالحزب، وقال مجاهد والسدي: عني بالفريق هنا الأحبار الذين حرفوا التوراة في صفة محمد صلى الله عليه وسلم، وقيل المراد كل من حرف في التوراة شيئاً حكماً أو غيره كفعلهم في آية الرجم ونحوها، وقال ابن إسحاق والربيع: عُني السبعون الذين سمعوا مع موسى صلى الله عليه وسلم ثم بدلوا بعد ذلك.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وفي هذا القول ضعف، ومن قال إن السبعين سمعوا ما سمع موسى فقد أخطأ وأذهب فضيلة موسى عليه السلام واختصاصه بالتكليم، وقرأ الأعمش، {كَلِمَ الله}، وتحريف الشيء إحالته من حال إلى حال، وذهب ابن عباس رضي الله عنه إلى أن تحريفهم وتبديلهم إنما هو بالتأويل ولفظ التوراة باقٍ، وذهب جماعة من العلماء إلى أنهم بدلوا ألفاظاً من تلقائهم وأن ذلك ممكنٌ في التوراة لأنهم استحفظوها، وغير ممكن في القرآن لأن الله تعالى ضمن حفظه.


tafseer:
المعنى: وهم أيضاً إذ لقوا يفعلون هذا، فكيف يطمع في إيمانهم؟ ويحتمل أن يكون هذا الكلام مستأنفاً مقطوعاً من معنى الطمع، فيه كشف سرائرهم.
وورد في التفسير أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «لا يدخلن علينا قصبة المدينة إلا مؤمن»، فقال كعب بن الأشرف ووهب بن يهوذا وأشباههما: اذهبوا وتحسسوا أخبار من آمن بمحمد وقولوا لهم آمنا واكفروا إذا رجعتم، فنزلت هذه الآية فيهم، وقال ابن عباس: نزلت في منافقين من اليهود، وروي عنه أيضاً أنها نزلت في قوم من اليهود قالوا لبعض المؤمنين نحن نؤمن أنه نبي ولكن ليس إلينا، وإنما هو إليكم خاصة، فلما خلوا قال بعضهم: لم تقرون بنبوته وقد كنا قبل نستفتح به؟ فهذا هو الذي فتح الله عليهم من علمه، وأصل {خلا} {خَلَوَ} تحركت الواو وانفتح ما قبلها فانقلبت ألفاً، وقال أبو العالية وقتادة: إن بعض اليهود تكلم بما في التوارة من صفة محمد صلى الله عليه وسلم، فقال لهم كفرة الأحبار: أتحدثون {بما فتح الله عليكم} أي عرفكم من صفة محمد صلى الله عليه وسلم فيحتجون عليكم إذ تقرون به ولا تؤمنون به؟، وقال السدي: إ ن بعض اليهود حكى لبعض المسلمين ما عذب به أسلافهم، فقال بعض الأحبار، {أتحدثونهم بما فتح الله عليكم} من العذاب، فيحتجون عليكم ويقولون نحن أكرم على الله حين لم يفعل بنا مثل هذا؟ وفتح على هذا التأويل بمعنى حكم، وقال مجاهد: إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لبني قريظة: يا إخوة الخنازير والقردة، فقال الأحبار لأتباعهم: ما عرف هذا إلا من عندكم، أتحدثونهم؟ وقال ابن زيد: كانوا إذا سئلوا عن شيء، قالوا في التوراة كذا وكذا، فكرهت الأحبار ذلك، ونهوا في الخلوة عنه، ففيه نزلت الآية.
والفتح في اللغة ينقسم أقساماً تجمعها بالمعنى التوسعة وإزالة الإبهام، وإلى هذا يرجع الحكم وغيره، والفتاح هو القاضي بلغة اليمن، و{يحاجوكم} من الحجة، وأصله من حج إذا قصد، لأن المتحاجَّيْن كل واحد منهما يقصد غلبة الآخر، و{عند ربكم} معناه في الآخرة، وقيل عند بمعنى في ربكم، أي فيكونون أَحق به، وقيل: المعنى عند ذكر ربكم.
وقوله تعالى: {أفلا تعقلون} قيل: هو من قول الأحبار للأتباع، وقيل: هو خطاب من الله للمؤمنين، أي أفلا تعقلون أن بني إسرائيل لا يؤمنون وهم بهذه الأحوال. والعقل علوم ضرورية.
وقرأ الجمهور أولا يعلمون بالياء من أسفل، وقرأ ابن محيصن أولا تعلمون بالتاء خطاباً للمؤمنين، والذي أسروه كفرهم، والذي أعلنوه قولهم آمنا، هذا في سائر اليهود، والذي أسره الأحبار صفة محمد صلى الله عليه وسلم والمعرفة به، والذي أعلنوه الجحد به، ولفظ الآية يعم الجميع.
و {أميون} هنا عبارة عن جهلة بالتوراة، قال أبو العالية ومجاهد وغيرهما: المعنى ومن هؤلاء اليهود المذكورين، فالآية منبهة على عامتهم وأتباعهم، أي إنهم ممن لا يطمع في إيمانهم لما غمرهم من الضلال، وقيل: المراد هنا بالأميين قوم ذهب كتابهم لذنوب ركبوها فبقوا أميين، وقال عكرمة والضحاك: هم في الآية نصارى العرب، وقيل عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه إنه قال: هم المجوس. والضمير في {منهم} على هذه الأقوال هو للكفار أجمعين، قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وقول أبي العالية ومجاهد أوجه هذه الأقوال، وقرأ أبو حيوة وابن أبي عبلة أميون بتخفيف الميم، والأمي في اللغة الذي لا يكتب ولا يقرأ في كتاب، نسب إلى الأم: إما لأنه بحَال أمه من عدم الكتاب لا بحال أبيه، إذ النساء ليس من شغلهن الكتاب، قاله الطبري، وإما لأنه بحال ولدته أمه فيها لم ينتقل عنها، وقيل نسب إلى الأمة وهي القامة والخلقة، كأنه ليس له من الآدميين إلا ذلك، وقيل نسب إلى الأمة على سذاجتها قبل أن تعرف المعارف، فإنها لا تقرأ لا تكتب، ولذلك قال النبي صلى الله عليه وسلم في العرب: «إنا أمة أميّة لا نحسب ولا نكتب»، والحديث: والألف واللام في {الكتاب} للعهد، ويعني به التوراة في قول أبي العالية ومجاهد. والأماني جمع أمنية، وقرأ أبو جعفر وشيبة ونافع في بعض ما روي عنه {أماني} بتخفيف الياء، وأصل أمنية أمنوية على وزن أفعولة، ويجمع هذا الوزن على أفاعل، وعلى هذا يجب تخفيف الياء، ويجمع على أفاعيل فعلى هذا يجيء أمانيي أدغمت الياء في الياء فجاء {أماني}.
واختلف في معنى {أماني}، فقالت طائفة: هي هنا من تمني الرجل إذا ترجى، فمعناه أن منهم من لا يكتب ولا يقرأ وإنما يقول بظنه شيئاً سمعه، فيتمنى أنه من الكتاب، وقال آخرون: هي من تمنى إذا تلا، ومنه قوله تعالى {إلا إذا ألقى الشيطان في أمنيته} [الحج: 52] ومنه قول الشاعر [كعب بن مالك]: [الطويل]
تمنى كتاب الله أول ليله *** وآخرة لاقى حمام المقادِرِ
فمعنى الآية أنهم لا يعلمون الكتاب إلا سماع شيء يتلى لا علم لها بصحته، وقال الطبري: هي من تمنى الرجل إذا حدث بحديث مختلق كذب، وذكر أهل اللغة أن العرب تقول تمنى الرجل إذا كذب واختلق الحديث، ومنه قول عثمان رضي الله عنه: ما تمنيت ولا تغنيت منذ أسلمت.
فمعنى الآية أن منهم أميين لا يعلمون الكتاب إلا أنهم يسمعون من الأحبار أشياء مختلقة يظنونها من الكتاب، وإن نافية بمعنى ما، والظن هنا على بابه في الميل إلى أحد الجائزين.


tafseer:
{الذين} في هذه الآية يراد بهم الأحبار والرؤساء، قال الخليل: الويل شدة الشر، وقال الأصمعي: الويل القبوح وهو مصدر لا فعل له، ويجمع على ويلات، والأحسن فيه إذا انفصل الرفع، لأنه يقتضي الوقوع، ويصح النصب على معنى الدعاء أي ألزمه الله ويلاً، وويل وويح وويس وويب تتقارب في المعنى، وقد فرق بينها قوم، وروى سفيان وعطاء بن يسار أن الويل في هذه الآية: واد يجري بفناء جهنم من صديد أهل النار، وروى أبو سعيد الخدري عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه وادٍ في جهنم بين جبلين يهوي فيه الهاوي أربعين خريفاً، وقال أبو عياض: إنه صهريج في جهنم، وروى عثمان بن عفان رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه جبل من جبال النار. وحكى الزهراوي عن آخرين أنه باب من أبواب جهنم، و{الذين يكتبون}: هم الأحبار الذين بدلوا التوراة.
وقوله تعالى: {بأيديهم} بيان لجرمهم وإثبات لمجاهرتهم الله، وفرق بين من كتب وبين من أمر، إذ المتولي للفعل أشد مواقعة ممن لم يتوله، وإن كان رأياً له، وقال ابن السراج: هو كناية عن أنه من تلقائهم دون أن ينزل عليهم، وإن لم تكن حقيقة في كتب أيديهم، والذي بدلوا هو صفة النبي صلى الله عليه وسلم ليستديموا رياستهم ومكاسبهم، وقال ابن إسحاق: كانت صفته في التوراة أسمر ربعة، فردوه آدم طويلاً، وذكر السدي أنهم كانوا يكتبون كتباً يبدلون فيها صفة النبي صلى الله عليه وسلم ويبيعونها من الأعرب ويبثونها في أتباعهم ويقولون هي من عند الله، وتناسق هذه الآية على التي قبلها يعطي أن هذا الكتب والتبديل إنما هو للأتباع الأميين الذين لا يعلمون إلا ما قرئ لهم.
والثمن قيل عرض الدنيا، وقيل الرشا والمآكل التي كانت لهم، ووصفه بالقلة إما لفنائه وإما لكونه حراماً، وكرر الويل لتكرار الحالات التي استحقوه بها، {يكسبون} معناه من المعاصي والخطايا، وقيل من المال الذي تضمنه ذكر الثمن.
وقوله تعالى: {وقالوا لن تمسَّنا النارُ} الآية، روى ابن زيد وغيره أن سببها أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لليهود من أهل النار؟ فقالوا: نحن ثم تخلفوننا أنتم، فقال لهم: كذبتم لقد علمتم أنا لا نخلفكم، فنزلت هذه الآية، ويقال إن السبب أن اليهود قالت: إن الله تعالى أقسم أن يدخلهم النار أربعين يوماً عدد عبادتهم العجل، قاله ابن عباس وقتادة، وقالت طائفة: قالت اليهود إن في التوراة أن طول جهنم مسيرة أربعين سنة وأنهم يقطعون في كل يوم سنة حتى يكملوها وتذهب جهنم، وقال ابن عباس أيضاً ومجاهد وابن جريج: إنهم قالوا إن مدة الدنيا سبعة آلاف سنة وإن الله تعالى يعذبهم بكل ألف سنة يوماً.
و {اتخذتمْ} أصله ايتخذتم، وزنه افتعلتم من الأخذ، سهلت الهمزة الثانية لامتناع جمع همزتين فجاء ايتخذتم فاضطربت الياء في التصريف فجاءت ألفاً في ياتخذوا وواواً في موتخذ فبدلت بحرف جلد ثابت وهو التاء وأدغمت، فلما دخلت في هذه الآية ألف التقرير استغني عن ألف الوصل، ومذهب أبي علي أن {اتخذتم} من تخذ لا من أخذ وقد تقدم ذكر ذلك.
وقال أهل التفسير: العهد من الله تعالى في هذه الآية الميثاق والوعد، وقال ابن عباس وغيره: معناه هل قلتم لا إله إلا الله وآمنتم وأطعتم فتدلون بذلك وتعلمون أنكم خارجون من النار؟، فعلى هذا التأويل الأول يجيء المعنى: هل عاهدكم الله على هذا الذي تدعون؟ وعلى التأويل الثاني يجيء: هل أسلفتم عند الله أعمالاً توجب ما تدعون؟، وقوله {فلن يخلف الله عهده} اعتراض أثناء الكلام.
و {بلى} رد بعد النفي بمنزلة نعم بعد الإيجاب، وقال الكوفيون: أصلها بل التي هل للإضراب عن الأول وزيدت عليها الياء ليحسن الوقف عليها وضمنت الياء معنى الإيجاب والإنعام بما يأتي بعدها، وقال سيبويه: هي حرف مثل بل وغيره، وهي في هذه الآية رد لقول بني إسرائيل {لن تمسنا النار} فرد الله عليهم وبين الخلود في النار والجنة بحسب الكفر والإيمان، و{من} شرط في موضع رفع بالابتداء، و{أولئك} ابتداء ثان، و{أصحاب} خبره، والجملة خبر الأول، والفاء موطئة أن تكون الجملة جواب الشرط.
وقالت طائفة: السيئة الشرك كقوله تعالى {ومن جاء بالسيئة فكبت وجوههم في النار} [النمل: 90]، والخطيئات كبائر الذنوب، وقال قوم: {خطيئته} بالإفراد، وقال قوم: السيئةُ هنا الكبائر، وأفردها وهي بمعنى الجمع لما كانت تدل على الجنس، كقوله تعالى {وإن تعدوا نعمة الله لا تحصوها} [إبراهيم: 34]، والخطيئة الكفر، ولفظة الإحاطة تقوي هذا القول وهي مأخوذة من الحائط المحدق بالشيء، وقال الربيع بن خيثم والأعمش والسدي وغيرهم: معنى الآية مات بذنوب لم يتب منها، وقال الربيع أيضاً: المعنى مات على كفره، وقال الحسن بن أبي الحسن والسدي: المعنى كل ما توعد الله عليه بالنار فهي الخطيئة المحيطة، والخلود في هذه الآية على الإطلاق والتأبيد في المشركين، ومستعار بمعنى الطول والدوام في العصاة وإن علم انقطاعه، كما يقال ملك خالد ويدعى للملك بالخلد.
وقوله تعالى: {والذين آمنوا} الآية. يدل هذا التقسيم على أن قوله {من كسب سيئة} الآية في الكفار لا في العصاة، ويدل على ذلك أيضاً قوله: {أحاطت} لأن العاصي مؤمن فلم تحط به خطيئته، ويدل على ذلك أيضاً أن الرد كان على كفار ادعوا أن النار لا تمسهم إلا أياماً معدودة فهم المراد بالخلود، والله أعلم.


tafseer:
المعنى: {واذكروا إذ أخذنا}، وقال مكي رحمه الله: هذا هو الميثاق الذي أخذ عليهم حين أخرجوا من صلب آدم كالذر، وهذا ضعيف، وإنما هو ميثاق أخذ عليهم وهم عقلاء في حياتهم على لسان موسى عليه السلام وغيره من أنبيائهم عليهم السلام، وأخذ الميثاق قول، فالمعنى قلنا لهم {لا تعبدون}، وقرأ ابن كثير وحمزة والكسائي {لا يعبدون} بالياء من أسفل، وقرأ الباقون بالتاء من فوق، حكاية ما قيل لهم، وقرأ أبي بن كعب وابن مسعود {لا تعبدوا} على النهي. قال سيبويه: {لا تعبدون} متعلق لقسم، والمعنى وإذ استخلفناكم والله لا تعبدون، وقالت طائفة: تقدير الكلام بأن لا تعبدوا إلا الله، ثم حذفت الباء ثم حذفت أن فارتفع الفعل لزوالها، {فلا تعبدون} على هذا معمول لحرف النصب، وحكي عن قطرب أن {لا تعبدون إلا الله} في موضع الحال أي أخذنا ميثاقهم موحدين، وهذا إنما يتجه على قراءة ابن كثير، ونظام الآية يدفعه مع كل قراءة، وقال قوم {لا تعبدون إلا الله} نهي في صيغة خبر، ويدل على ذلك أن في قراءة أبي لا تعبدوا.
والباء في قوله {وبالوالدين} قيل هي متعلقة بالميثاق عطفاً على الباء المقدرة أولاً على قول من قال التقدير بأن لا تعبدوا، وقيل: تتعلق بقوله و{إحساناً} والتقدير قلنا لهم لا تعبدون إلا الله، وأحسنوا إحساناً بالوالدين ويعترض هذا القول بأن المصدر قد تقدم عليه ما هو معمول له، وقيل تتعلق الباء بأحسنوا المقدر والمعنى وأحسنوا بالوالدين إحساناً، وهذا قول حسن، وقدم اللفظ {وبالوالدين} تهمماً فهو نحو قوله تعالى {إياك نعبد} [الفاتحة: 5] وفي الإحسان تدخل أنواع بر الوالدين كلها، {وذي القربى} عطف على الوالدين، و{القربى} بمعنى القرابة، وهو مصدر كالرجعى والعقبى، وهذا يتضمن الأمر بصلة الرحم، {واليتامى}: جمع يتيم كنديم وندامى، واليتم في بني آدم فقد الأب، وفي البهائم فقد الأم، وقال عليه السلام: «لا يتم بعد بلوغ»، وحكى الماوردي أن اليتيم في بني آدم في فقد الأم، وهذا يتضمن الرأفة باليتامى وحيطة أموالهم، {والمساكين}: جمع مسكين وهو الذي لا شيء له، لأنه مشتق من السكون وقد قيل: إن المسكين هو الذي له بلغة من العيش، وهو على هذا مشتق من السكن، وهذا يتضمن الحض على الصدقة والمواساة وتفقد أحوال المساكين.
وقوله تعالى: {وقولوا للناس حسناً}، أمر عطف على ما تضمنه {لا تعبدون إلا الله} وما بعده من معنى الأمر والنهي، أو على أحسنوا المقدر في قوله {وبالوالدين}، وقرأ حمزة والكسائي {حَسَناً} بفتح الحاء والسين، قال الأخفش: هما بمعنى واحد كالبخل والبخل، قال الزجاج وغيره: بل المعنى في القراءتين وقولوا قولاً حسناً بفتح السين أو قولاً ذا {حُسن} بضم الحاء، وقرأ قوم {حسنى} مثل فعلى، ورده سيبويه لأنه أفعل وفعلى لا تجيء إلا معرفة إلا أن يزال عنها معنى التفضيل وتبقى مصدراً كالعقبى، فذلك جائز، وهو وجه القراءة بها، وقرأ عيسى بن عمر وعطاء بن أبي رباح {حُسُناً} بضم الحاء والسين، وقال ابن عباس: معنى الكلام قولوا لهم لا إلا إلا الله ومروهم بها، وقال ابن جريج: قولوا لهم حسناً في الإعلام بما في كتابكم من صفة محمد صلى الله عليه وسلم، وقال سفيان الثوري: معناه مروهم بالمعروف وانهوهم عن المنكر، وقال أبو العالية: معناه قولوا لهم الطيب من القول وحاوروهم بأحسن ما تحبون أن تحاوروا به، وهذا حض على مكارم الأخلاق، وحكى المهدوي عن قتادة أن قوله تعالى {وقولوا للناس حسناً}: منسوخ بآية السيف.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وهذا على أن هذه الأمة خوطبت بمثل هذا اللفظ في صدر الإسلام، وأما الخبر عن بني إسرائيل وما أمروا به فلا نسخ فيه، وقد تقدم القول في إقامة الصلاة، وزكاتهم هي التي كانوا يضعونها وتنزل النار على ما تقبل ولا تنزل على ما لم يتقبل، ولم تكن كزكاة أمة محمد صلى الله عليه وسلم، وروي عن ابن عباس رضي الله عنه أنه قال: الزكاة التي أمروا بها طاعة الله والإخلاص.
وقوله تعالى: {ثم توليتم} الآية خطاب لمعاصري محمد صلى الله عليه وسلم أسند إليهم تولي أسلافهم، إذ هم كلهم بتلك السبيل، قال نحوه ابن عباس وغيره، و{ثم} مبنية على الفتح ولم تجر مجرى رد وشد لأنها لا تتصرف، وضمت التاء الأخيرة من {توليتم} لأن تاء المفرد أخذت الفتح وتاء المؤنث أخذت الكسر فلم يبق للتثنية والجمع إلا الضم، و{قليلاً} نصب على الاستثناء قال سيبويه: المستثنى منصوب على التشبيه بالمفعول به، قال المبرد: هو مفعول حقيقة لأن تقديره استثنيت كذا، والمراد بالقليل جميع مؤمنيهم قديماً من أسلافهم وحديثاً كابن سلام وغيره، والقلة على هذا هي في عدد الأشخاص، ويحتمل أن تكون القلة في الإيمان أي لم يبق حين عصوا وكفر آخرهم بمحمد صلى الله عليه وسلم إلا إيمان قليل، إذ لا ينفعهم، والأول أقوى، وقرأ قوم {إلا قليلٌ} برفع القليل، ورويت عن أبي عمرو، وهذا على بدل قليل من الضمير في {توليتم}، وجاز ذلك مع أن الكلام لم يتقدم فيه نفي لأن {توليتم} معناه النفي كأنه قال ثم لم تفوا بالميثاق إلا قليل، والسفك صب الدم وسرد الكلام، وقرأ طلحة بن مصرف وشعيب بن أبي حمزة {لا تسفُكون} بضم الفاء، وقرأ أبو نهيك {تُسفِّكون} بضم التاء وكسر الفاء وتضعيفها، وإعراب {لا تسفكون} كما تقدم في {لا تعبدون}، و{دماءكم} جمع دم، وهو اسم منقوص أصله دمي، وتثنيته دميان، وقيل أصله دمْي بسكون الميم، وحركت في التثنية لتدل الحركة على التغيير الذي في الواحد.
وقوله تعالى {ولا تخرجون أنفسكم من دياركم} معناه ولا ينفي بعضكم بعضاً بالفتنة والبغي، ولما كانت ملتهم واحدة وأمرهم واحداً وكانوا في الأمم كالشخص الواحد، جعل قتل بعضهم لبعض ونفي بعضهم بعضاً قتلاً لأنفسهم ونفياً لها، وكذلك حكم كل جماعة تخاطب بهذا اللف في القول، وقيل {لا تسفكون دماءكم} أي لا يقتل أحد فيقتل قصاصاً، فكأنه سفك دم نفسه لما سبب ذلك ولا يفسد في الأرض فينفى فيكون قد أخرج نفسه من دياره، وهذا تأويل فيه تكلف، وإنما كان الأمر أن الله تعالى قد أخذ على بني إسرائيل في التوراة ميثاقاً أن لا يقتل بعضهم بعضاً ولا ينفيه ولا يسترقه ولا يدعه يسترق إلى غير ذلك من الطاعات.
وقوله تعالى {ثم أقررتم} أي خلفاً بعد سلف أن هذا الميثاق أخذ عليكم والتزمتموه فيتجه في هذه اللفظة أن تكون من الإقرار الذي هو ضد الجحد وتتعدى بالباء، وأن تكون من الإقرار الذي هو إبقاء الأمر على حاله، أي أقررتم هذا الميثاق ملتزماً.
وقوله {وأنتم تشهدون} قيل الخطاب يراد به من سلف منهم والمعنى وأنتم شهود أي حضور أخذ الميثاق والإقرار، وقيل إن المراد من كان في مدة محمد صلى الله عليه وسلم، والمعنى وأنتم شهداء أي بينة أن هذا الميثاق أخذ على أسلافكم فمن بعدهم.


tafseer:
جعل الله ترك الآخرة وأخذ الدنيا مع قدرتهم على التمسك بالآخرة بمنزلة من أخذها ثم باعها بالدنيا، وهذه النزعة صرفها مالك رحمه الله في فقه البيوع، إذ لا يجوز الشراء على ان يختار المشتري في كل ما تختلف صفة آحاده، ولا يجوز فيه التفاضل كالحجل المذبوحة وغيرها، ولا يخفف عنهم العذاب في الآخرة، ولا ينصرون لا في الدنيا ولا في الآخرة، و{الكتاب} التوراة، ونصبه على المفعول الثاني ل {آتينا}، {وقفينا} مأخوذ من القفا، تقول قفيت فلاناً بفلان إذا جئت به من قبل قفاه، ومنه قفا يقفو إذا اتبع. وهذه الأية مثل قوله تعالى: {ثم أرسلنا رسلنا تترا} [المؤمنون: 144]، وكل رسول جاء بعد موسى عليه السلام فإنما جاء بإثبات التوراة والأمر بلزومها إلى عيسى عليه السلام، وقرأ الحسن ويحيى بن يعمر {بالرسْل} ساكنة السين، ووافقهما أبو عمرو إذا انضاف ذلك إلى ضمير نحو رسلنا ورسلهم، و{البينات} الحجج التي أعطاها الله عيسى، وقيل هي آياته من إحياء وإبراء وخلق طير، وقيل هي الإنجيل، والآية تعم جميع ذلك، و{أيدناه} معناه قويناه، والأيد القوة، وقرأ ابن محيصن والأعرج وحميد {آيدناه}. وقرأ ابن كثير ومجاهد {روح القدْس} بسكون الدال. وقرأ الجمهور بضم القاف والدال، وفيه لغة فتحهما، وقرأ أبو حيوة {بروح القدوس} بواو، وقال ابن عباس رضي الله عنه روح القدس هو الاسم الذي به كان يحيي الموتى، وقال ابن زيد: هو الإنجيل كما سمى الله تعالى القرآن روحاً وقال السدي والضحاك والربيع وقتادة: روح القدس جبريل صلى الله عليه وسلم، وهذا أصح الأقوال. وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم لحسان بن ثابت: اهج قريشاً وروح القدس معك ومرة قال له وجبريل معك، وقال الربيع ومجاهد: {القدس} اسم من أسماء الله تعالى كالقدوس، والإضافة على هذا إضافة الملك إلى المالك، وتوجهت لما كان جبريل عليه السلام من عباد الله تعالى، وقيل {القدس} الطهارة، وقيل {القدس} البركة.
وكلما ظرف، والعامل فيه {استكبرتم}، وظاهر الكلام الاستفهام، ومعناه التوبيخ والتقرير، ويتضمن أيضاً الخبر عنهم، والمراد بهذه الآية بنو إسرائيل.
ويروى أن بني إسرائيل كانوا يقتلون في اليوم ثلاثمائة نبي ثم تقوم سوقهم آخر النهار، وروي سبعين نبياً ثم تقوم سوق بقلهم آخر النهار، وفي {تهوى} ضمير من صلة ما لطول اللفظ، والهوى أكثر ما يستعمل فيما ليس بحق، وهذه الآية من ذلك، لأنهم إنما كانوا يهوون الشهوات، وقد يستعمل في الحق، ومنه قول عمر رضي الله عنه في قصة أسرى بدر: فهوى رسول الله صلى الله عليه وسلم ما قال أبو بكر ولم يهو ما قلت، و{استكبرتم} من الكبر، {وفريقاً} مفعول مقدم.
وقرأ جمهور القراء {غلْف} بإسكان اللام على أنه جمع أغلف مثل {حمْر} و{صفْر}، والمعنى قلوبنا عليها غَلَف وغشاوات فهي لا تفقه، قاله ابن عباس، وقال قتادة: المعنى عليها طابع، وقالت طائفة: غلْف بسكون اللام جمع غلاف، أصله غلّف بتثقيل اللام فخفف.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وهذا قلما يستعمل إلا في الشعر. وقرأ الأعمش والأعرج وابن محيصن {غلّف} بتثقيل اللام جمع غلاف، ورويت عن أبي عمرو، فالمعنى هي أوعية للعلم والمعارف بزعمهم، فهي لا تحتاج إلى علم محمد صلى الله عليه وسلم، وقيل: المعنى فكيف يعزب عنها علم محمد صلى الله عليه وسلم؟، فرد الله تعالى عليهم بقوله: {بل لعنهم الله بكفرهم}، و{بل} في هذه الآية نقض للأول، وإضراب عنه، ثم بين تعالى أن السبب في نفورهم عن الإيمان إنما هو أنهم لعنوا بما تقدم من كفرهم واجترامهم، وهذا هو هو الجزاء على الذنب فالذنب أعظم منه، واللعن الإبعاد والطرد، و{قليلاً} نعت لمصدر محذوف تقديره فإيماناً قليلاً ما يؤمنون، والضمير في {يؤمنون} لحاضري محمد صلى الله عليه وسلم، ويتجه قلة هذا الإيمان: إما لأن من آمن بمحمد منهم قليل فيقل لقلة الرجال، قال هذا المعنى قتادة، وإما لأن وقت إيمانهم عندما كانوا يستفتحون به قبل مبعثه قليل، إذ قد كفروا بعد ذلك، وإما لأنهم لم يبق لهم بعد كفرهم غير التوحيد على غير وجهه، إذ هم مجسمون فقد قللوه بجحدهم الرسل وتكذيبهم التوراة، فإنما يقل من حيث لا ينفعهم كذلك، وعلى هذا التأويل يجيء التقدير فإيماناً قليلاً، وعلى الذي قبله فوقتاً قليلاً، وعلى الذي قبله فعدداً من الرجال قليلاً، و{ما} في قوله: {فقليلاً ما يؤمنون} زائدة مؤكدة، و{قليلاً} نصب ب {يؤمنون}.


tafseer:
الكتاب القرآن، و{مصدق لما معهم} يعني التوراة، وروي أن في مصحف أبي بن كعب {مصدقاً} بالنصب.
و {يستفتحون} معناه أن بني إسرائيل كانوا قبل مبعث النبي صلى الله عليه وسلم قد علموا خروجه بما عندهم من صفته وذكر وقته، وظنوا أنه منهم، فكانوا إذا حاربوا الأوس والخزرج فغلبتهم العرب قالوا لهم: لو قد خرج النبي الذي قد أظل وقته لقاتلناكم معه واستنصرنا عليكم به و{يستفتحون} معناه يستنصرون، وفي الحديث: «كان رسول الله صلى الله عيله وسلم يستفتح بصعاليك المهاجرين»، وروي أن قريظة والنضير وجميع يهود الحجاز في ذلك الوقت كانوا يستفتحون على سائر العرب، وبسبب خروج النبي المنتظر كانت نقلتهم إلى الحجاز وسكناهم به، فإنهم كانوا علموا صقع المبعث، وما عرفوا أنه محمد عليه السلام وشرعه، ويظهر من هذه الآيات العناد منهم، وان كفرهم كان مع معرفة ومعاندة، ولعنة الله: معناه إبعاده لهم وخزيهم لذلك.
واختلفت النحاة في جواب {لما} و{لِما} الثانية في هذه الآية. فقال أبو العباس المبرد: جوابهما في قولَه: {كَفروا}، وأعيدت {لما} الثانية لطول الكلام، ويفيد ذلك تقريراً للذنب، وتأكيداً له، وقال الزجاج: {لما} الأولى لا جواب لها للاستغناء عن ذلك بدلالة الظاهر من الكلام عليه؟
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: فكأنه محذوف، وقال الفراء: جواب {لما} الأولى في الفاء وما بعدها، وجواب {لما} الثانية {كفروا}.
وبيس أصله بئس سهلت الهمزة ونقلت إلى الباء حركتها، ويقال في بئس بيس اتباعاً للكسرة، وهي مستوفية للذم كما نعم مستوفية للمدح، واختلف النحويون في {بيسما} في هذا الموضع، فمذهب سيبويه أن ما فاعلة ببيس، ودخلت عليها بيس كما تدخل على أسماء الأجناس والنكرات لما أشبهتها ما في الإبهام، فالتقدير على هذا القول: بيس الذي {اشتروا به أنفسهم أن يكفروا}، كقولك: بيس الرجل زيد، وما في هذا القول موصولة، وقال الأخفش: ما في موضع نصب على التمييز كقولك بيس رجلاً زيد، فالتقدير بيس شيئاً أن يكفروا، و{اشتروا به أنفسهم} في هذا القول صفة ما، وقال الفراء بيسما بجملته شيء واحد ركب كحبذا، وفي هذا القول اعتراض لأنه فعل يبقى بلا فاعل، وما إنما تكف أبداً حروفاً، وقال الكسائي: ما، و{اشتروا} بمنزلة اسم واحد قائم بنفسه، فالتقدير بيس اشتراؤهم أنفسهم أن يكفروا، وهذا أيضاً معترض لأن بيس لا تدخل على اسم معين متعرف بالإضافة إلى الضمير، وقال الكسائي أيضاً: إن ما في موضع نصب على التفسير وثم ما أخرى مضمرة، فالتقدير بيس شيئاً ما اشتروا به أنفسهم، و{أن يكفروا} في هذا القول بدل من ما المضمرة، ويصح في بعض الأقوال المتقدمة أن يكون {أن يكفروا} في موضع خفض بدلاً من الضمير في {به}، وأما في القولين الأولين ف {أن} {يكفروا} ابتداء وخبره فيما قبله، و{اشتروا} بمعنى باعوا، يقال: شرى واشترى بمعنى باع، وبمعنى ابتاع، و{بما أنزل الله} يعني به القرآن، ويحتمل أن يراد به التوراة لأنهم إذ كفروا بعيسى ومحمد عليهما السلام فقد كفروا بالتوراة، ويحتمل أن يراد به الجميع من توراة وإنجيل وقرآن، لأن الكفر بالبعض يلزم الكفر بالكل، و{بغياً} مفعول من أجله، وقيل نصب على المصدر، و{أن ينزل} نصب على المفعول من أجله أو في موضع خفض بتقدير بأن ينزل.
وقرأ أبو عمرو وابن كثير {أن ينزل} بالتخفيف في النون والزاي، و{من فضله} يعني من النبوة والرسالة. و{من يشاء} يعني به محمداً صلى الله عليه وسلم لأنهم حسدوه لما لم يكن منهم وكان من العرب. ويدخل في المعنى عيسى عليه السلام لأنهم قد كفروا به بغياً، والله قد تفضل عليه، و{باؤوا} معناه: مضوا متحملين لما يذكر أنهم باؤوا به، و{يغضب} معناه من الله تعالى لكفرهم بمحمد صلى الله عليه وسلم على غضب متقدم من الله تعالى عليهم، قيل لعبادتهم العجل، وقيل لقولهم عزير ابن الله، وقيل لكفرهم بعيسى عليه السلام.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: فالمعنى على غضب قد باء به أسلافهم حظ هؤلاء وافر بسبب رضاهم بتلك الأفعال وتصويبهم لها.
وقال قوم: المراد بقوله {بغضب على غضب} التأكيد وتشديد الحال عليهم لا أنه أراد غضبين معللين بقصتين، و{مهين} مأخوذ من الهوان وهو ما اقتضى الخلود في النار لأن من لا يخلد من عصاة المسلمين إنما عذابه كعذاب الذي يقام عليه الحد لا هوان فيه بل هو تطهير له.
وقوله تعالى: {وإذا قيل لهم} يعني: اليهود أنهم إذ قيل لهم: آمنوا بالقرآن الذي أنزل الله على محمد صلى الله عليه وسلم {قالوا نؤمن بما أنزل علينا} يعنون التوراة وما وراءه. قال قتادة: أي ما بعده، وقال الفراء، أي ما سواه ويعني به القرآن، وإذا تكلم رجل أو فعل فعلاً فأجاد يقال له ما وراء ما أتيت به شيء، أي ليس يأتي بعده. ووصف الله تعالى القرآن بأنه الحق، و{مصدقاً} حال مؤكدة عند سيبويه، وهي غير منتقلة، وقد تقدم معناها في الكلام ولم يبق لها هي إلا معنى التأكيد، وأنشد سيبويه على الحال المؤكدة: [البسيط]
أنا ابن دارة معروفاً بها حسبي *** وهل لدارة يا للنّاس من عار
و {لما معهم} يريد به التوراة.
وقوله تعالى: {قل فلم تقتلون} الآية رد من الله تعالى عليهم في أنهم آمنوا بما أنزل عليهم، وتكذيب منه لهم في ذلك، واحتجاج عليهم. ولا يجوز الوقف على {فلم} لنقصان الحرف الواحد إلا أن البزي وقف عليه بالهاء، وسائر القراء بسكون الميم. وخاطب الله من حضر محمداً صلى الله عليه وسلم من بني إسرائيل بأنهم قتلوا الأنبياء لما كان ذلك من فعل أسلافهم. وجاء {تقتلون} بلفظ الاستقبال وهو بمعنى المضي لما ارتفع الإشكال بقوله {من قبل} وإذا لم يشكل فجائز سوق الماضي بمعنى المستقبل وسوق المستقبل بمعنى الماضي. قال الحطيئة [الكامل أخذ مضمر].
شهد الحطيئة يوم يلقى ربه *** أن الوليد أحق بالعذر
وفائدة سوق الماضي في موضع المستقبل، الإشارة إلى أنه في الثبوت كالماضي الذي قد وقع. وفائدة سوق المستقبل في معنى الماضي الإعلام الأمر مستمر. ألا ترى أن حاضري محمد صلى الله عليه وسلم لما كانوا راضين بفعل أسلافهم بقي لهم من قتل الأنبياء جزء، و{إن كنتم} شرط والجواب متقدم، وقالت فرقة: {إن} نافية بمعنى ما.


tafseer:
البينات التوراة والعصا وفرق البحر وغير ذلك من آيات موسى عليه السلام وقوله تعالى: {ثم اتخذتم} تدل ثم على أنهم فعلوا ذلك بعد مهلة من النظر في الآيات، وذلك أعظم في دينهم، وقد تقدمت قصة اتخاذهم العجل، والضمير في قوله {من بعده} عائد على موسى عليه السلام، أي من بعده حين غاب عنكم في المناجاة، ويحتمل أن يعود الضمير في {بعده} على المجيء. وهذه الآية رد عليهم في أن من آمن بما نزل عليه لا يتخذ العجل، وقد تقدم ذكر أخذ الميثاق ورفع الطور.
وقوله تعالى: {خذوا ما آتيناكم بقوة} يعني التوراة والشرع، و{بقوة} أي بعزم ونشاط وجد. {واسمعوا} معناه هنا: وأطيعوا، وليس معناه الأمر بإدراك القول فقط.
وقالت طائفة من المفسرين: إنهم قالوا {سمعنا وعصينا}. ونطقوا بهذه الألفاظ مبالغة في التعنت والمعصية. وقالت طائفة: ذلك مجاز ولم ينطقوا ب {سمعنا وعصينا}، ولكن فعلهم اقتضاه، كما قال الشاعر [الرجز]:
امتلأ الحوض وقال قطني ***
وهذا أيضاً احتجاج عليهم في كذب قولهم {نؤمن بما أنزل علينا} [البقرة: 91]، وقوله تعالى: {وأشربوا في قلوبهم العجل بكفرهم} التقدير حب العجل، والمعنى جعلت قلوبهم تشربه، وهذا تشبيه ومجاز، عبارة عن تمكن أمر العجل في قلوبهم، وقال قوم: إن معنى قوله {وأشربوا في قلوبهم العجل} شربهم الماء الذي ألقى فيه موسى برادة العجل، وذلك أنه برده بالمبرد ورماه في الماء، وقيل لبني إسرائيل: اشربوا من ذلك الماء فشرب جميعهم، فمن كان يحب العجل خرجت برادة الذهب على شفتيه.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وهذا قول يرده قوله تعالى: {في قلوبهم}، وروي أن الذين تبين فيهم حب العجل أصابهم من ذلك الماء الجبن، وقوله تعالى {بكفرهم} يحتمل أن تكون باء السبب، ويحتمل أن تكون بمعنى مع، وقوله تعالى: {قل بِئسما} الآية أمر لمحمد صلى الله عليه وسلم أن يوبخهم بأنه بئس هذه الأشياء التي فعلتم وأمركم بها إيمانكم الذي زعمتم في قولكم {نؤمن بما أنزل علينا} [البقرة: 91]، وما في موضع رفع والتقدير: بئس الشيء قتل واتخاذ عجل وقول {سمعنا وعصينا}، يجوز أن تكون ما في موضع نصب، و{إن كنتم مؤمنين} شرط. وقد يأتي الشرط والشارط يعلم أن الأمر على أحد الجهتين، كما قال الله تعالى عن عيسى عليه السلام: {إن كنت قلته فقد علمته} [المائدة: 116]، وقد علم عيسى عليه السلام أنه لم يقله، وكذلك {إن كنتم مؤمنين}، والقائل يعلم أنهم غير مؤمنين، لكنه إقامة حجة بقياس بيّن، وقال قوم {إن} هنا نافية بمنزلة ما كالتي تقدمت، وقرأ الحسن ومسلم بن جندب: {يأمركم بهو إيمانكم} برفع الهاء.
وقوله تعالى: {قل إن كانت لكم الدار الآخرة} الآية أمر لمحمد صلى الله عليه وسلم أن يوبخهم، والمعنى: إن كان لكم نعيمها وحظوتها وخيرها فذلك يقتضي حرصكم على الوصول إليها {فتمنوا الموت}، {الدار} اسم {كانت}، و{خالصة} خبرها، ويجوز أن يكون نصب {خالصة} على الحال، و{عند الله} خبر كان، و{من دون الناس}: يحتمل أن يراد ب {الناس} محمد صلى الله عليه وسلم ومن تبعه، ويحتمل أن يراد العموم التام وهو قول اليهود فيما حفظ عنهم، وقرأ ابن أبي إسحاق بكسر الواو من {تمنوا} للالتقاء، وحكى الأهوازي عن أبي عمرو أنه قرأ {تمنوا الموت} بفتح الواو، وحكي عن غيره اختلاس الحركة في الرفع، وقراءة الجماعة بضم الواو. وهذه آية بينة أعطاها الله رسوله محمداً صلى الله عليه وسلم لأن اليهود قالت: نحن أبناء الله وأحباؤه، وشبه ذلك من القول، فأمر الله نبيه أن يدعوهم إلى تمني الموت، وأن يعلمهم أنه من تمناه منهم مات، ففعل النبي صلى الله عليه وسلم ذلك، فعلم اليهود صدقه، فأحجموا عن تمنيه، فرقاً من الله لقبح أعمالهم ومعرفتهم بكذبهم في قولهم: نحن أبناء الله وأحباؤه، وحرصاً منهم على الحياة.
وقيل إن الله تعالى منعهم من التمني وقصرهم على الإمساك عنه، لتظهر الآية لنبيه صلى الله عليه وسلم. والمراد بقوله {تمنوا} أريدوه بقلوبكم واسألوه، هذا قول جماعة من المفسرين، وقال ابن عباس: المراد فيه السؤال فقط وإن لم يكن بالقلب، وقال أيضاً هو وغيره: إنما أمروا بالدعاء بالموت على أردأ الحزبين من المؤمنين أو منهم، وذكر المهدوي وغيره أن هذه الآية كانت مدة حياة النبي صلى الله عليه وسلم وارتفعت بموته. والصحيح أن هذه النازلة من موت من تمنى الموت إنما كانت أياماً كثيرة عند نزول الآية، وهي بمنزلة دعائه النصارى من أهل نجران إلى المباهلة، وقالت فرقة: إن سبب هذا الدعاء إلى تمني الموت أن النبي صلى الله عليه وسلم أراد به هلاك الفريق المكذب أو قطع حجتهم، لا أن علته قولهم نحن أبناء الله.
ثم أخبر تعالى عنهم بعجزهم وأنهم لا يتمنونه، و{أبداً} ظرف زمان وإذا كانت ما بمعنى الذي فتحتاج إلى عائد تقديره قدمته، وإذا كانت مع قدمت بمثابة المصدر غنيت عن الضمير، هذا قول سيبويه، والأخفش يرى الضمير في المصدرية، وأضاف ذنوبهم واجترامهم إلى الأيدي وأسند تقديمها إليها إذ الأكثر من كسب العبد الخير والشر إنما هو بيديه، فحمل جميع الأشياء على ذلك.
وقوله تعالى: {والله عليم بالظالمين} ظاهرها الخبر ومضمنها الوعيد، لأن الله عليم بالظالمين وغيرهم، ففائدة تخصيصهم حصول الوعيد.


tafseer:
وجد في هذا المعنى تتعدى إلى مفعولين لأنها من أفعال النفس، ولذلك صح تعديها إلى ضمير المتكلم في قول الشاعر:
تَلَفَّتُّ نحو الحيِّ حتَّى وجدتُني *** وَجِعْتُ من الإصغاءِ لِيتاً وأخدعا
وقال النبي صلى الله عليه وسلم في الضب: «إنه لم يكن بأرض قومي فأجدني أعافه»، وحرصهم على الحياة لمعرفتهم بذنوبهم وأن لا خير لهم عند الله تعالى.
وقوله تعالى: {ومن الذين أشركوا} قيل المعنى وأحرص من الذين أشركوا، لأن مشركي العرب لا يعرفون إلا هذه الحياة الدنيا، ألا ترى إلى قول امرئ القيس [الطويل]:
تمتّعْ من الدنيا فإنك فان ***
والضمير في {أحدهم} يعود في هذا القول على اليهود، وقيل إن الكلام تم في قوله {حياة}، ثم استؤنف الإخبار عن طائفة من المشركين أنهم {يود أحدهم} وهي المجوس، لأن تشميتهم للعاطس لفظ بلغتهم معناه عِشْ ألف سنة فكأن الكلام: ومن المشركين قوم {يود أحدهم}، وفي هذا القول تشبيه بني إسرئيل بهذه الفرقة من المشركين، وقصد الألف بالذكر لأنها نهاية العقد في الحساب.
وقوله تعالى: {وما هو بمزحزحه}: اختلف النحاة في {هو}، فقيل هو ضمير الأحد المتقدم الذكر، فالتقدير وما أحدهم بمزحزحه وخبر الابتداء في المجرور، و{أن يعمر} فاعل بمزحزح، وقالت فرقة هو ضمير التعمير، والتقدير وما التعمير بمزحزحه والخبر في المجرور، {أن يعمر} بدل من التعمير في هذا القول، وقالت فرقة {هو} ضمير الأمر والشأن، وقد رد هذا القول بما حفظ عن النحاة من أن الأمر والشأن إنما يفسر بجملة سالمة من حرف جر، وقد جوز أبو علي ذلك في بعض مسائله الحلبيات، وحكى الطبري عن فرقة أنها قالت هو عماد، وقيل {ما} عاملة حجازية و{هو} اسمها والخبر في {بمزحزحه}، والزحزحة الإبعاد والتنحية.
وفي قوله {والله بصير بما يعملون} وعيد، والجمهور على قراءة {يعملون} بالياء من أسفل، وقرأ قتادة والأعرج ويعقوب تعملون بالتاء من فوق، وهذا على الرجوع إلى خطاب المتوعدين من بني إسرائيل.
وقوله تعالى: {قل من كان عدواً لجبريل} الآية: نزل على سبب لم يتقدم له ذكر فيما مضى من الآيات، ولكن أجمع أهل التفسير أن اليهود قالت: جبريل عدونا، واختلف في كيفية ذلك، فقيل إن يهود فدك قالوا للنبي صلى الله عليه وسلم: نسألك عن أربعة أشياء فإن عرفتها اتبعناك، فسألوه عما حرم إسرائيل على نفسه، فقال: لحوم الإبل وألبانها، وسألوه عن الشبه في الولد، فقال: أي ماء علا كان الشبه له، وسألوه عن نومه، فقال: تنام عيني ولا ينام قلبي، وسألوه عمن يجيئه من الملائكة، فقال: جبريل، فلما ذكره قالوا ذاك عدونا، لأنه ملك الحرب والشدائد والجدب، ولو كان الذي يجيئك ميكائيل ملك الرحمة والخصب والأمطار لاتبعناك، وقيل إن عمر بن الخطاب رضي الله عنه كان يتكرر على بيت المدارس فاستحلفتهم يوماً بالذي أنزل التوراة على موسى بطور سيناء أتعلمون أن محمداً نبي؟ قالوا نعم، قال: فلم تهلكون في تكذبيه، قالوا: صاحبه جبريل وهو عدونا، وذكر أنهم قالوا سبب عداوتهم له أنه حمى بختنصر حين بعثوا إليه قبل أن يملك من يقتله، فنزلت هذه الآية لقولهم.
وفي جبريل لغات: {جِبرِيل} بكسر الجيم والراء من غير همز، وبها قرأ نافع، و{جَبرِيل} بفتح الجيم وكسر الراء من غير همز، وبها قرأ ابن كثير، وروي عنه أنه قال: رأيت النبي صلى الله عليه وسلم في النوم وهو يقرأ جبريل وميكال فلا أزال أقرؤهما أبداً كذلك، وجَبرَيل بفتح الجيم والراء وهمزة بين الراء واللام وبها قرأ عاصم، وجَبرَءيل بفتح الجيم والراء وهمزة بعد الراء وياء بين الهمزة واللام، وبها قرأ حمزة والكسائي وحكاها الكسائي عن عاصم، وجبرائل بألف بعد الراء ثم همزة وبها قرأ عكرمة، وجبرائيل بزيادة ياء بعد الهمزة، وجبراييل بياءين وبها قرأ الأعمش، وجَبرَئلّ بفتح الجيم والراء وهمزة ولام مشددة، وبها قرأ يحيى بن يعمر، وجبرال لغة فيه، وجِبرِين بكسر الجيم والراء وياء ونون، قال الطبري: هي لغة بني أسد ولم يقرأ بها، وجبريل اسم أعجمي عربته العرب فلها فيه هذه اللغات، فبعضها هي موجودة في أبنية العرب، وتلك أدخل في التعريب كجبريل الذي هو كقنديل، وبعضها خارجة عن أبنية العرب فذلك كمثل ما عربته العرب ولم تدخله في بناء كإبريسم وفرند وآجر ونحوه.
وذكر ابن عباس رضي الله عنه وغيره أن جبر وميك وسراف هي كلها بالأعجمية بمعنى عبد ومملوك، وإيل اسم الله تعالى، ويقال فيه إلّ، ومنه قول أبي بكر الصديق رضي الله عنه حين سمع سجع مسيلمة: هذا كلام لم يخرج من إلّ.
وقوله تعالى: {فإنه نزّله على قلبك} الضمير في {فإنه} عائد على الله عز وجل، والضمير في {نزّله} عائد على جبريل صلى الله عليه وسلم، والمعنى بالقرآن وسائر الوحي، وقيل: الضمير في إنه عائد على جبريل وفي {نزله} على القرآن، وخص القلب بالذكر لأنه موضع العقل والعلم وتلقي المعارف، وجاءت المخاطبة بالكاف في {قلبك} اتساعاً في العبارة إذ ليس ثم من يخاطبه النبي صلى الله عليه وسلم بهذه الكاف، وإنما يجيء قوله: فأنه نزله على قلبي، لكن حسن هذا إذ يحسن في الكلام العرب أن تحرز اللفظ الذي يقوله المأمور بالقول ويحسن أن تقصد المعنى الذي يقوله فتسرده مخاطبة له، كما تقول لرجل: قل لقومك لا يهينوك، فكذلك هي الآية، ونحو من هذا قول الفرزدق [الطويل]
ألم تَرَ أنّي يوم جو سويقة *** بكيت فنادتْني هنيدةُ ما ليا
فأحرز المعنى ونكب عن نداء هنيدة ما لك، و{بإذن الله} معناه: بعلمه وتمكينه إياه من هذه المنزلة، و{مصدقاً} حال من ضمير القرآن في {نزله} و{ما بين يديه}: ما تقدمه من كتب الله تعالى، {هدى} إرشاد، والبشرى: أكثر استعمالها في الخير، ولا تجيء في الشر إلا مقيدة به، ومقصد هذه الآية: تشريف جبريل صلى الله عليه وسلم وذم معاديه.
وقوله تعالى: {من كان عدواً لله} الآية وعيد وذم لمعادي جبريل عليه السلام، وإعلام أن عداوة البعض تقتضي عداوة الله لهم، وعداوة العبد لله هي معصيته واجتناب طاعته ومعاداة أوليائه، وعداوة الله للعبد تعذيبه وإظهار أثر العداوة عليه، وذكر جبريل وميكائيل وقد كان ذكر الملائكة عمهما تشريفاً لهما، وقيل خصا لأن اليهود ذكروهما ونزلت الآية بسببهما، فذكرهما واجب لئلا تقول اليهود إنا لم نعاد الله وجميع ملائكته، وقرأ نافع ميكائل بهمزة دون ياء، وقرأ بها ابن كثير في بعض ما روي عنه، وقرأ ابن عامر وابن كثير أيضاً وحمزة والكسائي، ميكائيل بياء بعد الهمزة، وقرأ أبو عمرو وعاصم ميكال، ورويت عن ابن كثير منذ رآها في النوم كما ذكرنا، وقرأ ابن محيصن ميكئل بهمزة دون ألف، وقرأ الأعمش ميكاييل بياءين، وظهر الاسم في قوله: {فإن الله} لئلا يشكل عود الضمير، وجاءت العبارة بعموم الكافرين لأن عود الضمير على من يشكل سواء أفردته أو جمعته، ولو لم نبال بالاشكال وقلنا المعنى يدل السامع على المقصد للزم تعيين قوم بعداوة الله لهم، ويحتمل أن الله تعالى قد علم أن بعضهم يؤمن فلا ينبغي أن تطلق عليه عداوة الله للمآل.
وروي أن رجلاً من اليهود لقي عمر بن الخطاب فقال له: أرأيت جبريل الذي يزعم صاحبك أنه يجيئه ذلك عدونا، فقال له عمر رضي الله عنه: {من كان عدواً لله} إلى آخر الآية، فنزلت على لسان عمر رضي الله عنه.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله وهذا الخبر يضعف من جهة معناه.
وقوله تعالى: {ولقد أنزلنا إليك آيات بينات}، ذكر الطبري أن ابن صوريا قال للنبي صلى الله عليه وسلم: يا محمد ما جئت بآية بينة؟ فنزلت هذه الآية. و{الفاسقون} هنا الخارجون عن الإيمان، فهو فسق الكفر، والتقدير: {ما يكفر بها} أحد {إلا الفاسقون}، لأن الإيجاب لا يأتي إلا بعد تمام جملة النفي.


tafseer:
قال سيبويه: الواو واو العطف دخلت عليها ألف الاستفهام، وقال الأخفش: هي زائدة، وقال الكسائي: هي أو وفتحت تسهيلاً، وقرأها قوم أوْ ساكنة الواو فتجيء بمعنى بل، وكما يقول القائل: لأضربنك فيقول المجيب: أوْ يكفي الله.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وهذا كله متكلف، واو في هذا المثل متمكنة في التقسيم، والصحيح قول سيبويه وقرئ {عهدوا عهداً} وقرأ الحسن وأبو رجاء {عوهدوا} و{عهداً} مصدر، وقيل: مفعول بمعنى أعطوا عهداً، والنبذ: الطرح والإلقاء، ومنه النبيذ والمنبوذ، والفريق اسم جمع لا واحد له من لفظه، ويقع على اليسير والكثير من الجمع، ولذلك فسرت كثرة النابذين بقوله: {بل أكثرهم} لما احتمل الفريق أن يكون الأقل، و{لا يؤمنون} في هذا التأويل حال من الضمير في {أكثرهم}، ويحتمل الضمير العود على الفريق، ويحتمل العود على جميع بني إسرائيل وهو أذم لهم، والعهد الذي نبذوه هو ما أخذ عليهم في التوراة من أمر محمد صلى الله عليه وسلم، وفي مصحف ابن مسعود {نقضه فريق}.
وقوله تعالى: {ولما جاءهم رسول من عند الله}، يعني به محمد صلى الله عليه وسلم، وما {معهم} هو التوراة، و{مصدق} نعت ل {رسول}، وقرأ ابن أبي عبلة {مصدقاً} بالنصب، و{لما} يجب بها الشيء لوجوب غيره، وهي ظرف زمان، وجوابها {نبذ} الذي يجيء، و{الكتاب} الذي أتوه: التوراة، و{كتاب الله} مفعول ب {نبذ}، والمراد القرآن، لأن التكذيب به نبذ، وقيل المراد التوراة، لأن مخالفتها والكفر بما أخذ عليهم فيها نبذ، و{وراء ظهورهم} مثل لأن ما يجعل ظهرياً فقد زال النظر إليه جملة، والعرب تقول جعل هذا الأمر وراء ظهره ودبر أذنه، وقال الفرزدق:
تميم بنَ مرٍّ لا تكونَنَّ حاجتي *** بظهرٍ فلا يعيى عليَّ جوابُها
و {كأنهم لا يعلمون} تشبيه بمن لا يعلم، إذ فعلوا فعل الجاهل، فيجيء من اللفظ أنهم كفروا على علم.
وقوله تعالى: {واتبعوا ما تتلو الشياطين} الآية، يعني اليهود، قال ابن زيد والسدي: المراد من كان في عهد سليمان، وقال ابن عباس: المراد من كان في عهد النبي صلى الله عليه وسلم، وقيل الجميع، و{تتلو} قال عطاء: معناه تقرأ من التلاوة، وقال ابن عباس: {تتلو} تتبع، كما تقول: جاء القوم يتلو بعضهم بعضاً، وتتلو بمعنى تلت، فالمستقبل وضع موضع الماضي، وقال الكوفيون: المعنى ما كانت تتلو، وقرأ الحسن والضحاك: {الشياطون} بالواو.
وقوله: {على ملك سليمان} أي على عهد ملك سليمان، وقيل المعنى في ملك سليمان بمعنى في قصصه وصفاته وأخباره، وقال الطبري: {اتبعوا} بمعنى فضلوا، و{على ملك سليمان} أي على شرعه ونبوته وحاله، والذي تلته الشياطين: قيل إنهم كان يلقون إلى الكهنة الكلمة من الحق معها المائة من الباطل حتى صار ذلك علمهم، فجمعه سليمان ودفنه تحت كرسيه، فلما مات قالت الشياطين: إن ذلك كان علم سليمان، وقيل: بل كان الذي تلته الشياطين سحراً وتعليماً فجمعه سليمان عليه السلام كما تقدم، وقيل إن سليمان عليه السلام كان يملي على كاتبه آصف بن برخيا علمه ويختزنه، فلما مات أخرجته الجن وكتبت بين كل سطرين سطراً من سحر ثم نسبت ذلك إلى سليمان، وقيل إن آصف تواطأ مع الشياطين على أن يكتبوا سحراً وينسبوه إلى سليمان بعد موته، وقيل إن الجن كتبت ذلك بعد موت سليمان واختلقته ونسبته إليه، وقيل إن الجن والإنس حين زال ملك سليمان عنه اتخذ بعضهم السحر والكهانة علماً، فلما رجع سليمان إلى ملكه تتبع كتبهم في الآفاق ودفنها، فلما مات قال شيطان لبني إسرائيل، هل أدلكم على كنز سليمان الذي به سخرت له الجن والريح، هو هذا السحر، فاستخرجته بنو إسرائيل وانبث فيهم، ونسبوا سليمان إلى السحر وكفروا في ذلك حتى برأه الله على لسان محمد صلى الله عليه وسلم، وروي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لما ذكر سليمان في الأنبياء قال بعض اليهود: انظروا إلى محمد يذكر سليمان في الأنبياء وما كان إلا ساحراً.
وقوله تعالى: {وما كفر سليمان} تبرئة من الله تعالى لسليمان، ولم يتقدم في الآيات أن أحداً نسبه إلى الكفر، ولكنها آية نزلت في السبت المتقدم أن اليهود نسبته إلى السحر، والسحر والعمل به كفر، ويقتل الساحر عند مالك رضي الله عنه كفراً، ولا يستتاب كالزنديق، وقال الشافعي: يسأل عن سحره فإن كان كفراً استتيب منه فإن تاب وإلا قتل، وقال مالك: فيمن يعقد الرجال عن النساء يعاقب ولا يقتل، واختلف في ساحر أهل الذمة فقيل: يقتل، وقال مالك: لا يقتل إلا إن قتل بسحره ويضمن ما جنى، ويقتل إن جاء منه بما لم يعاهد عليه، وقرأ نافع وعاصم وابن كثير وأبو عمرو بتشديد النون من {لكنّ} ونصب الشياطين، وقرأ حمزة والكسائي وابن عامر بتخفيف النون ورفع {الشياطينُ}، قال بعض الكوفيين: التشديد أحب اليّ إذا دخلت عليها الواو لأن المخففة بمنزلة بل، وبل لا تدخل عليها الواو، وقال أبو علي: ليس دخول الواو عليها معنى يوجب التشديد، وهي مثقلة ومخففة بمعنى واحد إلا أنها لا تعمل إذا خففت، وكفر الشياطين إما بتعليمهم السحر، وإما بعلمهم به، وإما بتكفيرهم سليمان به، وكل ذلك كان، والناس المعلمون أتباع الشياطين من بني إسرائيل، و{السحر} مفعول ثان ب {يعلمون}، وموضع {يعلمون} نصب على الحال، أو رفع على خبر ثان.
وقوله تعالى: {وما أنزل على الملكين ببابل هاروت وماروت}: {ما} عطف على {السحر} فهي مفعولة، وهذا على القول بأن الله تعالى أنزل السحر على الملكين فتنة للناس ليكفر من اتعبه ويؤمن من تركه، أو على قول مجاهد وغيره: إن الله تعالى أنزل على الملكين الشيء الذي يفرق به بين المرء وزوجه دون السحر، أو على القول إنه تعالى أنزل السحر عليهما ليعلم على جهة التحذير منه والنهي عنه.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: والتعليم على هذا القول إنما هو تعريف يسير بمبادئه، وقيل إن {ما} عطف على {ما} في قوله: {ما تتلو}، وقيل: {ما} نافية، رد على قوله: {وما كفر سليمان}، وذلك أن اليهود قالوا: إن الله أنزل جبريل وميكائل بالسحر فنفى الله ذلك، وقرأ ابن عباس والحسن والضحاك وابن أبزى {الملِكين} بكسر اللام، وقال ابن أبزى: هما داود وسليمان، وعلى هذا القول أيضاً ف {ما} نافية، وقال الحسن: هما علجان كانا ببابل ملكين، {فما} على هذا القول غير نافية، وقرأها كذلك أبو الأسود الدؤلي، وقال: هما {هاروت وماروت}، فهذا كقول الحسن.
و {بابل} لا ينصرف للتأنيث والتعريف، وهي قطر من الأرض، واختلف أين هي؟ فقال قوم: هي بالعراق وما والاه، وقال ابن مسعود لأهل الكوفة: أنتم بين الحيرة وبابل، وقال قتادة: هي من نصيبين إلى رأس العين، وقال قوم: هي بالمغرب.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وهذا ضعيف، وقال قوم: هي جبل دماوند، و{هاروت وماروت} بدل من {الملكين} على قول من قال: هما ملكان، ومن قرأ {ملِكين} بكسر اللام وجعلهما داود سليمان أو جعل الملكين جبريل وميكائل، جعل {هاروت وماروت} بدلاً من {الشياطين} في قوله {ولكن الشياطين كفروا}، وقال هما شيطانان، ويجيء {يعلمون}: إما على أن الاثنين جمع، وإما على تقدير أتباع لهذين الشيطانين اللذين هما الرأس، ومن قال كانا علجين قال: {هاروت وماروت} بدل من قوله {الملكين}، وقيل هما بدل من {الناس} في قوله {يعلمون الناس}، وقرأ الزهري {هاروتُ وماروتُ} بالرفع، وجهه البدل من {الشياطين} في قوله {تتلو الشياطين} أو من {الشياطين} الثاني على قراءة من خفف {لكنْ} ورفع، أو على خبر ابتداء مضمر تقديره هما {هاروت وماروت}.
وروى من قال إنهما ملكان أن الملائكة مقتت حكام بني إسرائيل وزعمت أنها لو كانت بمثابتهم من البعد عن الله لأطاعت حق الطاعة، فقال الله لهم: اختاروا ملكين يحكمان بين الناس، فاختاروا هاروت وماروت، فكانا يحكمان، فاختصمت إليهما امرأة ففتنا بها فراوداها، فأبت حتى يشربا الخمر ويقتلا، ففعلا، وسألتهما عن الاسم الذي يصعدان به إلى السماء فعلماها إياه، فتكلمت به فعرجت، فمسخت كوكباً فهي الزهرة، وكان ابن عمر يلعنها.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وهذا كله ضعيف وبعيد ابن عمر رضي الله عنهما، وروي أن الزهرة نزلت إليهما في صورة امرأة من فارس فجرى لهما ما ذكر، فأطلع الله عز وجل الملائكة على ما كان من هاروت وماروت، فتعجبوا، وبقيا في الأرض لأنهما خُيِّرا بين عذاب الآخرة وعذاب الدنيا فاختارا عذاب الدنيا، فهما في سرب من الأرض معلقين يصفقان بأجنحتهما، وروت طائفة أنهما يعلمان السحر في موضعهما ذلك، وأخذ عليهما أن لا يعلما أحداً حتى يقولا له: {إنما نحن فتنة فلا تكفر}.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وهذا القصص يزيد في بعض الروايات وينقص في بعض، ولا يقطع منه بشيء، فلذلك اختصرته.
ذكر ابن الأعرابي في الياقوتة أن {يعلمان} بمعنى يعلمان ويشعران كما قال كعب بن زهير [الطويل].
تَعَلَّمْ رسولَ اللَّهِ أنَّك مدركي *** وأنّ وعيداً منك كالأخذِ باليدِ
وحمل هذه الآية على أن الملكين إنما نزلا يعلمان الناس بالسحر وينهيان عنه، وقال الجمهور: بل التعليم على عرفه، و{لا تكفر} قالت فرقة: بتعلم السحر، وقالت فرقة: باستعماله، وحكى المهدوي أن قولهما: {إنما نحن فتنة فلا تكفر} استهزاء، لأنهما إنما يقولانه لمن قد تحققا ضلاله، و{من} في قوله {من أحد} زائدة بعد النفي.


tafseer:
وقوله تعالى: {فيتعلمون}: قال سيبويه: التقدير فهم يتعلمون، وقيل هو معطوف على قوله {يعلمون الناس}، ومنعه الزجاج، وقيل: هو معطوف على موضع {وما يعلمان} لأن قوله {وما يعلمان} وإن دخلت عليه ما النافية فمضمنه الإيجاب في التعليم، وقيل التقدير فيأتون فيتعلمون، واختاره الزجاج، والضمير في {يعلمان} هو لهاروت وماروت الملكين أو الملكين العلجين على ما تقدم، والضمير في {منهما} قيل: هو عائد عليهما، وقيل: على {السحر} وعلى الذي أنزل على الملكين، و{يفرقون} معناه فرقة العصمة، وقيل معناه: يؤخِّذون الرجل عن المرأة حتى لا يقدر على وطئها فهي أيضاً فرقة.
وقرأ الحسن والزهري وقتادة: {المرءِ} براء مكسورة خفيفة، وروي عن الزهري تشديد الراء، وقرأ ابن أبي إسحاق {المُرء} بضم الميم وهمزة وهي لغة هذيل، وقرأ الأشهب العقيلي {المِرء} بكسر الميم وهمزة، ورويت عن الحسن، وقرأ جمهور الناس {المَرء} بفتح الميم وهمزة، والزوج هنا امرأة الرجل، وكل واحد منهما زوج الآخر، ويقال للمرأة زوجة قال الفرزدق. [الطويل]
وإن الذي يسعى ليفسِدَ زوجتي *** كساعٍ إلى أُسْد الشرى يسْتبيلها
وقرأ الجمهور {بضارين به}، وقرأ الأعمش {بضاري به من أحد} فقيل: حذفت النون تخفيفاً، وقيل: حذفت للإضافة إلى {أحد} وحيل بين المضاف والمضاف إليه بالمجرور، و{بإذن الله} معناه. بعلمه وتمكينه، و{يضرهم} معناه في الآخرة {ولا ينفعهم} فيها أيضاً، وإن نفع في الدنيا بالمكاسب فالمراعى إنما هو أمر الآخرة، والضمير في {علموا} عائد على بني إسرائيل حسب الضمائر المتقدمة، وقيل: على {الشياطين}، وقيل على {الملكين} وهما جمع، وقال {اشتراه} لأنهم كانوا يعطون الأجرة على أن يعلموا، والخلاق النصيب والحظ، وهو هنا بمعنى الجاه والقدر، واللام في قوله {لمن} المتقدمة للقسم المؤذنة بأن الكلام قسم لا شرط، وتقدم القول في {بئسما}، و{شروا} معناه باعوا، وقد تقدم مثله، والضمير في {يعلمون} عائد على بني إسرائيل باتفاق، ومن قال إن الضمير في {علموا} عائد عليهم خرج هذا الثاني على المجاز، أي لما عملوا عمل من لا يعلم كانوا كأنهم لا يعلمون، ومن قال إن الضمير في {علموا} عائد على {الشياطين} أو على {الملكين} قال: إن أولئك علموا أن لا خلاق لمن اشتراه وهؤلاء لم يعلموا فهو على الحقيقة، وقال مكي: الضمير في {علموا} لعلماء أهل الكتاب، وفي قوله {لو كانوا يعلمون} للمتعلمين منهم.
وقوله تعالى: {ولو أنهم آمنوا}: موضع {أن} رفع، المعنى لو وقع إيمانهم، ويعني الذين اشتروا السحر، {ولو} تقتضي جواباً، فقالت فرقة جوابها {لمثوبة}، لأنها مصدر للمضي والاستقبال، وجواب {لو} لا يكون إلا ماضياً أو بمعناه، وقال الأخفش: لا جواب ل {لو} في هذه مظهراً ولكنه مقدر، أي لو آمنوا لأثيبوا.
وقرأ قتادة وأبو السمال وابن بريدة {لمثْوَبة} بسكون الثاء وفتح الواو، وهو مصدر أيضاً كمشورة ومشورة، ومثوبة رفع بالابتداء و{خير} خبره والجملة خبر ان، والمثوبة عند جمهور الناس بمعنى الثواب والأجر، وهذا هو الصحيح، وقال قوم: معناه لرجعة إلى الله من ثاب يثوب إذا رجع، واللام فيها لام القسم لأن لام الابتداء مستغنى عنها، وهذه لا غنى عنها، وقوله تعالى: {لو كانوا يعلمون} يحتمل نفي العلم عنهم، ويحتمل أن يراد: لو كانوا يعلمون علماً ينفع.
وقرأ جمهور الناس {راعِنا} من المراعاة بمعنى فاعلنا أي أرعنا نرعك، وفي هذا جفاء أن يخاطب به أحد نبيه، وقد حض الله تعالى على خفض الصوت عنده وتعزيره وتوقيره، فقال من ذهب إلى هذا المعنى إن الله تعالى نهى المؤمنين عنه لهذه العلة، ولا مدخل لليهود في هذه الآية على التأويل، بل هو نهي عن كل مخاطبة فيها استواء مع النبي صلى الله عليه وسلم: وقالت طائفة: هي لغة كانت الأنصار تقولها، فقالها رفاعة بن زيد بن التابوت للنبي صلى الله عليه وسلم ليّاً بلسانه وطعناً كما كان يقول: اسمع غير مسمع، فنهى الله المؤمنين أن تقال هذه اللفظة.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: ووقف هذه اللغة على الأنصار تقصير، بل هي لغة لجميع العرب فاعل من المراعاة. فكانت اليهود تصرفها إلى الرعونة، يظهرون أنهم يريدون المراعاة ويبطنون أنهم يريدون الرعونة التي هي الجهل، وحكى المهدوي عن قوم أن هذه الآية على هذا التأويل ناسخة لفعل قد كان مباحاً؛ وليس في هذه الآية شروط النسخ لأن الأول لم يكن شرعاً متقرراً. وقرأ الحسن بن أبي الحسن وابن أبي ليلى وابن محيصن وأبو حيوة {راعناً} بالتنوين، وهذه من معنى الجهل، وهذا محمول على أن اليهود كانت تقوله فنهى الله تعالى المؤمنين عن القول المباح سد ذريعة لئلا يتطرق منه اليهود إلى المحظور، إذ المؤمنون إنما كانوا يقولون {راعنا} دون تنوين، وفي مصحف ابن مسعود {راعونا}، وهي شاذة، ووجهها أنهم كانوا يخاطبون النبي صلى الله عليه وسلم كما تخاطب الجماعة، يظهرون بذلك إكباره وهم يريدون في الباطن فاعولاً من الرعونة.
و {انظُرنا} مضمومة الألف والظاء معناها انتظرنا وأمهل علينا، ويحتمل أن يكون المعنى تفقدنا من النظر، وهذه لفظة مخلصة لتعظيم النبي صلى الله عليه وسلم على المعنيين، والظاهر عندي استدعاء نظر العين المقترن بتدبر الحال، وهذا هو معنى {راعنا}، فبدلت للمؤمنين اللفظة ليزول تعلق اليهود، وقرأ الأعمش وغيره {أنظِرنا} بقطع الألف وكسر الظاء بمعنى أخرنا وأمهلنا حتى نفهم عنك ونتلقى منك.
ولما نهى الله تعالى في هذه الآية وأمر، حض بعد على السمع الذي في ضمنه الطاعة، واعلم أن لمن خالف أمره فكفر عذاباً أليماً، وهو المؤلم، {واسمعوا} معطوف على {قولوا} لا على معمولها.


tafseer:
التقدير ولا من المشركين، وعم الذين كفروا ثم بيّن أجناسهم من اليهود والنصارى وعبدة الأوثان ليبين في الألف واللام في {الذين} أنها ليست للعهد يراد بها معين، ومعنى الآية أن ما أمرناكم به من أن تعظموا نبيكم خير من الله منحكم إياه، وذلك لا يودّه الكفار. ثم يتناول اللفظ كل خير غير هذا، و{أن} مع الفعل بتأويل المصدر، و{من} زائدة في قول بعضهم، ولما كان ود نزول الخير منتفياً، قام ذلك مقام الجحد الذي يلزم أن يتقدم {من} الزائدة على قول سيبويه والخليل، وأما الأخفش فيجيز زيادتها في الواجب، وقال قوم: {من} للتبعيض؛ لأنهم يريدون أن لا ينزل على المؤمنين من الخير قليل ولا كثير، ولو زال معنى التبعيض لساغ لقائل أن يقول: نريد أن لا ينزل خير كامل ولا نكره أن ينزل بعض، فإذا نفي ود نزول البعض فذلك أحرى في نزول خير كامل، والرحمة في هذه الآية عامة لجميع أنواعها التي قد منحها الله عباده قديماً وحديثاً، وقال قوم: الرحمة هي القرآن، وقال قوم: نبوة محمد صلى الله عليه وسلم، وهذه أجزاء الرحمة العامة التي في لفظ الآية.
وقوله تعالى: {ما ننسخ من آية أو ننسها} الآية، النسخ في كلام العرب على وجهين: أحدهما النقل كنقل كتاب من آخر، والثاني الإزلة، فأما الأول فلا مدخل له في هذه الآية، وورد في كتاب الله تعالى في قوله تعالى: {إنا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون} [الجاثية: 29]، وأما الثاني الذي هو الإزالة فهو الذي في هذه الآية، وهو منقسم في اللغة على ضربين: أحدهما يثبت الناسخ بعد المنسوخ كقولهم نسخت الشمس الظل، والآخر لا يثبت كقولهم نسخت الريح الأثر، وورد النسخ في الشرع حسب هذين الضربين، والناسخ حقيقة هو الله تعالى، ويسمى الخطاب الشرعي ناسخاً إذ به يقع النسخ، وحد الناسخ عند حذاق أهل السنة: الخطاب الدال على ارتفاع الحكم الثابت، بالخطاب المتقدم على وجهٍ لولاه لكان ثابتاً مع تراخيه عنه.
والنسخ جائز على الله تعالى عقلاً لأنه ليس يلزم عنه محال ولا تغيير صفة من صفاته تعالى، وليست الأوامر متعلقة بالإرادة فيلزم من النسخ أن الإرادة تغيرت، ولا النسخ لطروّ علم، بل الله تعالى يعلم إلى أي وقت ينتهي أمره بالحكم الأول ويعلم نسخه بالثاني. والبداء لا يجوز على الله تعالى لأنه لا يكونه إلا لطروّ علم أو لتغير إرادة، وذلك محال في جهة الله تعالى، وجعلت اليهود النسخ والبداء واحداً، ولذلك لم يجوزوه فضلُّوا.
والمنسوخ عند أئمتنا: الحكم الثابت نفسه: لا ما ذهبت إليه المعتزلة، من أنه مثل الحكم الثابت فيما يستقبل، والذي قادهم إلى ذلك مذهبهم في أن الأوامر مرادة، وأن الحسن صفة نفسية للحسن، ومراد الله تعالى حسن، وقد قامت الأدلة على أن الأوامر لا ترتبط بالإرادة، وعلى أن الحسن القبح في الأحكام إنما هو من جهة الشرع لا بصفة نفسية.
والتخصيص من العموم يوهم أنه نسخ وليس به، لأن المخصص لم يتناوله العموم قط، ولو ثبت قطعاً تناول العموم لشيء ما ثم أخرج ذلك الشيء عن العموم لكان نسخاً لا تخصيصاً. والنسخ لا يجوز في الإخبار، وإنما هو مختص بالأومر والنواهي، وردّ بعض المعترضين الأمر خبراً بأن قال: أليس معناه: واجب عليكم أن تفعلوا كذا؟ فهذا خبر، والجواب أن يقال: إن في ضمن المعنى إلا أن أنسخه عنكم وأرفعه، فكما تضمن لفظ الأمر ذلك الإخبار كذلك تضمن هذا الاستثناء.
وصور النسخ تختلف، فقد ينسخ الأثقل إلى الأخف كنسخ الثبوت لعشرة بالثبوت لاثنين، وقد ينسخ الأخف إلى الأثقل كنسخ يوم عاشوراء والأيام المعدودة برمضان، وقد ينسخ المثل بمثلة ثقلاً وخفة كالقبلة، وقد ينسخ الشيء لا إلى بدل كصدقة النجوى، والنسخ التام أن تنسخ التلاوة والحكم وذلك كثير، ومنه قول أبي بكر الصديق رضي الله عنه: كنا نقرأ لا ترغبوا عن آبائكم فإنه كفر، وقد تنسخ التلاوة دون الحكم كآية الرجم، وقد ينسخ الحكم دون التلاوة كصدقة النجوى، وكقوله تعالى: {وإن فاتكم شيء من أزواجكم إلى الكفار فعاقبتم فآتوا الذين ذهبت أزواجهم مثل ما أنفقوا} [الممتحنة: 11]، والتلاوة والحكم حكمان، فجائز نسخ أحدهما دون الآخر.
وينسخ القرآن بالقرآن، والسنة بالسنة، وهذه العبارة يراد بها الخير المتواتر القطعي، وينسخ خبر الواحد بخبر الواحد، وهذا كله متفق عليه، وحذاق الأئمة على أن القرآن ينسخ بالسنة، وذلك موجود في قوله صلى الله عليه وسلم: «لا وصية لوارث»، وهو ظاهر مسائل مالك رحمه الله، وأبى ذلك الشافعي رحمه الله، والحجة عليه من قوله إسقاطه الجلد في حد الزنى عن الثيب الذي يرجم، فإنه لا مسقط لذلك إلا السنة. فعل النبي صلى الله عليه وسلم، وكذلك حذاق الأئمة على أن السنة تنسخ بالقرآن، وذلك موجود في القبلة فإن الصلاة إلى الشام لم تكن قط في كتاب الله، وفي قوله تعالى: {فلا ترجعوهن إلى الكفار} [الممتحنة: 10]، فإن رجوعهن إنما كان يصلح النبي صلى الله عليه وسلم لقريش، والحذاق على تجويز نسخ القرآن بخبر الواحد عقلاً، واختلفوا هل وقع شرعاً، فذهب أبو المعالي وغيره إلى وقوعه في نازلة مسجد قباء في التحول إلى القبلة، وأبى ذلك قوم، ولا يصح نسخ نص بقياس إذ من شروط القياس أن لا يخالف نصاً، وهذا كله في مدة النبي صلى الله عليه وسلم، وأما بعد موته واستقرار الشرع فأجمعت أنه لا نسخ.
ولهذا كان الإجماع لا ينسخ ولا ينسخ لأنه إنما ينعقد بعد النبي صلى عليه وسلم، فإذا وجدنا إجماعاً يخالف نصاً فنعلم أن الإجماع استند إلى نص ناسخ لا نعلمه نحن.
وقال بعض المتكلمين: النسخ الثابت متقرر في جهة كل أحد علم الناسخ أو لم يعلمه، والذي عليه الحذاق أنه من لم يبلغه الناسخ فهو متعبد بالحكم الأول، فإذا بلغه الناسخ طرأ عليه حكم النسخ، والحذاق على جواز نسخ الحكم قبل فعله، وهو موجود في كتاب الله تعالى في قصة الذبيح.
وقرأ جمهور الناس {ما نَنْسخ} بفتح النون، من نسخ، وقرأت طائفة {نُنسخ}، بضم النون من {أنسخ}، وبها قرأ ابن عامر وحده من السبعة، قال أبو علي الفارسي: ليست لغة لأنه لا يقال نسخ وأنسخ بمعنى، لا هي لتعدية لأن المعنى يجيء ما نكتب من آية أي ما ننزل فيجيء القرآن كله على هذا منسوخاً، وليس الأمر كذلك، فلم يبق إلا أن يكون المعنى ما نجده منسوخاً، كما تقول: أحمدت الرجل وأبخلته بمعنى وجدته محموداً أو بخيلاً، قال أبو علي: وليس نجده منسوخاً إلا بأن ننسخه فتتفق القراءتان في المعنى وإن اختلفتا في اللفظ.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رحمه الله: وقد خرج قرأة هذه القرءاة المعنى على وجهين أحدهما أن يكون المعنى ما نكتب وننزل من اللوح المحفوظ، أو ما نؤخر فيه ونترك فلا ننزله أي ذلك فعلنا فإنا نأتي بخير من المؤخر المتروك أو بمثله، فيجيء الضميران في {منها} و{مثلها} عائدين على الضمير في {ننسها}، والمعنى الآخر أن يكون {ننسخ} من النسخ بمعنى الإزالة ويكون التقدير ما ننسخك أي نبيح لك نسخه، كأنه لما نسخها الله أباح لنبيه تركها بذلك النسخ، فسمى تلك الإباحة إنساخاً، و{ما} شرطية وهي مفعولة ب {ننسخ}، و{ننسخ} جزم بالشرط.
واختلف القراء في قراءة قوله {ننسها}، فقرأ نافع وحمزة والكسائي وعاصم وابن عامر وجمهور من الناس {نُنْسِها} بضم النون الأولى وسكون الثانية وكسر السين وترك الهمزة، وهذه من أنسى المنقول من نسي، وقرأت ذلك فرقة كما تقدم إلا أنها همزت بعد السين، فهذه بمعنى التأخير، تقول العرب أنسأت الدين وغيره أنسؤه إنساء إذا أخرته، وقرأت طائفة {أو نَنْسَها} بفتح النون الأولى وسكون الثانية وفتح السين، وهذه بمعنى الترك، ذكرها مكي ولم ينسبها، وذكرها أبو عبيد البكري في كتاب اللآلي عن سعد بن أبي وقاص، وأراه وهمَ، وقرأ سعد بن أبي وقاص {أو تَنْسَها} على مخاطبة النبي صلى الله عليه وسلم ونون بعدها ساكنة وفتح السين، هكذا قال أبو الفتح وأبو عمرو الداني، فقيل لسعد إن سعيد بن المسيب يقرؤها بنون أولى مضمومة وسين مكسورة فقال: إن القرآن لم ينزل على المسيب ولا على آل المسيب، وتلا
{سنقرئك فلا تنسى} [الأعلى: 6]، {واذكر ربك إذا نسيت} [الكهف: 24]، وقرأ سعيد بن المسيب فيما ذكر عنه أيضاً {أو تُنْسَها} بضم التاء أولاً وفتح السين وسكون النون بينهما، وهذه من النسيان، وقرأ الضحاك بن مزاحم وأبو رجاء {نُنَسِّها} بضم النون الأولى وفتح الثانية وسين مكسورة مشددة، وهذه أيضاً من النسيان.
وقرأ عمر بن الخطاب رضي الله عنه وابن عباس وإبراهيم النخغي وعطاء بن أبي رباح ومجاهد وعبيد ابن عمير وابن كثير وأبو عمرو {نَنْسَأها} بنون مفتوحة وأخرى بعدها ساكنة وسين مفتوحة وألف بعدها مهموزة، وهذه من التأخير، تقول العرب: نسأت الإبل عن الحوض أَنْسَؤُها نَسْأَ أي أخرتها، وكذلك يقال: أنسأ الإبل إذا زاد في ظمئها يوماً أو يومين أو أكثر من ذلك بمعنى أخرها عن الورد، وقرأت فرقة مثل هذه القراءة إلا أنها بتاء مفتوحة أولاً على مخاطبة النبي صلى الله عليه وسلم وإسناد الفعل إليه، وقرأ أبو حيوة مثل ذلك إلا أنه ضم التاء أولاً، وقرأ أبي بن كعب {أو نُنْسِك} بضم النون الأولى وسكون الثانية وسين مكسورة وكاف مخاطبة، وفي مصحف سالم مولى أبي حذيفة {أو ننسكها} مثل قراءة أبيّ إلا أنه زاد ضمير الآية.
وقرأ الأعمش {ما ننسك من آية أو ننسخها نجئ بمثلها} وهكذا ثبتت في مصحف عبد الله بن مسعود.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وهذه القراءات لا تخلو كل واحدة منها أن تكون من النسء أو الإنساء بمعنى التأخير، أو تكون من النسيان.
والنسيان في كلام العرب يجيء في الإغلب ضد الذكر، وقد يجيء بمعنى الترك، فالمعاني الثلاثة مقولة في هذه القراءات، فما كان منها يترتب في لفظة النسيان الذي هو ضد الذكر.
فمعنى الآية: ما ننسخ من آية أو نقدر نسيانك لها فتنساها حتى ترتفع جملة وتذهب فإنا نأتي بما هو خير منها لكم أو مثله في المنفعة.
وما كان من هذه القراءات يحمل على معنى الترك فإن الآية معه تترتب فيها أربعة معان:
أحدها: ما ننسخ على وجوه النسخ أو نترك غير منزل عليك فإنا لا بد أن ننزل رفقاً بكم خيراً من ذلك أو مثله حتى لا ينقص الدين عن حد كماله.
والمعنى الثاني أو نترك تلاوته وإن رفعنا حكمه فيجيء النسخ على هذا رفع التلاوة والحكم.
والمعنى الثالث أو نترك حكمه وإن رفعنا تلاوته فالنسخ أيضاً، على هذا رفع التلاوة والحكم.
والمعنى الرابع أو نتركها غير منسوخة الحكم ولا التلاوة، فالنسخ على هذا المعنى هو على جميع وجوهه، ويجيء الضميران في {منها أو مثلها} عائدين على المنسوخة فقط، وكان الكلام إن نسخنا أو أبقينا فإنا نأتي بخير من المنسوخة أو مثلها.
وما كان من هذه القراءات يحمل على معنى التأخير فإن الآية معه تترتب فيها المعاني الأربعة التي في الترك، أولها ما ننسخ أو نؤخر إنزاله، والثاني ما ننسخ النسخ الأكمل أو نؤخر حكمه وإن أبقينا تلاوته، والثالث ما ننسخ النسخ الأكمل أو نؤخر تلاوته وإن أبقينا حكمه، والرابع ما ننسخ أو نؤخره مثبتاً لا ننسخه، ويعود الضميران كما ذكرنا في الترك، وبعض هذه المعاني أقوى من بعض، لكن ذكرنا جميعها لأنها تحتمل، وقد قال: {جميعها} العلماء إما نصاً وإما إشارة فكملناها.
وقال الزجاج: إن القراءة {أو نُنْسِها} بضم النون وسكون الثانية وكسر السين لا يتوجه فيها معنى الترك لأنه لا يقال أنسأ بمعنى ترك، وقال أبو علي وغيره: ذلك متجه لأنه بمعنى نجعلك تتركها، وكذلك ضعف الزجاج أن تحمل الآية على النسيان الذي هو ضد الذكر، وقال: إن هذا لم يكن للنبي صلى الله عليه وسلم ولا نسي قرآناً، وقال أبو علي وغيره: ذلك جائز وقد وقع ولا فرق بين أن ترفع الآية بنسخ أو بتنسئة، واحتج الزجاج بقوله تعالى: {ولئن شئنا لنذهبن بالذي أوحينا إليك} [الإسراء: 86]، أي لم نفعل، قال أبو علي معناه لم نذهب بالجميع.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رحمه الله: على معنى إزالة النعمة كما توعد، وقد حكى الطبري القول عن أقدم من الزجاج، ورد عليه، والصحيح في هذا أن نسيان النبي صلى الله عليه وسلم لما أراد الله، تعالى أن ينساه ولم يرد أن يثبت قرآناً جائز.
فأما النسيان الذي هو آفة في البشر فالنبي صلى الله عليه وسلم معصوم منه قبل التبليغ وبعد التبليغ ما لم يحفظه أحد من أصحابه، وأما بعد أن يحفظ فجائز عليه ما يجوز على البشر لأنه قد بلغ وأدى الأمانة، ومنه الحديث حين أسقط آية، فلما فرغ من الصلاة قال: أفي القوم أبيّ؟ قال: نعم يا رسول الله، قال: فلم لم تذكرني؟ قال: حسبت أنها رفعت، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: لم ترفع ولكني نسيتها.
ولفظة خير في الآية صفة تفضيل، والمعنى بأنفع لكم أيها الناس في عاجل إن كانت الناسخة أخف، وفي آجل إن كانت أثقل، وبمثلها إن كانت مستوية، وقال قوم {خير} في الآية مصدر و{من} لابتداء الغاية.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: ويقلق هذا القول لقوله تعالى {أو مثلها} إلا أن يعطف المثل على الضمير في {منها} دون إعادة حرف الجر، وذلك معترض.
وقوله تعالى: {ألم تعلم أن} ظاهره الاستفهام ومعناه التقرير، والتقرير محتاج إلى معادل كالاستفهام المحض، فالمعادل هنا على قول جماعة {أم تريدون} [البقرة: 18]، وقال قوم {أم} هنا منقطعة، فالمعادل على قولهم محذوف تقديره أم علمتم، وهذا كله على أن القصد بمخاطبة النبي صلى الله عليه وسلم مخاطبة أمته، وأما إن كان هو المخاطب وحده فالمعادل محذوف لا غير، وكلا القولين مروي.
ومعنى الآية أن الله تعالى ينسخ ما يشاء ويثبت ما يشاء ويفعل في أحكامه ما يشاء، هو قدير على ذلك وعلى كل شيء، وهذا لإنكار اليهود النسخ.
وقوله تعالى {على كل شيء} لفظ عموم معناه الخصوص، إذ لم تدخل فيه الصفات القديمة بدلالة العقل ولا المحالات لأنها ليست بأشياء، والشيء في كلام الموجود، و{قدير} اسم فاعل على المبالغة من {قَدَر} بفتح العين {يقدِر} بكسرها. ومن العرب من يقول قَدِرَ بكسر العين يقدَر بفتحها.


tafseer:
الملك السلطان ونفوذ الأمر والإرادة، وجمع الضمير في {لكم} دال على أن المراد بخطاب النبي صلى الله عليه وسلم خطاب أمته، والولي فعيل من ولي إذا جاور ولحق، فالناصر والمعين والقائم بالأمر والحافظ كلهم مجاور بوجه ما، و{النصير} فعيل من النصر، وهو أشد مبالغة من ناصر.
وقوله تعالى: {أم تريدون}: قالت فرقة: {أم} رد على الاستفهام الأول، فهي معادلته.
وقالت فرقة {أم} استفهام مقطوع من الأول، كأنه قال: أتريدون، وهذا موجود في كلام العرب.
وقالت فرقة: {أم} هنا بمعنى بل وألف الاستفهام، قال مكي وغيره: وهذا يضعف لأن {أم} لا تقع بمعنى بل إلا اعترض المتكلم شك فيما يورده.
قال القاضي أبو محمد: وليس كما قال مكي رحمه الله، لأن {بل} قد تكون للإضراب عن اللفظ الأول لا عن معناه، وإنا يلزم ما قال على أحد معنيي {بل} وهو الإضراب عن اللفظ والمعنى، ونعم ما قال سيبويه: بل هي لترك كلام وأخذ في غيره.
وقال أبو العالية: إن هذه الآية نزلت حين قال بعض الصحابة للنبي صلى الله عليه وسلم: ليت ذنوبنا جرت مجرى ذنوب بني إسرائيل بتعجيل العقوبة في الدنيا، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: قد أعطاكم الله خيراً مما أعطى بني إسرائيل. وتلا: {ومن يعمل سوءاً أو يظلم نفسه ثم يستغفر الله يجد الله غفوراً رحيماً} [النساء: 110].
قال القاضي أبو محمد: فتجيء إضافة الرسول صلى الله عليه وسلم إلى الأمة على هذا حسب الأمر في نفسه وحسب إقرارهم.
وقال ابن عباس رضي الله عنه: إن رافع بن حريملة اليهودي سأل النبي صلى الله عليه وسلم تفجير عيون وغير ذلك، وقيل: إن كفار قريش سألوا النبي صلى الله عليه وسلم أن يأتيهم بالله جهرة، وقيل: سألوه أن يأتي بالله والملائكة قبيلاً، وقال مجاهد: سألوه أن يرد الصفا ذهباً، فقال لهم: خذوا ذلك كالمائدة لبني إسرائيل، فأبوا ونكصوا.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: فتجيء على هذه الأقوال إضافة الرسول إليهم حسب الأمر في نفسه، لا على إقرارهم، و{كما سئلَ موسى} عليه السلام هو أن يرى الله جهرة. وقرأ الحسن بن أبي الحسن وغيره {سِيل} بكسر السين وياء وهي لغة، يقال: سلت أسال، ويحتمل أن يكون من همز أبدل الهمزة ياء على غير قياس ثم كسر السين من أجل الياء، وقرأ بعض القراء بتسهيل الهمزة بين الهمزة والياء مع ضم السين، وكني عن الإعراض عن الإيمان والإقبال على الكفر بالتبدل، وقال أبو العالية: الكفر هنا الشدة، والإيمان الرخاء.
قال القاضي أبو محمد: وهذا ضعيف، إلا أن يريدهما مستعارتين، أي الشدة على نفسه والرخاء لها عبارة عن العذاب والتنعيم، وأما المتعارف من شدة أمور الدنيا ورخائها فلا تفسر الآية به، و{ضل} أخطأ الطريق، و{السواء} من كل شيء الوسط والمعظم، ومنه قوله تعالى {في سواء الجحيم} [الصافات: 55].
وقال عيسى بن عمر: كتبت حتى انقطع سوائي، وقال حسان بن ثابت في رثاء النبي صلى الله عليه وسلم على ما ذكر ابن إسحاق وغيره [الكامل]:
يا ويح أنصار النبيِّ ورهطِهِ *** بَعْدَ المغيَّبِ في سواءِ الملحدِ
وقال أبو عبيد: هو في عثمان بن عفان رضي الله عنه وهو عندي وهم منه، و{السبيل} عبارة عن الشريعة التي أنزلها الله لعباده، لما كانت كالسبب إلى نيل رحمته كانت كالسبيل إليها.
وقوله تعالى: {ود كثير من أهل الكتاب}، {كثير} مرتفع ب {ود}، وهو نعت لنكرة، وحذف الموصوف النكرة قلق، ولكن جاز هنا لأنها صفة متمكنة ترفع الإشكال بمنزلة فريق، قال الزهري عنى ب {كثير} واحد، وهو كعب بن الأشرف، وهذا تحامل، وقوله تعالى {يردونكم} يرد عليه، وقال ابن عباس: المراد ابنا أخطب، حيي وأبو ياسر.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وفي الضمن الاتباع، فتجيء العبارة متمكنة، و{الكتاب} هنا التوراة، و{لو} هنا بمنزلة {إن} لا تحتاج إلى جواب، وقيل يتقدر جوابها في {ود}، التقدير لو يردونكم لودوا ذلك.
قال القاضي أبو محمد: ف {ود} دالة على الجواب، لأن من شرطه أن يكون متأخراً عن {لو}، و{كفاراً} مفعول ثان، ويحتمل أن يكون حالاً، و{حسداً} مفعول له، وقيل: هو مصدر في موضع الحال.
واختلف في تعلق قوله {من عند أنفسهم}: فقيل يتعلق ب {ود} لأنه بمعنى ودوا، وقيل: يتعلق بقوله {حسداً} فالوقف على قوله {كفاراً}، والمعنى على هذين القولين أنهم لم يجدوا ذلك في كتاب ولا أمروا به فهو من تلقائهم، ولفظة الحسد تعطي هذا، فجاء من عند أنفسهم تأكيداً وإلزاماً، كما قال تعالى: {يقولون بأفواههم} [آل عمران: 167]، و{يكتبون الكتاب بأيديهم} [البقرة: 79]، {ولا طائر يطير بجناحيه} [الأنعام: 38]، وقيل يتعلق بقوله {يردونكم}، فالمعنى أنهم ودوا الرد بزيادة أن يكون من تلقائهم أي بإغوائهم وتزيينهم.
واختلف في سبب هذه الآية، فقيل: إن حذيفة بن اليمان وعمار بن ياسر أتيا بيت المدارس، فأراد اليهود صرفهم عن دينهم، فثبتا عليه ونزلت الآية، وقيل: إنما هذه الآية تابعة في المعنى لما تقدم من نهي الله عن متابعة أقوال اليهود في {راعنا} [البقرة: 104] وغيره، وأنهم لا يودون أن ينزل خير، ويودون أن يردوا المؤمنين كفاراً.
و {الحق}: المراد به في هذه الآية نبوة محمد صلى الله عليه وسلم، وصحة ما المسلمون عليه، وهذه الآية من الظواهر في صحة الكفر عناداً، واختلف أهل السنة في جواز ذلك، والصحيح عندي جوازه غفلاً وبعده وقوعاً، ويترتب في كل آية تقتضيه أن المعرفة تسلب في ثاني حال من العناد، والعفو ترك العقوبة وهو من عفت الآثار والصفح الإعراض عن المذنب كأنه يولي صفحة العنق.
وقال ابن عباس هذه الآية منسوخة بقوله تعالى: {قاتلوا الذين لا يؤمنون} [التوبة: 29] إلى قوله {صاغرون} [التوبة: 29]، وقيل: بقوله {اقتلوا المشركين}، وقال قوم: ليس هذا حد المنسوخ، لأن هذا في نفس الأمر كان التوقيف على مدته.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وهذا على من يجعل الأمر المنتظر أوامر الشرع أو قتل قريظة وإجلاء النضير، وأما من يجعله آجال بني آدم فيترتب النسخ في هذه بعينها، لأنه لا يختلف أن آيات الموادعة المطلقة قد نسخت كلها، والنسخ هو مجيء الأمر في هذه المقيدة، وقيل: مجيء الأمر هو فرض القتال، وقيل: قتل قريظة وإجلاء النضير، وقال أبو عبيدة في هذه الآية: إنها منسوخة بالقتال، لأن كل آية فيها ترك القتال فهي مكية منسوخة.
قال القاضي أبو محمد: وحكمه بأن هذه الآية مكية ضعيف، لأن معاندات اليهود إنما كانت بالمدينة، وقوله تعالى: {إن الله على كل شيء قدير} مقتضاه في هذا الموضوع وعد للمؤمنين.


tafseer:
قالت فرقة من الفقهاء: إن قوله تعالى: {وأقيموا الصلاة} عموم، وقالت فرقة: هو من مجمل القرآن، والمرجح أن ذلك عموم من وجه ومجمل من وجه، فعموم من حيث الصلاة الدعاء، فحمله على مقتضاه ممكن، وخصصه الشرع بهيئات وأفعال وأقوال، ومجمل من حيث الأوقات، وعدد الركعات والسجدات لا يفهم من اللفظ، بل السامع فيه مفتقر إلى التفسير، وهذا كله في {أقيموا الصلاة}، وأما الزكاة فمجملة لا غير.
قال الطبري: إنما أمر الله هنا بالصلاة والزكاة لتحط ما تقدم من ميلهم إلى أقوال اليهود {راعنا} [البقرة: 104]، لأن ذلك نهي عن نوعه، ثم أمر المؤمنين بما يحطه، والخير المقدم منقض لأنه فعل، فمعنى {تجدوه} تجدوا ثوابه وجزاءه، وذلك بمنزلة وجوده.
وقوله تعالى: {إن الله بما تعملون بصير} خبر في اللفظ معناه الوعد والوعيد.
وقوله تعالى: {وقالوا لن يدخل الجنة} معناه قال اليهود: لن يدخل الجنة إلا من كان هوداً، وقال النصارى: لن يدخل الجنة إلا من كان نصارى، فجمع قولهم، ودل تفريق نوعيهم على تفرق قوليهم، وهذا هو الإيجاز واللف، وهود جمع هائد، مثل عائد وعود، ومعناه التائب الراجع، ومثله في الجمع بازل وبزل وحائل وحول وبائر وبور، وقيل هو مصدر يوصف به الواحد والجمع كفطر وعدل ورضا، وقال الفراء، أصله يهودي حذفت ياءاه على غير قياس.
وقرأ أبي بن كعب {إلا من كان يهودياً}، وكذبهم الله تعالى وجعل قولهم أمنية، وقد قطعوا قبل بقوله {فتمنوا الموت} [البقرة: 94، الجمعة: 6]، وأمر محمد صلى الله عليه وسلم بدعائهم إلى إظهار البرهان، وقيل: إن الهاء في {هاتوا} أصلية من هاتا يهاتي، وأميت تصريف هذه اللفظة كله إلا الأمر منه وقيل: هي عوض من همزة آتى، وقيل: ها تنبيه، وألزمت همزة آتى الحذف، والبرهان الدليل الذي يوقع اليقين، قال الطبري: طلب الدليل هنا يقضي بإثبات النظر ويرد على من ينفيه، وقول اليهود {لن} نفي حسنت بعده {بلى}، إذ هي رد بالإيجاب في جواب النفي، حرف مرتجل لذلك، وقيل: هي {بل} زيدت عليها الياء لتنزيلها على حد النسق الذي في {بل}، و{أسلم} معناه استسلم وخضع ودان، ومنه قول زيد ابن عمرو بن نفيل: [المتقارب].
وأسلمت وجهي لمن أسلمت *** له المزن تحمل عذباً زلالا
وخص الوجه بالذكر لكونه أشرف ما يرى من الإنسان وموضع الحواس وفيه يظهر العز والذل، ولذلك يقال وجه الأمر أي معظمه وأشرفه، قال الأعشى: [السريع]:
وأول الحكم على وجهه *** ليس قضائي بالهوى الجائر
ويصح أن يكون الوجه في هذه الآية المقصد، {وهو محسن} جملة في موضع الحال، وعاد الضمير في {له} على لفظ {من}، وكذلك في قوله {أجره}، وعاد في {عليهم} على المعنى، وكذلك في {يحزنون}، وقرأ ابن محيصن {فلا خوف} دون تنوين في الفاء المرفوعة، فقيل: ذلك تخفيف، وقيل: المراد فلا الخوف فحذفت الألف واللام، والخوف هو لما يتوقع، والحزن هو لما قد وقع.
وقوله تعالى: {وقالت اليهود} الآية، معناه ادعى كل فريق أنه أحق برحمة الله من الآخر.
وسبب الآية أن نصارى نجران اجتمعوا مع يهود المدينة عند النبي صلى الله عليه وسلم فتسابوا، وكفر اليهود بعيسى وبملته وبالإنجيل، وكفر النصارى بموسى وبالتوراة.
قال القاضي أبو محمد: وفي هذا من فعلهم كفر كل طائفة بكتابها، لأن الإنجيل يتضمن صدق موسى وتقرير التوراة، والتوراة تتضمن التبشير بعيسى وبصحة نبوته، وكلاهما تضمن صدق محمد صلى الله عليه وسلم، فعنفهم الله تعالى على كذبهم، وفي كتبهم خلاف ما قالوا.
وفي قوله: {وهم يتلون الكتاب} تنبيه لأمة محمد صلى الله عليه وسلم على ملازمة القرآن والوقوف عند حدوده، كما قال الحر بن قيس في عمر بن الخطاب، وكان وقافاً عند كتاب الله، و{الكتاب} الذي يتلونه قيل: التوراة والإنجيل، فالألف واللام للجنس، وقيل: التوراة لأن النصارى تمتثلها، فالألف واللام للعهد.


tafseer:
اختلف من المراد بقوله {لا يعلمون}، فقال الجمهور: عنى بذلك كفار العرب، لأنهم لا كتاب لهم، وقال عطاء: المراد أمم كانت قبل اليهود والنصارى، وقال قوم: المراد اليهود، وكأنه أعيد قولهم.
قال القاضي أبو محمد: وهذا ضعيف، وأخبر تعالى بأنه {يحكم بينهم}، والمعنى بأن يثيب من كان على شيء، أي شيء حق، ويعاقب من كان على غير شيء، وقال الزجاج: المعنى يريهم عياناً من يدخل الجنة ومن يدخل النار و{يوم القيامة} سمي بقيام الناس من القبور، إذ ذلك مبد لجميع مبدأ في اليوم وفي الاستمرار بعده، وقوله {كانوا} بصيغة الماضي حسن على مراعاة الحكم، وليس هذا من وضع الماضي موضع المستقبل لأن اختلافهم ليس في ذلك اليوم، بل في الدنيا.
وقوله تعالى {ومن أظلم} الآية، {من} رفع بالابتداء، و{أظلم} خبره، والمعنى لا أحد أظلم.
واختلف في المشار إليه من هذا الصنف الظالم، فقال ابن عباس وغيره: المراد النصارى الذين كانوا يؤذون من يصلى ببيت المقدس ويطرحون فيه الأقذار، وقال قتادة والسدي: المراد الروم الذين أعانوا بختنصر على تخريب بيت المقدس حين قتلت بنو إسرائيل يحيى بن زكرياء عليه السلام، وقيل: المعنّي بختنصر، وقال ابن زيد: المراد كفار قريش حين صدوا رسول الله صلى عليه وسلم عن المسجد الحرام، وهذه الآية تتناول كل من منع من مسجد إلى يوم القيامة أو خرب مدينة إسلام، لأنها مساجد، وإن لم تكن موقوفة، إذ الأرض كلها مسجد لهذه الأمة، والمشهور مسجد بكسر الجيم، ومن العرب من يقول مسجد بفتحها، و{أن يذكر} في موضع نصب: إما على تقدير حذف {من} وتسلط الفعل، وإما على البدل من المساجد، وهو بدل الاشتمال الذي شأن البدل في أن يتعلق بالمبدل منه ويختص به أو تقوم به صفة، ويجوز أن يكون مفعولاً من أجله، ويجوز أن تكون {أن} في موضع خفض على إسقاط حرف الجر، ذكره سيبويه، ومن قال من المفسرين إن الآية بسبب بيت المقدس جعل الخراب الحقيقي الموجود، ومن قال هي بسبب المسجد الحرام جعل منع عمارته خراباً، إذ هو داع إليه، ومن جعل الآية في النصارى روى أنه مر زمان بعد ذلك لا يدخل نصراني بيت المقدس إلا أوجع ضرباً، قاله قتادة والسدي، ومن جعلها في قريش قال كذلك نودي بأمر النبي صلى الله عليه وسلم أن لا يحج مشرك، و{خائفين} نصب على الحال، وهذه الآية ليست بأمر بين منعهم من المساجد، لكنها تطرق إلى ذلك وبدأة فيها وعد للمؤمنين ووعيد للكافرين.
ومن جعل الآية في النصارى قال: الخزي قتل الحربي وجزية الذمي، وقيل: الفتوح الكائنة في الإسلام كعمورية وهرقلة وغير ذلك، ومن جعلها في قريش جعل الخزي غلبتهم في الفتح وقتلهم والعذاب في الآخرة لمن مات منهم كافراً، و{خزي} رفع بالابتداء وخبره في المجرور.
و {المشرق} موضع الشروق، {والمغرب} موضع الغروب، أي هما له ملك وما بينهما من الجهات والمخلوقات، وخصهما بالذكر وإن كانت جملة المخلوقات كذلك لأن سبب الآية اقتضى ذلك، و{أينما} شرط، و{تولوا} جزم به، والجواب في قوله {فثم}، والمعنى فأينما تولوا نحوه وإليه، لأن ولّى وإن كان غالب استعمالها أدبر فإنها تقتضي أنه يقبل إلى ناحية، تقول وليت عن كذا وإلى كذا، وقرأ الحسن {تولوا} بفتح التاء واللام، وثمَّ مبنية على الفتح، وهي في موضع نصب على الظرف، و{وجه الله} معناه الذي وجهنا إليه، كما تقول سافرت في وجه كذا أي في جهة كذا.
واختلف الناس في تأويل الوجه الذي جاء مضافاً إلى الله تعالى في مواضع من القرآن، فقال الحذاق: ذلك راجع إلى الوجود، والعبارة عنه بالوجه من مجاز كلام العرب، إذ كان الوجه أظهر الأعضاء في الشاهد وأجلها قدراً، وقال بعض الأئمة: تلك صفة ثابتة بالسمع زائدة على ما توجبه العقول من صفات القديم تعالى، وضعف أبو المعالي هذا القول، ويتجه في بعض المواضع كهذه الآية أن يراد بالوجه الجهة التي فيها رضاه وعليها ثوابه، كما تقول تصدقت لوجه الله تعالى، ويتجه في هذه الآية خاصة أن يراد بالوجه الجهة التي وجهنا إليها في القبلة حسبما يأتي في أحد الأقوال، وقال أبو منصور في المقنع: يحتمل أن يراد بالوجه هنا الجاه، كما تقول فلان وجه القوم أي موضع شرفهم، فالتقدير فثم جلال الله وعظمته.
واختلف المفسرون في سبب هذه الآية، فقال قتادة: أباح الله لنبيه صلى الله عليه وسلم بهذه الآية أن يصلي المسلمون حيث شاؤوا، فاختار النبي صلى الله عليه وسلم بيت المقدس حينئذ، ثم نسخ ذلك كله بالتحول إلى الكعبة، وقال مجاهد والضحاك: معناه إشارة إلى الكعبة، أي جيث كنتم من المشرق والمغرب فأنتم قادرون على التوجه إلى الكعبة التي هي وجه الله الذي وجهكم إليه.
قال القاضي أبو محمد: وعلى هذا فهي ناسخة لبيت المقدس، وقال ابن زيد: كانت اليهود قد استحسنت صلاة النبي صلى الله عليه وسلم إلى بيت القدس، وقالوا: ما اهتدى إلا بنا، فلما حول إلى الكعبة قالت اليهود: ما ولاهم عن قبلتهم؟ فنزلت {ولله المشرق والمغرب} الآية، وقال ابن عمر: نزلت هذه الآية في صلاة النافلة في السفر حيث توجهت بالإنسان دابته، وقال النخعي: الآية عامة أينما تولوا في متصرفاتكم ومساعيكم {فثم وجه الله}، أي موضع رضاه وثوابه وجهة رحمته التي يوصل إليها بالطاعة، وقال عبد الله بن عامر بن ربيعة: نزلت فيمن اجتهد في القبلة فأخطأ، وورد في ذلك حديث رواه عامر بن ربيعة قال: كنا مع النبي صلى الله عليه وسلم في سفر في ليلة مظلمة، فتحرى قوم القبلة وأعلموا علامات، فلما أصبحوا رأو أنهم قد أخطؤوها، فعرفوا رسول الله صلى الله عليه وسلم بذلك، فنزلت هذه الآية، وذكر قوم هذا الحديث على أن النبي صلى الله عليه وسلم لم يكن مع القوم في السفر، وذلك خطأ، وقال قتادة أيضا: نزلت هذه الآية في النجاشي، وذلك أنه لما مات دعا النبي صلى الله عليه وسلم المسلمين إلى الصلاة عليه، فقال قوم كيف نصلي على من لم يصلِّ إلى القبلة قط؟ فنزلت هذه الآية، أي إن النجاشي كان يقصد وجه الله وإن لم يبلغة التوجه إلى القبلة، وقال ابن جبير: نزلت الآية في الدعاء لما نزلت
{ادعوني استجب لكم} [غافر: 60]، قال المسلمون: إلى أين ندعو، فنزلت {فأينما تولوا فثم وجه الله}، وقال المهدوي: وقيل هذه الآية منتظمة في معنى التي قبلها، أي لا يمنعكم تخريب مسجد من أداء العبادات، فإن المسجد المخصوص للصلاة إن خرب {فثم وجه الله} موجود حيث توليتم.
وقال أيضاً: وقيل نزلت الآية حين صد رسول الله صلى الله عليه وسلم عن البيت، و{واسع} معناه متسع الرحمة عليهم أين يضعها، وقيل {واسع} معناه هنا أنه يوسع على عباده في الحكم دينه يسر، {عليم} بالنيات التي هي ملاك العمل، وإن اختلفت ظواهره في قبلة وما أشبهها.


tafseer:
قرأ هذه الآية عامة القراء {وقالوا} بواو تربط الجملة بالجملة، أو تعطف على {سعى} [البقرة: 114]، وقرأ ابن عامر وغيره {قالوا} بغير واو، وقال أبو علي: وكذلك هي في مصاحف أهل الشام، وحذف منه الواو يتجه من وجهين، أحدهما أن هذه الجملة مرتبطة في المعنى بالتي قبلها فذلك يغني عن الواو، والآخر أن تستأنف هذه الجملة ولا يراعى ارتباطها بما تقدم، واختلف على من يعود الضمير في {قالوا}، فقيل: على النصارى، لأنهم قالوا المسيح ابن الله.
قال القاضي أبو محمد: وذكرهم أشبه بسياق الآية، وقيل: على اليهود، لأنهم قالوا عزير ابن الله، وقيل: على كفرة العرب لأنهم قالوا الملائكة بنات الله، و{سبحانه} مصدر معناه تنزيهاً له وتبرئة مما قالوا، و{ما} رفع بالابتداء، والخبر في المجرور، أو في الاستقرار المقدر، أي كل ذلك له ملك، والذي {قالوا اتخذ الله ولداً} داخل في جملة {ما في السماوات والأرض} ولا يكون الولد إلا من جنس الوالد لا من المخلوقات المملوكات.
والقنوت في اللغة الطاعة، والقنوت طول القيام في عبادة، ومنه القنوت في الصلاة، فمعنى الآية أن المخلوقات كلها تقنت لله أي تخضع وتطيع، والكفار والجمادات قنوتهم في ظهور الصنعة عليهم وفيهم، وقيل: الكافر يسجد ظله وهو كاره.
و {بديع} مصروف من مبدع كبصير من مبصر، ومثله قول عمرو بن معديكرب: [الوافر]:
أَمِنْ ريحانة الداعي السميعِ ***
يريد المسمع، والمبدع المخترع المنشيء، ومنه أصحاب البدع، ومنه قول عمر بن الخطاب رضي الله عنه في صلاة رمضان: نعمت البدعة هذه.
وخص {السماوات والأرض} بالذكر لأنها أعظم ما نرى من مخلوقاته جل وعلا، و{قضى}، معناه قدر، وقد يجيء بمعنى أمضى، ويتجه في هذه الآية المعنيان، فعلى مذهب أهل السنة قدر في الأزل وأمضى فيه، وعلى مذهب المعتزلة أمضى عند الخلق والإيجاد.
والأمر واحد الأمور، وليس هنا بمصدر أمر يأمر، ويكون رفع على الاستئناف، قال سيبويه: معناه فهو يكون، قال غيره: يكون عطف على يقول، واختاره الطبري وقرره، وهو خطأ من جهة المعنى، لأنه يقتضي أن القول مع التكوين والوجود، وتكلم أبو علي الفارسي في هذه المسألة بما هو فاسد من جملة الاعتزال لا من جهة العربية.
وقرأ ابن عامر {فيكونَ} بالنصب، وضعفه أبو علي، ووجهه مع ضعفه على أن يشفع له شبه اللفظ، وقال أحمد بن موسى في قراءة ابن عامر: هذا لحن.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: لأن الفاء لا تعمل في جواب الأمر إلا إذا كانا فعلين يطرد فيها معنى الشرط، تقول أكرم زيداً فيكرمك، والمعنى إن تكرم زيداً يكرمك، وفي هذه الآية لا يتجه هذا، لأنه يجيء تقديره: إن تكن يكن، ولا معنى لهذا، والذي يطرد فيه معنى الشرط هو أن يختلف الفاعلان أو الفعلان فالأول أكرم زيداً فيكرمك والثاني أكرم زيداً فتسود.
وتلخيص المعتقد في هذه الآية، أن الله عز وجل لم يزل آمراً للمعدومات بشرط وجودها، قادراً مع تأخر المقدورات، عالماً مع تأخر وقوع المعلومات، فكل ما في الآية مما يقتضي الاستقبال، فهو بحسب المأمورات، إذ المحدثات تجيء بعد أن لم تكن، وكل ما يستند إلى الله تعالى من قدرة وعلم وأمر فهو قديم لم يزل، ومن جعل من المفسرين {قضى} بمعنى أمضى عند الخلق والإيجاد، فكأن إظهار المخترعات في أوقاتها المؤجلة قول لها {كن}، إذ التأمل يقتضي ذلك، على نحو قول الشاعر [أبو النجم العجلي]: [الرجز]
وقالتِ الأقرابُ للبطن الحق ***
قال القاضي أبو محمد: وهذا كله يجري مع قول المعتزلة، والمعنى الذي تقتضيه عبارة {كن} هو قديم قائم بالذات، والوضوح التام في هذه المسألة يحتاج أكثر من هذا البسط.
قوله تعالى: {وقال الذين لا يعلمون} الآية، قال الربيع والسدي: هم كفار العرب.
قال القاضي أبو محمد: وقد طلب عبد الله بن أبي أمية وغيره من النبي صلى الله عليه نحو هذا، فنفى عنهم العلم لأنهم لا كتاب عندهم ولا اتباع ولا اتباع نبوة، وقال مجاهد: هم النصارى لأنهم المذكورون في الآية أولاً، ورجحه الطبري، وقال ابن عباس: المراد من كان على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم من اليهود، لأن رافع بن حريملة قال للنبي صلى الله عليه وسلم: أسمعنا كلام الله، وقيل: الإشارة بقوله {لا يعلمون} إلى جميع هذه الوظائف، لأن كلهم قال هذه المقالة أو نحوها، ويكون {الذين من قبلهم} قوم نوح وعاد وثمود وغيرهم، و{لولا} تحضيض بمعنى هلا، كما قال الأشهب بن رميلة: [الطويل]
تَعُدُّونَ عَقْرَ النِّيبِ أفضلَ مجدِكُمْ *** بني ضَوْطَرى لولا الكميّ المقنعا
وليست هذه {لولا} التي تعطي منع الشيء لوجوب غيره، وفرق بينهما أنها في التحضيض لا يليها إلا الفعل مظهراً أو مقدراً، وعلى بابها في المنع للوجوب يليها الابتداء، وجرت العادة بحذف الخبر، والآية هنا العلامة الدالة، وقد تقدم القول في لفظها، و{الذين من قبلهم} اليهود والنصارى في قول من جعل {الذين لا يعلمون} كفار العرب، وهم الأمم السالفة في قول من جعل {الذين لا يعلمون} كفار العرب والنصارى واليهود، وهم اليهود في قول من جعل {الذين لا يعلمون} النصارى، والكاف الأولى من {كذلك} نعت لمصدر مقدر، و{مثل} نعت لمصدر محذوف، ويصح أن يعمل فيه، {قال}: وتشابه القلوب هنا في طلب ما لا يصح أو في الكفر وإن اختلفت ظواهرهم، وقرأ ابن أبي إسحاق وأبو حيوة {تَشَّابهت} بشد الشين، قال أبو عمرو الداني: وذلك غير جائز لأنه فعل ماض.
وقوله تعالى: {قد بينا الآيات لقوم يوقنون} لما تقدم ذكر الذين أضلهم الله حتى كفروا بالأنبياء وطلبوا ما لا يجوز لهم أتبع ذلك الذين بين لهم ما ينفع وتقوم به الحجة، لكن البيان وقع وتحصل للموقنين، فلذلك خصهم بالذكر، ويحتمل أن يكون المعنى قد بينا البيان الذي هو خلق الهدى، فكأن الكلام قد هدينا من هدينا، واليقين إذا اتصف به العلم خصصه وبلغ به نهاية الوثاقة، وقوله تعالى {بينا} قرينة تقتضي أن اليقين صفة لعلمهم، وقرينة أخرى، وهي أن الكلام مدح لهم، وأما اليقين في استعمال الفقهاء إذا لم يتصف به العلم فإنه أحط من العلم، لأن العلم عندهم معرفة المعلوم على ما هو به واليقين معتقد يقع للموقن في حقه والشيء على خلاف معتقده، ومثال ذلك تيقن المقادة ثبوت الصانع، ومنه قول مالك- رحمه الله- في الموطأ في مسألة الحالف على الشيء يتيقنه الشيء في نفسه على غير ذلك.
قال القاضي أبو محمد: وأما حقيقة الأمر فاليقين هو الأخص وهو ما علم على الوجه الذي لا يمكن أن يكون إلا عليه.


tafseer:
المعنى {بشيراً} لمن آمن، {ونذيراً} لمن كفر، وقرأ نافع وحده {ولا تسألْ} بالجزم على النهي، وفي ذلك معنيان: أحدهما لا تسأل على جهة التعظيم لحالهم من العذاب، كما تقول: فلان لا تسأل عنه، تعني أنه في نهاية تشهره من خير أو شر، والمعنى الثاني روي فيه أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «ليت شعري ما فعل أبواي» فنزلت {ولا تسأل}.
وحكى المهدوي رحمه الله أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «ليت شعري أي أبوي أحدث موتاً»، فنزلت.
قال القاضي أبو محمد: وهذا خطأ ممن رواه أو ظنه لأن أباه مات وهو في بطن أمه، وقيل وهو ابن شهر، وقيل ابن شهرين، وماتت أمه بعد ذلك بخمس سنين منصرفة به من المدينة من زيارة أخواله، فهذا مما لا يتوهم أنه خفي عليه صلى الله عليه وسلم، وقرأ باقي السبعة {ولا تُسألُ} بضم التاء واللام، وقرأ قوم {ولا تَسألُ} بفتح التاء وضم اللام، ويتجه في هاتين القراءتين معنيان: أحدهما الخبر أنه لا يسأل عنهم، أو لا يسأل هو عنهم، والآخر أن يراد معنى الحال كأنه قال: وغير مسؤول أو غير سائل عنهم، عطفاً على قوله {بشيراً ونذيراً}، وقرأ أبي كعب {وما تسأل} وقرأ ابن مسعود {ولن تسأل}، وهاتان القراءتان تؤيدان معنى القطع والاستئناف في غيرهما، و{الجحيم} إحدى طبقات النار.
ويقال: رضي يرضى رضىً ورضاً ورضواناً، وحكي رضاءً ممدوداً، وقال: {ملتهم} وهما مختلفتان بمعنى لن ترضى اليهود حتى تتبع ملتهم ولن ترضى النصارى حتى تتبع ملتهم، فجمعهم إيجازاً، لأن ذلك مفهوم، والملة الطريقة، وقد اختصت اللفظة بالشرائع والدين، وطريق ممل أي قد أثر المشي فيه.
وروي أن سبب هذه الآية أن اليهود والنصارى طلبوا من رسول الله صلى الله عليه وسلم الهدنة، ووعدوه أن يتبعوه بعد مدة خداعاً منهم، فأعلمه الله تعالى أن إعطاء الهدنة لا ينفع عندهم، وأطلعه على سر خداعهم.
وقوله تعالى: {قل إن هدى الله هو الهدى} أي ما أنت عليه يا محمد من هدى الله الذي يضعه في قلب من يشاء هو الهدى الحقيقي، لا ما يدعيه هؤلاء.
ثم قال تعالى لنبيه {ولئن اتبعت أهواءهم} الآية، فهذا شرط خوطب به النبي صلى الله عليه وسلم وأمته معه داخلة فيه، و{أهواء} جمع هوى، ولما كانت مختلفة جمعت، ولو حمل على إفراد الملة لقيل هواهم، والولي الذي يتولى الإصلاح والحياطة والنصر والمعونة، و{نصير} بناء مبالغة في اسم الفاعل من نصر.
وقوله تعالى: {الذين آيتناهم الكتاب} الآية، {الذين} رفع بالابتداء، و{آيتناهم الكتاب} صلة، وقال قتادة: المراد ب {الذين} في هذا الموضع من أسلم من أمة محمد صلى الله عليه وسلم، و{الكتاب} على هذا التأويل القرآن، وقال ابن زيد: المراد من آمن بمحمد صلى الله عليه وسلم من بني إسرائيل، و{الكتاب} على هذا التأويل التوراة، و{آتيناهم} معناه أعطيناهم، وقال قوم: هذا مخصوص في الأربعين الذين وردوا مع جعفر بن أبي طالب رضي الله عنه في السفينة، فأثنى الله عليهم، ويحتمل أن يراد ب {الذين} العموم في مؤمني بني إسرائيل والمؤمنين من العرب، ويكون {الكتاب} اسم الجنس، و{يتلونه} معناه يتبعونه حق اتباعه بامتثال الأمر والنهي، وقيل {يتلونه} يقرؤونه حق قراءته، وهذا أيضاً يتضمن الاتباع والامتثال، و{يتلونه} إذا أريد ب {الذين} الخصوص فيمن اهتدى يصح أن يكون خبر الابتداء ويصح أن يكون {يتلونه} في موضع الحال والخبر {أولئك}، وإذا أريد ب {الذين} العموم لم يكن الخبر إلا {أولئك}، و{يتلونه} حال لا يستغنى عنها وفيها الفائدة، لأنه لو كان الخبر في {يتلونه} لوجب أن يكون كل مؤمن يتلو الكتاب {حق تلاوته}، و{حق} مصدر، والعامل فيه فعل مضمر، وهو بمعنى أفعل، ولا يجوز إضافته إلى واحد معرف، وإنما جازت هنا لأن تعرف التلاوة بإضافتها إلى الضمير ليس بتعرف محض، وإنما هو بمنزلة قولهم رجل واحد أمة، ونسيج وحده، والضمير في {به} عائد على {الكتاب}، وقيل: يعود على محمد صلى الله عليه وسلم، لأن متبعي التوراة يجدونه فيها فيؤمنون به.
قال القاضي أبو محمد: ويحتمل عندي أن يعود على {الهدى} الذي تقدم، وذلك أنه ذكر كفار اليهود والنصارى في أول لآية وحذر رسوله من اتباع أهوائهم، وأعلمه بأن {هدى الله هو الهدى} الذي أعطاه وبعثه به، ثم ذكر له أن المؤمنين التالين لكتاب الله هم المؤمنون بذاك الهدى المقتدون بأنواره، والضمير في {يكفر به} يحتمل من العود ما ذكر في الأول، و{فأولئك هم الخاسرون} ابتداء وعماد وخبر، أو ابتداء وابتداء وخبر، والثاني خبره خبر الأول، والخسران نقصان الحظ.


tafseer:
قرأ الحسن وغيره {نعمتي} بتسكين الياء تخفيفاً، لأن أصلها التحريك كتحريك الضمائر لك وبك، ثم حذفها الحسن للالتقاء، وفي السبعة من يحرك الياء، ومنهم من يسكنها، وإن قدرنا فضيلة بني إسرائيل مخصوصة في كثرة الأنبياء وغير ذلك فالعالمون عموم مطلق، وإن قدرنا تفضيلهم على الإطلاق فالعالمون عالمو زمانهم، لأن أمة محمد صلى الله عليه وسلم أفضل منهم بالنص، وقد تقدم القول على مثل هذه الآية إلى قوله: {ينصرون} ومعنى {لا تنفعها شفاعة} أي ليست ثم، وليس المعنى أنه يشفع فيهم أحد فيرد، وإنما نفى أن تكون ثم شفاعة على حد ما هي في الدنيا، وأما الشفاعة التي هي في تعجيل الحساب فليست بنافعة لهؤلاء الكفرة في خاصتهم، وأما الأخيرة التي هي بإذن من الله تعالى في أهل المعاصي من المؤمنين فهي عد أن أخذ العقاب حقه، وليس لهؤلاء المتوعدين من الكفار منها شيء.
والعامل في {إذ} فعل، تقديره: واذكر إذ، {ابتلى} معناه اختبر، و{إبراهيم} يقال إن تفسيره بالعربية أب رحيم، وقرأ ابن عامر في جميع سورة البقرة أبراهام، وقدم على الفاعل للاهتمام، إذ كون الرب مبتلياً معلوم، فإنما يهتم السامع بمن {ابتلي}، وكون ضمير المفعول متصلاً بالفاعل موجب تقديم المفعول، فإنما بني الكلام على هذا الاهتمام.
واختلف أهل التأويل في الكلمات، فقال ابن عباس: هي ثلاثون سهماً، هي الإسلام كله لم يتمه أحد كاملاً إلا إبراهيم صلوات الله عليه، عشرة منها في براءة {التائبون العابدون} [التوبة: 112]، عشرة في الأحزاب {إن المسلمين والمسلمات} [الأحزاب: 35]، وعشرة في {سأل سائل} [المعارج: 1]، وقال ابن عباس أيضاً وقتادة: الكلمات عشر خصال خمس منها في الرأس المضمضة والاستنشاق وقص الشارب والسواك وفرق الرأس، وقيل بدل فرق الراس: إعفاء اللحية، وخمس في الجسد تقليم الظفر، وحلق العانة، ونتف الإبط، والاستنجاء بالماء، والاختتان، وقال ابن عباس أيضاً: هي عشرة خصال، ست في البدن وأربع في الحج: الختان، وحلق العانة، ونتف الإبط، وتقليم الأظفار، وقص الشارب، والغسل يوم الجمعة، والطواف بالبيت، والسعي، ورمي الجمار، والإفاضة، وقال الحسن بن أبي الحسن: هي الخلال الست التي امتحن بها، الكوكب، والقمر، والشمس، والنار، والهجرة، والختان، وقيل بدل الهجرة: الذبح، وقالت طائفة: هي مناسك الحج خاصة، وروي أن الله عز وجل أوحى إليه أن تطهر، فتمضمض، ثم أن تطهر فاستنشق، ثم أن تطهر فاستاك، ثم أن تطهر فأخذ من شاربه، ثم أن تطهر ففرق شعره، ثم أن تطهر فاستنجى، ثم أن تطهر فحلق عانته، ثم أن تطهر فنتف إبطه، ثم أن تطهر فقلم أظفاره، ثم أن تطهر فأقبل على جسده ينظر ما يصنع فاختتن بعد عشرين ومائة سنة.
قال القاضي أبو محمد: وفي البخاري أنه اختتن وهو ابن ثمانين سنة بالقدوم.
وقال الراوي: فأوحى الله إليه {إني جاعلك للناس إماماً} يأتمون بك في هذه الخصال، ويقتدي بك الصالحون.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وهذا أقوى الأقوال في تفسير هذه الآية، وعلى هذه الأقوال كلها فإبراهيم عليه السلام هو الذي أتم.
وقال مجاهد وغيره: إن الكلمات هي أن الله عز وجل قال لإبراهيم: إني مبتليك بأمر فما هو؟ قال إبراهيم: تجعلني للناس إماماً، قال الله: نعم، قال إبراهيم: تجعل البيت مثابة، قال الله: نعم، قال إبراهيم وأمناً، قال الله: نعم، قال إبراهيم: وترينا مناسكنا وتتوب علينا، قال الله: نعم، قال إبراهيم: تجعل هذا البلد آمناً، قال الله: نعم، قال إبراهيم: وترزق أهله من الثمرات، قال الله: نعم.
قال القاضي أبو محمد: فعلى هذا القول فالله تعالى هو الذي أتم، وقد طول المفسرون في هذا، وذكروا أشياء فيها بعد فاختصرتها، وإنما سميت هذه الخصال كلمات، لأنها اقترنت بها أوامر هي كلمات، وروي أن إبراهيم صلى الله عليه وسلم لما أتم هذه الكلمات أو أتمها الله عليه كتب الله له البراءة من النار، فذلك قوله تعالى: {وإبراهيم الذي وفى} [النجم: 37].
والإمام القدوة، ومنه قيل لخيط البناء: إمام، وهو هنا اسم مفرد، وقيل في غير هذا الموضع: هو جمع آم وزنه فاعل أصله آمم، فيجيء مثل قائم وقيام وجائع وجياع ونائم ونيام.
وجعل الله تعالى إبراهيم إماماً لأهل طاعته، فلذلك أجمعت الأمم على الدعوى فيه، وأعلم الله، تعالى أنه كان حنيفاً، وقول إبراهيم عليه السلام: {ومن ذريتي}، هو على جهة الدعاء والرغبى إلى الله، أي ومن ذريتي يا رب فاجعل، وقيل: هذا منه على جهة الاستفهام عنهم، أي ومن ذريتي يا رب ماذا يكون؟ والذرية مأخوذة من ذرا يذرو أو من ذرى يذري أو من ذر يذر أو من ذرأ يذرأ، وهي أفعال تتقارب معانيها، وقد طول في تعليلها أبو الفتح وشفى.
وقوله تعالى: {قال لا ينال عهدي}، أي قال الله، والعهد فيما قال مجاهد: الإمامة، وقال السدي: النبوءة، وقال قتادة: الأمان من عذاب الله، وقال الربيع والضحاك: العهد الدين: دين الله تعالى.
وقال ابن عباس: معنى الآية لا عهد عليك لظالم أن تطيعه، ونصب {الظالمين} لأن العهد ينال كما ينال، وقرأ قتادة وأبو رجاء والأعمش {الظالمون} بالرفع، وإذا أولنا العهد الدين أو الأمان أو أن لا طاعة لظالم فالظلم في الآية ظلم الكفر، لأن العاصي المؤمن ينال الدين والأمان من عذاب الله وتلزم طاعته إذا كان ذا أمر، وإذا أولنا العهد النبوءة أو الإمامة في الدين فالظلم ظلم المعاصي فما زاد.


tafseer:
قوله {وإذ} عطف على {إذ} المتقدمة و{البيت} الكعبة، و{مثابة} يحتمل أن تكون من ثاب إذا رجع لأن الناس يثوبون إليها أي ينصرفون، ويحتمل أن تكون من الثواب أي يثابون هناك، قال الأخفش: دخلت الهاء فيها للمبالغة لكثرة من يثوب أي يرجع، لأنه قل ما يفارق أحد البيت إلا وهو يرى أنه لم يقض منه وطراً، فهي كنسابة وعلامة، وقال غيره: هي هاء تأنيث المصدر، فهي مفعلة أصلها مثوبة نقلت حركة الواو إلى الثاء فانقلبت الواو ألفاً لانفتاح ما قبلها، وقيل: هو على تأنيث البقعة، كما يقال: مقام ومقامة، وقرأ الأعمش مثابات على الجمع، وقال ورقة بن نوفل في الكعبة: [الطويل]:
مثاب لأفناءِ القبائلِ كلِّها *** تخبُّ إليها اليَعْمَلاتُ الطلائِحُ
و {أمناً} معناه أن الناس يغيرون ويقتتلون حول مكة وهي أمنة من ذلك، يلقى الرجل بها قاتل أبيه فلا يهيجه، لأن الله تعالى جعل في النفوس حرمة وجعلها أمناً للناس والطير والوحوش، وخصص الشرع من ذلك الخمس الفواسق، على لسان النبي صلى الله عليه وسلم، وقرأ ابن كثير وأبو عمرو وعاصم وحمزة والكسائي وجمهور الناس {واتخِذوا} بكسر الخاء على جهة الأمر، فقال أنس بن مالك وغيره: معنى ذلك ما روي عن عمر رضي الله عنه أنه قال: وافقت ربي في ثلاث، في الحجاب، وفي {عسى ربه إن طلقكن} [التحريم: 5]، وقلت يا رسول الله، لو اتخذت من مقام إبراهيم مصلى، فنزلت {واتخذوا من مقام إبراهيم مصلى}.
قال القاضي أبو محمد: فهذا أمر لأمة محمد صلى الله عليه وسلم، وقال المهدوي: وقيل ذلك عطف على قوله {اذكروا} فهذا أمر لبني إسرائيل، وقال الربيع بن أنس: ذلك أمر لإبراهيم ومتبعيه، فهي من الكلمات، كأنه قال: {إني جاعلك للناس إماماً} [البقرة: 124] {واتخذوا}، وذكر المهدوي رحمه الله أن ذلك عطف على الأمر يتضمنه قوله: {جعلنا البيت مثابة}، لأن المعنى: توبوا، وقرأ نافع وابن عامر {واتخذوا} بفتح الخاء على جهة الخبر عمن اتخذه من متبعي إبراهيم، وذلك معطوف على قوله {وإذا جعلنا}، كأنه قال: وإذ اتخذوا، وقيل هو معطوف على جعلنا دون تقدير إذ، فهي جملة واحدة، وعلى تقدير إذ فهي جملتان.
واختلف في {مقام إبراهيم}، فقال ابن عباس وقتادة وغيرهما، وخرجه البخاري: إنه الحجر الذي ارتفع عليه إبراهيم حين ضعف عن رفع الحجارة التي كان إسماعيل يناوله إياها في بناء البيت وغرقت قدماه فيه.
وقال الربيع بن أنس: هو حجر ناولته إياه امرأته فاغتسل عليه وهو راكب، جاءته به من شق ثم من شق فغرقت رجلاه فيه حين اعتمد عليه، وقال فريق من العلماء: المقام المسجد الحرام، وقال عطاء بن أبي رباح: المقام عرفة والمزدلفة والجمار، وقال ابن عباس: مقامه مواقف الحج كلها، وقال مجاهد: مقامه الحرم كله.
و {مصلى} موضع صلاة، هذا على قول من قال: المقام الحجر، ومن قال بغيره قال: {مصلى} مدعى، على أصل الصلاة.
وقوله تعالى: {وعهدنا} العهد في اللغة على أقسام، هذا منها الوصية بمعنى الأمر، و{أن} في موضع نصب على تقدير بأن وحذف الخافض، قال سيبويه: إنها بمعنى أي مفسرة، فلا موضع لها من الإعراب، و{طهراً} قيل معناه ابنياه وأسساه على طهارة ونية طهارة، فيجيء مثل قوله: {أسس على التقوى} [التوبة: 108] وقال مجاهد: هو أمر بالتطهير من عبادة الأوثان، وقيل: من الفرث والدم.
قال القاضي أبو محمد: وهذا ضعيف لا تعضده الأخبار، وقيل: من الشرك، وأضاف الله البيت إلى نفسه تشريفاً للبيت، وهي إضافة مخلوق إلى خالق ومملوك إلى مالك، و{للطائفين} ظاهره أهل الطواف، وقاله عطاء وغيره، وقال ابن جبير: معناه للغرباء الطارئين على مكة، و{العاكفين} قال ابن جبير: هم أهل البلد المقيمون، وقال عطاء: هم المجاورون بمكة، وقال ابن عباس: المصلون، وقال غيره: المعتكفون.
قال القاضي أبو محمد والعكوف في اللغة اللزوم للشيء والإقامة عليه، كما قال الشاعر [العجاج]: [الرجز]
عكف النبيط يلعبون الفنزجا *** فمعناه لملازمي البيت إرادة وجه الله العظيم، و{الركع السجود} المصلون، وخص الركوع والسجود بالذكر لأنهما أقرب أحوال المصلي إلى الله تعالى، وكل مقيم عند بيت الله إرادة ذات الله فلا يخلو من إحدى هذه الرتب الثلاث، إما أن يكون في صلاة أو في طواف فإن كان في شغل من دنياه فحال العكوف على مجاورة البيت لا يفارقه.
وقوله تعالى: {وإذا قال إبراهيم} الآية، دعا إبراهيم عليه السلام لذريته وغيرهم بمكة بالأمن ورغد العيش، و{اجعل} لفظه الأمر وهو في حق الله تعالى رغبة ودعاء، و{آمناً} معناه من الجبابرة والمسلطين والعدو المستأصل والمثلات التي تحل بالبلاد.
وكانت مكة وما يليها حين ذلك قفراً لا ماء فيه ولا نبات، فبارك الله فيما حولها كالطائفة وغيره، ونبتت فيها أنواع الثمرات.
وروي أن الله تعالى لما دعاه إبراهيم أمر جبريل صلوات الله عليه فاقتلع فلسطين، وقيل قطعة من الأردن فطاف بها حول البيت سبعاً وأنزلها بوجّ، فسميت الطائف بسبب ذلك الطواف.
واختلف في تحريم مكة متى كان؟ فقالت فرقة: جعلها الله حراماً يوم خلق السموات والأرض، وقالت فرقة: حرمها إبراهيم.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: والأول قاله النبي صلى الله عليه وسلم في خطبته ثاني يوم الفتح، والثاني قاله أيضاً النبي صلى الله عليه وسلم، ففي الصحيح عنه: «اللهم إن إبراهيم حرم مكة، وإني حرمت المدينة، ما بين لابتيها حرام».
ولا تعارض بين الحديثين، لأن الأول إخبار بسابق علم الله فيها وقضائه، وكون الحرمة مدة آدم وأوقات عمارة القطر بإيمان، والثاني إخبار بتجديد إبراهيم لحرمتها وإظهاره ذلك بعد الدثور، وكل مقال من هذين الإخبارين حسن في مقامه، عظم الحرمة ثاني يوم الفتح على المؤمنين بإسناد التحريم إلى الله تعالى، وذكر إبراهيم عند تحريمه المدينة مثالاً لنفسه، ولا محالة أن تحريم المدينة هو أيضاً من قبل الله تعالى من نافذ قضائه وسابق علمه، و{من} بدل من قوله {أهله}، وخص إبراهيم المؤمنين بدعائه.
وقوله تعالى: {ومن كفر} الآية قال أبي بن كعب وابن إسحاق وغيرهما: هذا القول من الله عز وجل لإبراهيم، وقرؤوا {فأمتّعه} بضم الهمزة وفتح الميم وشد التاء، {ثم أضطُّره} بقطع الألف وضم الراء، وكذلك قرأ السبعة حاشا ابن عامر، فإنه قرأ {فأمْتِعه} بضم الهمزة وسكون الميم وتخفيف التاء، {ثم أضطره} بقطع الألف، وقرأ يحيى بن وثاب {فأمتعه} كما قرأ ابن عامر {ثم إضطره} بكسر الهمزة على لغة قريش في قولهم لا إخال، وقرأ أبي بن كعب {فنمتعه} {ثم نضطره}، و{من} شرط والجواب في {فأمتعه}، وموضع {من} رفع على الابتداء والخبر، ويصح أن يكون موضعها نصباً على تقدير وأرزق من كفر، فلا تكون شرطاً.
وقال ابن عباس ومجاهد وغيرهما: هذا القول هو من إبراهيم صلى الله عليه وسلم، وقرؤوا {فأَمْتعه} بفتح الهمزة وسكون الميم {ثم اضطره} بوصل الألف وفتح الراء، وقرئت بالكسر، ويجوز فيها الضم، وقرأ ابن محيصن {ثم اطّره} بإدغام الضاد في الطاء، وقرأ يزيد بن أبي حبيب {ثم اضطُره} بضم الطاء.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: فكأنه إبراهيم عليه السلام دعا للمؤمنين وعلى الكافرين.
و {قليلاً} معناه مدة العمر، لأن متاع الدنيا قليل، وهو نعت إما لمصدر كأنه قال: متاعاً قليلاً: وإما لزمان، كأنه قال: وقتاً قليلاً أو زمناً قليلاً، و{المصير} مفعل كموضع من صار يصير: و{بيس} أصلها بئس، وقد تقدمت في بيسما، وأمتعه معناه أخوله الدنيا وأبقيه فيها بقاء قليلاً، لأنه فان منقض، وأصل المتاع الزاد، ثم استعمل فيما يكون آخر أمر الإنسان أو عطائه أو أفعاله، قال الشاعر [سليمان بن عبد الملك]: [الطويل]
وَقَفْتُ على قَبْرٍ غريبٍ بقفرةٍ *** متاع قليل من حبيبٍ مفارقِ
ومنه تمتيع الزوجات، ويضطر الله الكافر إلى النار جزاء على كفره.


tafseer:
المعنى واذكر إذ، و{القواعد} جمع قاعدة وهي الأساس، وقال الفراء: هي الجدر.
قال القاضي أبو محمد: وفي هذا تجوز، والقواعد من النساء جمع قاعد وهي التي قعدت عن الولد وحذفت تاء التأنيث لأنه لا دخول للمذكر فيه، هذا قول بعض النحاة، وقد شذ حذفها مع اشتراك المذكر بقولهم ناقة ضامر، ومذهب الخليل أنه متى حذفت تاء التأنيث زال الجري على الفعل وكان ذلك على النسب.
و {البيت} هنا الكعبة بإجماع، واختلف بعض رواة القصص: فقيل إن آدم أمر ببنائه، فبناه، ثم دثر ودرس حتى دل عليه إبراهيم فرفع قواعده، وقيل: إن آدم هبط به من الجنة، وقيل: إنه لما استوحش في الأرض حين نقص طوله وفقد أصوات الملائكة أهبط إليه وهو كالدرة، وقيل: كالياقوتة، وقيل: إن البيت كان ربوة حمراء، وقيل بيضاء، ومن تحته دحيت الأرض، وإن إبراهيم ابتدأ بناءه بأمر الله ورفع قواعده.
و الذي يصح من هذا كله أن الله أمر إبراهيم برفع قواعد البيت، وجائز قدمه وجائز أن يكون ذلك ابتداء، ولا يرجح شيء من ذلك إلا بسند يقطع العذر، وقال عبيد بن عمير: رفعها إبراهيم وإسماعيل معاً، وقال ابن عباس: رفعها إبراهيم، وإسماعيل يناوله الحجارة، وقال علي بن أبي طالب: رفعها إبراهيم، وإسماعيل طفل صغير.
قال القاضي أبو محمد: ولا يصح هذا عن علي رضي الله عنه، لأن الآية والآثار تردهُ، {وإسماعيل} عطف على {إبراهيم}، وقيل هو مقطوع على الابتداء وخبره فيما بعد، قال الماوردي: {إسماعيل} أصله اسمع يا إيل.
قال القاضي أبو محمد وهذا ضعيف، وتقدير الكلام: يقولان ربنا تقبل، وهي في قراءة أبي بن كعب وعبد الله بن مسعود كذلك بثبوت يقولان، وقالت فرقة: التقدير وإسماعيل يقول ربنا، وحذف لدلالة الظاهر عليه، وكل هذا يدل على أن إسماعيل لم يكن طفلاً في ذلك الوقت، وخصّا هاتين الصفتين لتناسبهما مع حالهما، أي {السميع} لدعائنا و{العليم} بنياتنا.
وقولهما {اجعلنا} بمعنى صيرنا تتعدى إلى مفعولين، و{مسلمين} هو المفعول الثاني، وكذلك كانا، فإنما أرادا التثبيت والدوام، والإسلام في هذا الموضع الإيمان والأعمال جميعاً، وقرأ ابن عباس وعوف: {مسلمين} على الجمع، و{من} في قوله {ومن ذريتنا} للتبعيض، وخص من الذرية بعضاً لأن الله تعالى قد كان أعلمه أن منهم ظالمين، والأمة الجماعة، وحكى الطبري أنه أراد بذلك العرب خاصة.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وهو ضعيف، لأن دعوته ظهرت في العرب وفيمن آمن من غيرهم، وقرأ نافع وحمزة والكسائي، {أرِنا} بكسر الراء، وقرأ ابن كثير {أرْنا} بإسكان الراء، وقرأ أبو عمرو بين الإسكان والكسر اختلاساً، والأصل أرئينا حذفت الياء للجزم ونقلت حركة الهمزة إلى الراء وحذفت تخفيفاً، واستثقل بعد من سكن الراء الكسرة كما استثقلت في فخذ، وهنا من الإجحاف ما ليس في فخذ، وقالت طائفة: {أرنا} من رؤية البصر، وقالت طائفة: من رؤية القلب، وهو الأصح، ويلزم قائله أن يتعدى الفعل منه إلى ثلاثة مفعولين، وينفصل عنه بأنه يوجد معدى بالهمزة من رؤية القلب كغير المعدى.
قال حطائط بن يعفر أخو الأسود بن يعفر: [الطويل]
أريني جواداً ماتَ هزلاً لأنني *** أرى ما ترين أو بخيلاً مخلدا
وقال قتادة: المناسك معالم الحج، وروي عن عليّ بن أبي طالب رضي الله عنه أنه قال: لما فرغ إبراهيم من بناء البيت ودعا بهذه الدعوة بعث الله إليه جبريل فحج به، وقال ابن جريج: المناسك المذابح أي مواضع الذبح، وقال فريق من العلماء: المناسك العبادات كلها، ومنه الناسك أي العابد، وفي قراءة ابن مسعود {وأرهم مناسكهم} كأنه يريد الذرية، والتوبة الرجوع، وعرفه شرعاً من الشر إلى الخير وتوبة الله على العبد رجوعه به وهدايته له.
واختلف في معنى طلبهم التوبة وهم أنبياء معصومون، فقالت طائفة: طلبا التثبيت والدوام، وقيل: أرادا من بعدهما من الذرية كما تقول برني فلان وأكرمني وأنت تريد في ولدك وذريتك، وقيل وهو الأحسن عندي: إنهما لما عرفا المناسك وبنيا البيت وأطاعا أرادا أن يسنا للناس أن ذلك الموقف وتلك المواضع مكان التنصل من الذنوب وطلب التوبة. وقال الطبري: إنه ليس أحد من خلق الله تعالى إلا وبينه وبين الله تعالى معانٍ يحب أن تكون أحسن مما هي.
وأجمعت الأمة على عصمة الأنبياء في معنى التبليغ ومن الكبائر ومن الصغائر التي فيها رذيلة، واختلف في غير ذلك من الصغائر، والذي أقول به أنهم معصومون من الجميع، وأن قول النبي صلى الله عليه وسلم «إني لأتوب إلى الله في اليوم وأستغفره سبعين مرة» إنما هو رجوعه من حالة إلى أرفع منها لتزيد علومه واطلاعه على أمر الله، فهو يتوب من المنزلة الأولى إلى الأخرى، والتوبة هنا لغوية.
قوله تعالى: {ربنا وابعث فيهم رسولاً منهم} الآية، هذا هو الذي أراد النبي صلى الله عليه وسلم بقوله «أنا دعوة أبي إبراهيم، وبشرى عيسى»، ومعنى {منهم} أن يعرفوه ويتحققوا فضله ويشفق عليهم ويحرص، {يتلو} في موضع نصب نعت لرسول أي تالياً عليهم، ويصح أن يكون في موضع الحال، والآيات آيات القرآن، و{الكتاب} القرآن، ونسب التعليم إلى النبي صلى الله عليه وسلم من حيث هو يعطي الأمور التي ينظر فيها ويعلم طرق النظر بما يلقيه الله إليه ويوحيه، وقال قتادة: {الحكمة} السنة وبيان النبي صلى عليه وسلم الشرائع، وروى ابن وهب عن مالك: أن الحكمة الفقه في الدين والفهم الذي هو سجية ونور من الله تعالى، و{يزكيهم} معناه يطهرهم وينميهم بالخير، ومعنى الزكاة لا يخرج عن التطهير أو التنمية، و{العزيز} الذي يغلب ويتم مراده ولا يرد، و{الحكيم} المصيب مواقع الفعل المحكم لها.


tafseer:
{من} استفهام في موضع رفع بالابتداء، و{يرغب} خبره، والمعنى يزهد ويربأ بنفسه عنها، والملة الشريعة والطريقة، و{سفه} من السفه الذي معناه الرقة والخفة، واختلف في نصب {نفسه}، فقال الزجاج: {سفه} بمعنى جهل وعداه بالمعنى، وقال غيره: {سفه} بمعنى أهلك، وحكى ثعلب والمبرد أن سفه بكسر الفاء يتعدى كسفه بفتح الفاء وشدها، وحكي عن أبي الخطاب أنها لغة، وقال الفراء نصبها على التمييز.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: لأن السفه يتعلق بالنفس والرأي والخلق، فكأنه ميزها بين هذه ورأوا أن هذا التعريف ليس بمحض لأن الضمير فيه الإبهام الذي في {من}، فكأن الكلام: إلا من سفه نفساً، وقال البصريون: لا يجوز التمييز مع هذا التعريف، وإنما النصب على تقدير حذف في، فلما انحذف حرف الجر قوي الفعل، وهذا يجري على مذهب سيبويه فيما حكاه من قولهم ضرب فلان الظهر والبطن أي في الظهر والبطن، وحكى مكي أن التقدير {إلا من سفه} قوله {نفسه} على أن نفسه تأكيد حذف المؤكد وأقيم التوكيد مقامه قياساً على النعت والمنعوت.
قال القاضي أبو محمد: وهذا قول متحامل، و{اصطفى} افتعل من الصفوة معناه تخير الأصفى، وأبدلت التاء طاء لتناسبها مع الصاد في الإطباق، ومعنى هذا الاصطفاء أنه نبأه واتخذه خليلاً، و{في الآخرة} متعلق باسم فاعل مقدر من الصلاح، ولا يصلح تعلقه ب {الصالحين} لأن الصلة لا تتقدم الموصول، هذا على أن تكون الألف واللام بمعنى الذي، وقال بعضهم: الألف واللام هنا للتعريف ويستقيم الكلام، وقيل: المعنى أنه من عمل الآخرة {لمن الصالحين}، فالكلام على حذف مضاف.
وقوله تعالى: {إذ قال له ربه أسلم}، العامل في {إذ} {اصطفيناه}، وكان هذا القول من الله حين ابتلاه بالكوكب والقمر والشمس. والإسلام هنا على أتم وجوهه، وقرأ نافع وابن عامر {وأوصى}، وقرأ الباقون {ووصى}، والمعنى واحد، إلا أن وصى يقتضي التكثير، والضمير في {بها} عائد على كلمته التي هي {أسلمت لرب العالمين}، وقيل: على الملة المتقدمة، والأول أصوب لأنه أقرب مذكور، وقرأ عمرو بن فائد الأسواري ويعقوبَ بالنصب على أن يعقوب داخل فيمن أوصى، واختلف في إعراب رفعه، فقال قوم من النحاة: التقدير ويعقوب أوصى بنيه أيضاً، فهو عطف على {إبراهيم}، وقال بعضهم: هو مقطوع منفرد بقوله {يا بني}، فتقدير الكلام ويعقوب قال يا بني، و{اصطفى} هنا معناه تخير صفة الأديان، والألف واللام في {الدين} للعهد، لأنهم قد كانوا عرفوه، وكسرت {إنّ} بعد {أوصى} لأنها بمعنى القول، ولذلك سقطت {إن} التي تقتضيها {أوصى} في قوله {أن يا بني}، وقرأ ابن مسعود والضحاك {أن يا بني} بثبوت أن.
وقوله تعالى: {فلا تموتن إلا وأنتم مسلمون} إيجاز بليغ، وذلك أن المقصود منه أمرهم بالإسلام والدوام عليه، فأتى ذلك بلفظ موجز يقتضي المقصود ويتضمن وعظاً وتذكيراً بالموت، وذلك أن المرء يتحقق أنه يموت ولا يدري متى؟ فإذا أمر بأمر لا يأتيه الموت إلا وهو عليه، فقد توجه من وقت الأمر دائباً لازماً، وحكى سيبويه فيما يشبه هذا المعنى قوله: لا أرينك ها هنا، وليس إلى المأمور أن يحجب إدراك الأمر عنه، فإنما المقصود، اذهب وزل عن هاهنا، فجاء بالمقصود بلفظ يزيد معنى الغضب والكراهية، و{أنتم مسلمون} ابتداء وخبر في موضع الحال.


tafseer:
هذا الخطاب لليهود والنصارى الذين انتحلوا الأنبياء صلوات الله عليهم ونسبوهم إلى اليهودية والنصرانية، فرد الله تعالى عليهم وكذبهم، وأعلمهم أنهم كانوا على الحنيفية، والإسلام، وقال لهم على جهة التقريع والتوبيخ: أشهدتم يعقوب وعلمتم بما أوصى فتدعون عن علم؟، أي لم تشهدوا بل أنتم تفترون، و{أم} تكون بمعنى ألف الاستفهام في صدر الكلام لغة يمانية، وحكى الطبري أن {أم} يستفهم بها في وسط كلام قد تقدم صدره، وهذا منه، ومنه {أم يقولون افتراه} [يونس: 38، هود: 13، 35، السجدة: 3، الأحقاف: 8]، وقال قوم: {أم} بمعنى بل، والتقدير بل شهد أسلافكم يعقوب وعلمتم منهم ما أوصى به، ولكنكم كفرتم جحداً ونسبتموهم إلى غير الحنيفية عناداً، والأظهر أنها التي بمعنى بل وألف الاستفهام معاً، و{شهداء} جمع شاهد أي حاضر، ومعنى الآية حضر يعقوب مقدمات الموت، وإلا فلو حضر الموت لما أمكن أن يقول شيئاً، وقدم يعقوب على جهة تقديم الأهم، والعامل في {إذ}: {شهداء}، و{إذ قال} بدل من {إذ} الأولى، وعبر عن المعبود بما تجربة لهم، ولم يقل من لئلا يطرق لهم الاهتداء، وإنما أراد أن يختبرهم، وأيضاً فالمعبودات المتعارفة من دون الله تعالى جمادات كالأوثان والنار والشمس والحجارة فاستفهمهم عما يعبدون من هذه، و{من بعدي} أي من بعد موتي، وحكي أن يعقوب عليه السلام حين خير كما يخير الأنبياء اختار الموت، وقال أمهلوني حتى أوصي بنيَّ وأهلي، فجمعهم وقال لهم هذا فاهتدوا وقالوا: {نعبد إلهك} الآية، فأروه ثبوتهم على الدين ومعرفتهم بالله تعالى، ودخل إسماعيل في الآباء لأنه عمٌّ.
وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم في العباس: «ردوا علي أبي، إني أخاف أن تفعل به قريش ما فعلت ثقيف بعروة بن مسعود».
وقال عنه في موطن آخر: «هذا بقية آبائي»، ومنه قوله عليه السلام: «أنا ابن الذبيحين» على القول الشهير في إن إسحاق هو الذبيح.
وقرأ الحسن وابن يعمر والجحدري وأبو رجاء {وإله أبيك}، واختلف بعد فقيل هو اسم مفرد أرادوا به إبراهيم وحده، وقال بعضهم: هو جمع سلامة، وحكى سيبويه أب وأبون وأبين. قال الشاعر: [زياد بن واصل السلمي]: [المتقارب]:
فلمّا تبيَّنَّ أصواتنا *** بكينَ وَفَدَّيْنَنَا بالأبينا
وقال ابن زيد: يقال قدم إسماعيل لأنه أسن من إسحاق و{إلهاً} بدل من {إلهك}، وكرره لفائدة الصفة بالوحدانية، وقيل {إلهاً} حال، وهذا قول حسن، لأن الغرض إثبات حال الوحدانية، {نحن له مسلمون} ابتداء وخبر، أي كذلك كنا نحن ونكون، ويحتمل أن يكون في موضع الحال والعامل {نعبد}، والتأويل الأول أمدح.
وقوله تعالى: {قد خلت} في موضع رفع نعت لأمة، ومعناه ماتت وصارت إلى الخلاء من الأرض، ويعنى بالأمة الأنبياء المذكورون، والمخاطب في هذه الآية اليهود والنصارى، أي أنتم أيها الناحلوهم اليهودية والنصرانية، ذلك لا ينفعكم، لأن كل نفس {لها ما كسبت} من خير وشر، فخيرهم لا ينفعكم إن كسبتم شراً، وفي هذه الآية رد على الجبرية القائلين لا اكتساب للعبد، {ولا تسألون عما كانوا يعملون} فتنحلوهم ديناً.
وقولهم: {كونوا هوداً أو نصارى تهتدوا} نظير قولهم {لن يدخل الجنة إلا من كان هوداً أو نصارى} [البقرة: 111]، ونصب {ملة} بإضمار فعل، أي بل نتبع ملة، وقيل نصبت على الإغراء، وقرأ الأعرج وابن أبي عبلة {بل ملةُ} بالرفع والتقدير بل الهدى ملة، و{حنيفاً} حال، وقيل نصب بإضمار فعل، لأن الحال تعلق من المضاف إليه، والحنف الميل، ومنه الأحنف لمن مالت إحدى قدميه إلى الأخرى، والحنيف في الدين الذي مال عن الأديان المكروهة إلى الحق، وقال قوم: الحنف الاستقامة، وسمي المعوج القدمين أحنف تفاؤلاً كما قيل سليم ومفازة، ويجيء الحنيف في الدين المستقيم على جميع طاعات الله عز وجل، وقد خصص بعض المفسرين، فقال قوم: الحنيف الحاج، وقال آخرون: المختتن، وهذه أجزاء الحنف.
ونفى عنه الإشراك فانتفت عبادة الأوثان واليهودية لقولهم عزير ابن الله، والنصرانية لقولهم المسيح ابن الله.


tafseer:
هذا الخطاب لأمة محمد صلى الله عليه وسلم، علمهم الله الإيمان، و{ما أنزل إلينا} يعني به القرآن، وصحت إضافة الإنزال إليهم من حيث هم المأمورون المنهيون فيه، و{إبراهيم وإسماعيل} يجمعان براهيم وسماعيل، هذا هو اختيار سيبويه والخليل، وقال قوم براهم، وقال الكوفيون: براهمة وسماعلة، وقال المبرد: أباره وأسامع، وأجاز ثعلب براه كما يقال في التصغير بريه، {والأسباط} هم ولد يعقوب، وهم روبيل وشمعون ولاوي ويهوذا وربالون ويشحر ودنية بنته وأمهم ليا، ثم خلف على أختها راحيل فولدت له يوسف وبنيامين، وولد له من سريتين ذان وتفثالي وجاد وأشرو، والسبط في بني إسرائيل بمنزلة القبيلة في ولد إسماعيل، فسموا الأسباط لأنه كان من كل واحد منهم سبط، و{ما أوتي موسى} هو التوراة وآياته، و{ما أوتي عيسى} هو الإنجيل وآياته، فالمعنى أنا نؤمن بجميع الأنبياء لأن جميعهم جاء بالايمان بالله، فدين الله واحد وإن اختلفت أحكام الشرائع، و{لا نفرق بين أحد منهم} أي لا نؤمن ببعض ونكفر ببعض كما تفعلون، وفي الكلام حذف تقديره: بين أحد منهم وبين نظيره، فاختصر لفهم السامع، والضمير في {له} عائد على اسم الله عز وجل.
وقوله تعالى: {فإن آمنوا بمثل ما آمنتم به} الآية، خطاب لمحمد صلى الله عليه وسلم وأمته.
والمعنى إن صدقوا تصديقاً مثل تصديقكم، فالمماثلة وقعت بين الإيمانين، هذا قول بعض المتأولين، وقيل الباء زائدة مؤكدة، والتقدير آمنوا مثل، والضمير في {به} عائد كالضمير في {له}، فكأن الكلام فإن آمنوا بالله مثل ما آمنتم به، ويظهر عود الضمير على {ما}، وقيل {مثل} زائدة كما هي في قوله {ليس كمثله شيء} [الشورى: 11]، وقالت فرقة: هذا من مجاز الكلام، تقول هذا أمر لا يفعله مثلك أي لا تفعله أنت، فالمعنى فإن آمنوا بالذي آمنتم به، هذا قول ابن عباس، وقد حكاه عنه الطبري قراءة، ثم أسند إليه أنه قال: لا تقولوا فإن آمنوا بمثل ما أمنتم به، فإنه لا مثل لله تعالى، ولكن قولوا فإن آمنوا بالذي آمنتم أو بما آمنتم به.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وهذا على جهة التفسير، أي هكذا فليتأول، وحكاهما أبو عمرو الداني قراءتين عن ابن عباس فالله أعلم.
وقوله تعالى: {وإن تولوا} أي أعرضوا، يعني به اليهود والنصارى، والشقاق المشاقة والمحادة والمخالفة، أي في شقاق لك هم في شق وأنت في شق، وقيل: شاق معناه شق كل واحد وصل ما بينه وبين صاحبه، ثم وعده تعالى أنه سيكفيه إياهم ويغلبه عليهم، فكان ذلك في قتل بني قينقاع وبني قريظة وإجلاء النضير.
وهذا الوعد وانتجازه من أعلام نبوة محمد صلى الله عليه وسلم، و{السميع} لقول كل قائل، {العليم} بما يجب أن ينفذ في عباده.
و {صبغة الله} شريعته وسنته وفطرته، قال كثير من المفسرين: وذلك أن النصارى لهم ماء يصبغون فيه أولادهم، فهذا ينظر إلى ذلك: وقيل: سمي الدين {صبغة} استعارة من حيث تظهر أعماله وسمته على المتدين كما يظهر الصبغ في الثوب وغيره، ونصب الصبغة على الإغراء، وقيل بدل من ملة، وقيل نصب على المصدر المؤكد لأن ما قبله من قوله {فقد اهتدوا} هو في معنى يلبسون أو يتجللون صبغة الله، وقيل: التقدير ونحن له مسلمون صبغة الله، فهي متصلة بالآية المتقدمة، وقال الطبري من قرأ برفع {ملةُ} قرأ برفع صبغةُ.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وقد ذكرتها عن الأعرج وابن أبي عبلة. و{نحن له عابدون} ابتداء وخبر.


tafseer:
معنى الآية: {قل} يا محمد لهؤلاء اليهود والنصارى الذين زعموا أنهم أبناء الله وأحباؤه، وادعوا أنهم أولى بالله منكم لقدم أديانهم وكتبهم: {أتحاجوننا في الله}؟ أي أتجاذبوننا الحجة على دعواكم، والرب تعالى واحد وكل مجازى بعمله، فأي تأثير لقدم الدين؟، ثم وبخوا بقوله {ونحن له مخلصون} أي ولم تخلصوا أنتم، فكيف تدعون ما نحن أولى به منكم؟.
وقرأ ابن محيصن {أتحاجونا} بإدغام النون في النون، وخف الجمع بين ساكنين لأن الأول حرف مد ولين، فالمد كالحركة، ومن هذا الباب دابة وشابة، و{في الله} معناه في دينه والقرب منه والحظوة لديه.
وقوله تعالى: {أم تقولون} عطف على ألف الاستفهام المتقدمة، وهذه القراءة بالتاء من فوق قرأها ابن عامر وحمزة والكسائي وحفص عن عاصم، وقرأ بن كثير ونافع وأبو عمرو وأبو بكر عن عاصم {أم يقولون} بالياء من أسفل، و{أم} على هذه القراءة مقطوعة، ذكره الطبري، وحكي عن بعض النحاة أنها ليست بمقطوعة لأنك إذا قلت أتقوم أم يقوم عمرو؟ فالمعنى أيكون هذا أم هذا؟.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وهذا المثال غير جيد، لأن القائل فيه واحد والمخاطب واحد، والقول في الآية من اثنين والمخاطب اثنان غيران، وإنما تتجه تتجه معادلة {أم} للألف على الحكم المعنوي كأن معنى {قل أتحاجوننا} أي أيحاجون يا محمد أم يقولون، وقيل أن {أم} في هذا الموضع غير معادلة على القراءتين، وحجة ذلك اختلاف معنى الآيتين وإنهما ليسا قسمين، بل المحاجة موجودة في دعواهم الأنبياء عليهم السلام، ووقفهم تعالى على موضع الانقطاع في الحجة، لأنهم إن قالوا إن الأنبياء المذكورين على اليهودية والنصرانية كذبوا، لأنه قد علم أن هذين الدينين حدثا بعدهم، وإن قالوا لم يكونوا على اليهودية النصرانية قيل لهم فهلموا إلى دينهم إذ تقرون بالحق.
وقله تعالى: {قل أأنتم أعلم أم الله} تقرير على فساد دعواهم إذ لا جواب لمفطور إلا أن الله تعالى أعلم، و{من أظلم} لفظه الاستفهام والمعنى لا أحد أظلم منهم، وإياهم أراد تعالى بكتمان الشهادة.
واختلف في الشهادة هنا ما هي؟ فقال مجاهد والحسن والربيع: هي ما في كتبهم من أن الأنبياء على الحنيفية لا على ما ادعوا هم، وقال قتادة وابن زيد: هي ما عندهم من الأمر بتصديق محمد صلى الله عليه وسلم واتباعه، والأول أِبه بسياق معنى الآية، واستودعهم الله تعالى هذه الشهادة ولذلك قال: {من الله}، ف {من} على هذا متعلقة ب {عنده}، كأن المعنى شهادة تحصلت له من الله، ويحتمل أن تتعلق {من} ب {كتم}، أي كتمها من الله.
وقوله تعالى: {وما الله بغافل عما تعملون}، وعيد وإعلام أنه لا يترك أمرهم سدى، وأن أعمالهم تحصل ويجازون عليها، والغافل الذي لا يفطن للأمور إهمالاً منه، مأخوذ من الأرض الغفل، وهي التي لا معلم بها.
وقوله تعالى: {تلك أمة} الآية، كررها عن قرب لأنها تضمنت معنى التهديد والتخويف، أي إذا كان أولئك الأنبياء على إمامتهم وفضلهم يجازون بكسبهم فأنتم أحرى، فوجب التأكيد، فلذلك كررها، ولترداد ذكرهم أيضاً في معنى غير الأول.


tafseer:
أعلم الله تعالى في هذه الآية أنهم سيقولون في شأن تحول المؤمنين من الشام إلى الكعبة: {ما ولاهم}؟ و{السفهاء} هم الخفاف الأحلام والعقول، والسفه الخفة والهلهلة، ثوب سفيه أي غير متقن النسج، ومنه قول ذي الرمة: [الطويل]
مشين كما اهتزت رماح تسفهت *** أعالَيَها مرُّ الرياحِ النواسمِ
أي استخفتها، وخص بقوله {من الناس}، لأن السفه يكون في جمادات وحيوانات، والمراد ب {السفهاء} هنا جميع من قال: {ما ولاهم}، وقالها فِرَقٌ.
واختلف في تعيينهم، فقال ابن عباس: قالها الأحبار منهم، وذلك أنه جاؤوا إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقالوا: يا محمد ما ولاك عن قبلتنا؟ ارجع إليها ونؤمن بك، يريدون فتنته، وقال السدي: قالها بعض اليهود والمنافقون استهزاء، وذلك أنهم قالوا: اشتاق الرجل إلى وطنه، وقالت طائفة: قالها كفار قريش، لأنهم قالوا: ما ولاه عن قبلته؟ ما رجع إلينا إلا لعلمه أنَّا على الحق وسيرجع إلى ديننا كله، و{ولاهم} معناه صرفهم، والقبلة فعلة هيئة المقابل للشيء، فهي كالقعدة والإزرة، وجعل المستقبل موضع الماضي في قوله {سيقول} دلالة على استدامة ذلك، وأنهم يستمرون على ذلك القول، ونص ابن عباس وغيره أن الآية نزلت بعد قولهم.
وقوله تعالى: {قل لله المشرق والمغرب} إقامة حجة، أي له ملك المشارق والمغارب وما بينهما، ويهدي من يشاء، إشارة إلى هداية الله تعالى هذه الأمة إلى قبلة إبراهيم، والصراط: الطريق.
واختلف العلماء هل كانت صلاة رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى بيت المقدس بأمر من الله تعالى في القرآن أو بوحي غير متلو؟، فذكر ابن فورك عن ابن عباس قال: أول ما نسخ من القرآن القبلة، وقال الجمهور: بل كان أمر قبلة بيت المقدس بوحي غير متلو، وقال الربيع: خُيِّر رسول الله صلى الله عليه وسلم في النواحي فاختار بيت المقدس، ليستألف بها أهل الكتاب، ومن قال كان بوحي غير متلو قال: كان ذلك ليختبر الله تعالى من آمن من العرب، لأنهم كانوا يألفون الكعبة وينافرون بيت المقدس وغيره.
واختلف كم صلى إلى بيت المقدس، ففي البخاري: ستة عشر أو سبعة عشر شهراً، وروي عن أنس بن مالك: تسعة أو عشرة أشهر، وروي عن غيره: ثلاثة عشرة شهراً، وحكى مكي عن إبراهيم بن إسحاق أنه قال: أول أمر الصلاة أنها فرضت بمكة ركعتين في أول النهار وركعتين في آخر، ثم كان الإسراء ليلة سبع عشرة من شهر ربيع الآخر، قبل الهجرة بسنة، ففرضت الخمس، وأمَّ فيها جبريل عليه السلام، وكانت أول صلاة الظهر، وتوجه بالنبي صلى الله عليهما وسلم إلى بيت المقدس، ثم هاجر النبي صلى الله عليه وسلم إلى المدينة في ربيع الأول، وتمادى إلى بيت المقدس إلى رجب من سنة اثنتين، وقيل إلى جمادى، وقيل إلى نصف شعبان.
وقوله تعالى: {وكذلك جعلناكم أمة وسطاً}، الكاف متعلقة بالمعنى الذي في قوله {يهدي من يشاء}، أي كما هديناكم إلى قبلة إبراهيم وشريعته كذلك جعلناكم أمة وسطاً، و{أمة} مفعول ثان، و{وسطاً} نعت، والأمة القرون من الناس، و{وسطاً} معناه عدولاً، روي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، وتظاهرت به عبارة المفسرين، والوسط الخيار والأعلى من الشيء، كما تقول وسط القوم، وواسطة القلادة أنفس حجر فيها، والأمير وسط الجيش، وكقوله تعالى {قال أوسطهم} [القلم: 28]، والوسط بإسكان السين ظرف مبني على الفتح، وقد جاء متمكناً في بعض الروايات في بيت الفرزدق:
فجاءت بملجوم كأن جبينه *** صلاءة ورس وسطُها قد تفلقا
برفع الطاء والضمير عائد على الصلاءة، وروي بفتح الطاء والضمير عائد على الجاثية، فإذا قلت حفرت وسْطَ الدار أو وَسَطَ الدار فالمعنى مختلف.
قال بعض العلماء: أمة محمد صلى الله عليه وسلم لم تغل في الدين كما فعلت اليهود، ولا افترت كالنصارى، فهي متوسطة، فهي أعلاها وخيرها من هذه الجهة، وقول النبي صلى الله عليه وسلم: «خير الأمور أوساطها» أي خيارها، وقد يكون العلو والخير في الشيء لما بأنه أنفس جنسه، وأما أن يكون بين الإفراط والتقصير فهو خيار من هذه الجهة و{شهداء} جمع شاهد في هذا الموضع.
واختلف المفسرون في المراد ب {الناس} في هذا الموضع، فقالت فرقة: هم جميع الجنس، وأمة محمد صلى الله عليه وسلم تشهد يوم القيامة للأنبياء على أممهم بالتبليغ، وذلك أن نوحاً تناكره أمته في التبليغ، فتقول له أمة محمد نحن نشهد لك، فيشهدون، فيقول الله لهم: كيف شهدتم على ما لم تحضروا؟، فيقولون: أي ربنا جاءنا رسولك ونزل إلينا كتابك فنحن نشهد بما عهدت إلينا وأعلمتنا به، فيقول الله تعالى: صدقتم، وروي في هذا المعنى حديث صحيح عن النبي صلى الله عليه وسلم، وروي عنه أن أمته تشهد لكل نبي ناكره قومه، وقال مجاهد: معنى الآية تشهدون لمحمد صلى الله عليه وسلم أنه قد بلغ الناس في مدته من اليهود والنصارى والمجوس.
وقالت طائفة: معنى الآية يشهد بعضكم على بعض بعد الموت كما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم حين مرت به جنازة فأثني عليها بالخير، فقال: «وجبت»، ثم مر بأخرى، فأثني عليها بشرّ، فقال: «وجبت»، ويعني الجنة والنار، فسئل عن ذلك، فقال: «أنتم شهداء الله في الأرض»، وروي في بعض الطرق أنه قرأ {لتكونوا شهداء على الناس}.
{ويكون الرسول عليكم شهيداً} قيل: معناه بأعمالكم يوم القيامة، وقيل: عليكم بمعنى لكم أي يشهد لكم بالإيمان، وقيل: أي يشهد عليكم بالتبليغ إليكم.
وقوله تعالى: {وما جعلنا القبلة التي كنت عليها} الآية، قال قتادة والسدي وعطاء وغيرهم: القبلة هنا بيت المقدس: والمعنى لم نجعلها حين أمرناك بها أولاً إلا فتنة لنعلم من يتبعك من العرب الذين إنما يألفون مسجد مكة، أو من اليهود على ما قال الضحاك من أن الأحبار قالوا للنبي صلى الله عليه وسلم: إن بيت المقدس هو قبلة الأنبياء، فإن صليت إليه اتبعناك، فأمره الله بالصلاة إليه امتحاناً لهم فلم يؤمنوا، وقال بعض من ذكر: القبلة بيت المقدس، والمعنى: وما جعلنا صرف القبلة التي كنت عليها وتحويلها، فحذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه، وقال ابن عباس: القبلة في الآية الكعبة، وكنت بمعنى أنت كقوله تعالى: {كنتم خير أمة أخرجت للناس} [آل عمران: 110] بمعنى أنتم، أي وما جعلناها وصرفناك إليها إلا فتنة، وروي في ذلك أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لما حول إلى الكعبة أكثر في ذلك اليهود والمنافقون وارتاب بعض المؤمنين حتى نزلت الآية، وقال ابن جريج: بلغني أن ناساً ممن كان أسلم رجعوا عن الإسلام، ومعنى قوله تعالى: {لنعلم} أي ليعلم رسولي والمؤمنون به، وجاء الإسناد بنون العظمة إذ هم حزبه وخالصته، وهذا شائع في كلام العرب كما تقول: فتح عمر العراق وجبى خراجها، وإنما فعل ذلك جنده وأتباعه، فهذا وجه التجوز إذا ورد علم الله تعالى بلفظ استقبال لأنه قديم لم يزل، ووجه آخر: وهو أن الله تعالى قد علم في الأزل من يتبع الرسول واستمر العلم حتى وقع حدوثهم واستمر في حين الاتباع والانقلاب ويستمر بعد ذلك، والله تعالى متصف في كل ذلك بأنه يعلم، فأراد بقوله {لنعلم} ذكر علمه وقت مواقعتهم الطاعة والمعصية، إذ بذلك الوقت يتعلق الثواب والعقاب، فليس معنى {لنعلم} لنبتدئ العلم وإنما المعنى لنعلم ذلك موجوداً، وحكى ابن فورك أن معنى {لنعلم} لنثيب، فالمعنى لنعلمهم في حال استحقوا فيها الثواب، وعلق العلم بأفعالهم لتقوى الحجة ويقع التثبت فيما علمه لا مدافعة لهم فيه، وحكى ابن فورك أيضاً أن معنى {لنعلم} لنميز، وذكره الطبري عن ابن عباس، وحكى الطبري أيضاً أن معنى {لنعلم} لنرى.
قال القاضي أبو محمد: وهذا كله متقارب، والقاعدة نفي استقبال العلم بعد أن لم يكن، وقرأ الزهري {ليعلم} على ما لم يسم فاعله.
و {ينقلب على عقبيه} عبارة عن المرتد الراجع عما كان فيه من إيمان أو شغل أو غير ذلك والرجوع على العقب أسوأ حالات الراجع في مشيه عن وجهته، فلذلك شبه المرتد في الدين به، وظاهر التشبيه أن بالمتقهقر، وهي مشية الحيوان الفازع من شيء قد قرب منه، ويحتمل أن يكون هذا التشبيه بالذي رد ظهره ومشى أدراجه فإنه عند انقلابه إنما ينقلب على عقبيه.
وقوله تعالى: {وإن كانت لكبيرة} الآية، الضمير في {كانت} راجع إلى القبلة إلى بيت المقدس أو إلى التحويلة إلى الكعبة حسب ما ذكرناه من الاختلاف في القبلة، وقال ابن زيد: هو راجع إلى الصلاة التي صليت إلى بيت المقدس، وشهد الله تعالى في هذه الآية للمتبعين بالهداية، و{كبيرة} هنا معناه شاقة صعبة تكبر في الصدور، و{إن} هي المخففة من الثقيلة، ولذلك لزمتها اللام لتزيل اللبس الذي بينها وبين النافية، وإذا ظهر التثقيل في {إن} فلربما لزمت اللام وربما لم تلزم، وقال الفراء: {إن} بمعنى ما واللام بمنزلة إلا.
ولما حولت القبلة كان من قول اليهود: يا محمد إن كانت الأولى حقاً فأنت الآن على باطل، وإن كانت هذه حقاً فكنت في الأول على ضلال. فوجست نفوس بعض المؤمنين وأشفقوا على من مات قيل التحويل على صلاتهم السالفة: فنزلت {وما كان الله ليضيع إيمانكم}، وخاطب الحاضرين والمراد من حضر ومن مات، لأن الحاضر يغلب، كما تقول العرب: ألم نقتلكم في موطن كذا؟، ومن خوطب لم يقتل ولكنه غلب لحضوره، وقرأ الضحاك {ليضَيّع} بفتح الضاد وشد الياء، وقال ابن عباس والبراء بن عازب وقتادة والسدي والربيع وغيرهم: الإيمان هنا الصلاة. وسمى الصلاة إيماناً لما كانت صادرة عن الإيمان والتصديق في وقت بيت المقدس وفي وقت التحويل، ولما كان الإيمان قطباً عليه تدور الأعمال وكان ثابتاً في حال التوجه هنا وهنا ذكره، إذ هو الأصل الذي به يرجع في الصلاة وغيرها إلى الأمر والنهي، ولئلا تندرج في اسم الصلاة صلاة المنافقين إلى بيت المقدس فذكر المعنى الذي هو ملاك الأمر، وأيضاً فسميت إيماناً إذ هي من شعب الإيمان، والرأفة أعلى منازل الرحمة، وقرأ قوم {لرَؤُف} على وزن فَعُل، ومنه قول الوليد بن عقبة: [الطالبان]: [الوافر]
وشرُّ الطالِبَيْنِ فلا تكنْهُ *** بقاتِلِ عمِّهِ الرَّؤُفِ الرحيمِ
تقول العرب: رؤف ورؤوف ورئف كحذر ورأف وقرأ أبو جعفر ابن القعقاع {لرووف} بغير همز، وكذلك سهل كل همزة في كتاب الله تعالى ساكنة كانت أو متحركة.


tafseer:
المقصد تقلب البصر، وذكر الوجه لأنه أعم وأشرف، وهو المستعمل في طلب الرغائب، تقول: بذلت وجهي في كذا، وفعلت لوجه فلان، ومنه قول الشاعر: [الطويل]
رَجَعْتُ بما أَبْغي وَوَجْهي بمائِهِ ***
وأيضاً فالوجه يتقلب بتقلب البصر، وقال قتادة والسدي وغيرهما: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يقلب وجهه في الدعاء إلى الله تعالى أن يحوله إلى قبلة مكة، وقيل كان يقلب ليؤذن له في الدعاء، ومعنى التقلب نحو السماء أن السماء جهة قد تعود العالم منها الرحمة كالمطر والأنوار والوحي فهم يجعلون رغبتهم حيث توالت النعم، و{ترضاها} معناه تحبها وتقر بها عينك.
وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم يحب الكعبة والتحول عن بيت المقدس لوجوه ثلاثة رويت، فقال مجاهد: لقول اليهود ما علم محمد دينه حتى اتبعنا، وقال ابن عباس: وليصيب قبلة إبراهيم عليه السلام، وقال الربيع والسدي: وليستألف العرب لمحبتها في الكعبة، وقال عبد الله بن عمر: إنما وجه رسول الله صلى الله عليه وسلم وأمته حيال ميزاب الكعبة، وقال ابن عباس وغيره: بل وجه إلى البيت كله.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: والميزاب هو قبلة المدينة والشام، وهنالك قبلة أهل الأندلس بلا ريب، ولا خلاف أن الكعبة قبلة من كل أفق، وقوله تعالى: {فولِّ وجهك شطر المسجد} الآية، أمر بالتحول ونسخ لقبلة الشام، وقيل: نزل ذلك على النبي صلى الله عليه وسلم وهو في صلاة الظهر بعد ركعتين منها فتحول في الصلاة، وذكر أبو الفرج أن عباد بن نهيك كان مع رسول الله صلى الله عليه وسلم في هذه الصلاة، وقيل: إنما نزلت هذه الآية في غير صلاة وكانت أول صلاة إلى الكعبة العصر، و{شطر} نصب على الظرف ويشبه المفعول به لوقوع الفعل عليه ومعناه نحو وتلقاء، قال ابن أحمر: [البسيط]
تَعْدُو بِنا شَطْرَ نَجْدٍ وهيَ عاقدة *** قَدْ كَارَبَ العِقْدَ مِنْ إيفادِهَا الحقبَا
وقال غيره: [الوافر]
أقُولُ لأُمِّ زِنْبَاعٍ أَقيمي *** صُدُورِ العِيسِ شَطْرَ بني تَميمِ
وقال لقيط: [البسيط]
وقَدْ أَظَلَّكُمُ مِنْ شَطْرِ ثَغْرِكُمُ *** هَوْلٌ له ظُلَمٌ تَغْشَاكُمُ قِطَعا
وقال غيره [خفاف بن عمير]: [الوافر]
أَلا مَنْ مُبْلِغٌ عَمْراً رَسُولاً *** وما تُغْني الرِّسَالةُ شَطْرَ عَمْرِو
و {حيث ما كنتم فولوا} أمر للأمة ناسخ، وقال داود بن أبي هند: إن في حرف ابن مسعود: {قول وجهك تلقاء المسجد الحرام}، وقال محمد بن طلحة: إن فيه: فولوا وجوهكم قبله، وقرأ ابن أبي عبلة: {فولوا وجوهكم تلقاءه}، و{الذين أوتوا الكتاب}: اليهود والنصارى، وقال السدي: المراد اليهود.
قال القاضي أبو محمد: والأول أظهر، والمعنى أن اليهود والنصارى يعلمون أن الكعبة هي قبلة إبراهيم إمام الأمم، وأن استقبالها هو الحق الواجب على الجميع اتباعاً لمحمد صلى الله عليه وسلم الذي يجدونه في كتبهم، وقرأ ابن عامر وحمزة والكسائي {عما تعملون} بتاء على المخاطبة، فإما على إرادة أهل الكتاب أو أمة محمد صلى الله عليه وسلم، وعلى الوجهين، فهو إعلام بأن الله تعالى لا يهمل العباد ولا يغفل عنها، وضمنه الوعيد، وقرأ الباقون بالياء من تحت.
وقوله تعالى: {ولئن أتيت} الآية، أعلم الله تعالى نبيه حين قالت له اليهود: راجع بيت المقدس ونؤمن بك مخادعة منهم أنهم لا يتبعون له قبلة، يعني جملتهم لأن البعض قد اتبع كعبد الله بن سلام وغيره وأنهم لا يدينون بدينه، أي فلا تصغ إليهم، والآية هنا: العلامة، وجاء جواب {لئن} كجواب {لو} وهي ضدها في أن لو تطلب المضي والوقوع و{إن} تطلب الاستقبال لأنهما جميعاً يترتب قبلهما معنى القسم، فالجواب إنما هو للقسم، لا أن أحد الحرفين يقع موقع الآخر، هذا قول سيبويه.
وقوله تعالى جلت قدرته {وما أنت بتابع قبلتهم} لفظ خبر يتضمن الأمر، فلا تركن إلى شيء من ذلك، وقوله تعالى: {وما بعضهم} الآية، قال السدي وابن زيد: المعنى ليست اليهود متبعة قبلة النصارى ولا النصارى متبعة قبلة اليهود، فهذا إعلام باختلافهم وتدابرهم وضلالهم، وقال غيرهما: معنى الآية: وما من أسلم معك منهم بمتبع قبلة من لم يسلم، ولا من لم يسلم بمتبع قبلة من أسلم.
قال القاضي أبو محمد: والأول أظهر في الأبعاض، وقبلة النصارى مشرق الشمس وقبلة اليهود بيت المقدس.
وقوله تعالى: {ولئن اتبعت} الآية، خطاب للنبي صلى الله عليه وسلم والمراد أمته، وما ورد من هذا النوع الذي يوهم من النبي صلى الله عليه وسلم ظلماً متوقعاً فهو محمول على إرادة أمته لعصمة النبي صلى الله عليه وسلم وقطعنا أن ذلك لا يكون منه فإنما المراد من يمكن أن يقع ذلك منه، وخوطب النبي صلى الله عليه وسلم تعظيماً للأمر.
والأهواء جمع هوى، ولا يجمع على أهوية، على أنهم قد قالوا: ندى وأندية. قال الشاعر: [مرة بن محكان]: [البيسط]
في ليلةٍ مِنْ جُمادى ذاتِ أَنْديةٍ *** لا يُبْصِرُ الْكَلْبُ في ظَلْمَائِهَا الطّنبَا
وهوى النفس إنما يستعمل في الأكثر: فيما لا خير فيه، وقد يستعمل في الخبر مقيداً به، كما قال عمر بن الخطاب رضي الله عنه في أسرى بدر: فهوي رسول الله صلى الله عليه وسلم ما قال أبو بكر، و{إذا} حرف معناه أن تقرر ما ذكر.


tafseer:
{الذين} في موضع رفع بالابتداء، والخبر {يعرفونه}، ويصح أن يكون في موضع خفض نعتاً للظالمين و{يعرفونه} في موضع الحال.
وخص الأبناء دون الأنفس وهي ألصق، لأن الإنسان يمر عليه من زنه برهة لا يعرف فيها نفسه، ولا يمر عليه وقت لا يعرف فيه ابنه، والمراد هنا معرفة الوجه وميزه لا معرفة حقيقة النسب، ولعبد الله بن سلام رضي الله عنه في هذا الموضع كلام معترض يأتي موضعه إن شاء الله، والضمير في {يعرفونه} عائد على الحق في القبلة والتحول بأمر الله إلى الكعبة، قاله ابن عباس وقتادة وابن جريج والربيع، وقال قتادة أيضاً ومجاهد وغيرهما: هو عائد على محمد صلى الله عليه وسلم، أي يعرفونه صدقه ونبوته، والفريق الجماعة، وخص لأن منهم من أسلم ولم يكتم، والإشارة بالحق إلى ما تقدم من الخلاف في ضمير {يعرفونه}، فعم الحق مبالغة في ذمهم، و{هم يعلمون} ظاهر في صحة الكفر عناداً.
وقوله تعالى: {الحق من ربك}، {الحقُّ} رفع على إضمار الابتداء والتقدير هو الحق، ويصح أن يكون ابتداء والخبر مقدر بعده، وقرأ علي بن أبي طالب رضي الله عنه {الحقَّ} بالنصب، على أن العامل فيه {يعلمون}، ويصح نصبه على تقدير: الزم الحق.
وقوله تعالى: {فلا تكونن من الممترين}، الخطاب للنبي صلى الله عليه وسلم والمراد أمته، وامترى في الشيء إذا شك فيه، ومنه المراء لأن هذا يشك في قول هذا، وأنشد الطبري- شاهداً على أن الممترين الشاكون- قول الأعشى: [المتقارب]
تدر على اسؤق الممترين *** ركضاً إذا ما السراب ارجحن
ووهم في ذلك لأن أبا عبيدة وغيره قالوا: الممترون في البيت هم الذين يمرون الخيل بأرجلهم همزاً لتجري كأنهم يحتلبون الجري منها، فليس في البيت معنى من الشك كما قال الطبري.
وقوله تعالى: {ولكل وجهة} الآية، الوجهة: فعلة من المواجهة كالقبلة، وقوله: {هو} عائد على اللفظ المفرد في {كل}، والمراد به الجماعات.
المعنى: لكل صاحب ملة وجهة هو موليها نفسه، قاله الربيع وعطاء وابن عباس، وقرأ ابن عباس وابن عامر وحده من السبعة {هو مولاها}، وقالت طائفة: الضمير في {هو} عائد على الله تعالى، والمعنى: الله موليها إياهم، وقالت فرقة: المعنى في الآية أن للكل ديناً وشرعاً وهو دين الله وملة محمد وهو موليها إياهم اتبعها من اتبعها وتركها من تركها، وقال قتادة: المراد بالآية أن الصلاة إلى الشام ثم الصلاة إلى الكعبة لكل واحدة منهما وجهة الله موليها إياهم، وحكى الطبري أن قوماً قرؤوا {ولكل وجهة} بإضافة كل إلى وجهة، وخطأها الطبري.
قال القاضي أبو محمد: وهي متجهة، أي فاستبقوا الخيرات لكل وجهة ولاكموها، ولا تعترضوا فيما أمركم من هذه وهذه، أي إنما عليكم الطاعة في الجميع، وقدم قوله: {لكل وجهة} على الأمر في قوله: {فاستبقوا} للاهتمام بالوجهة كما يقدم المفعول، وذكر أبو عمروا الداني هذه القراءة عن ابن عباس رضي الله عنه وسلمت الواو في وجهة ولم تجر كعدة وزنة لأن {وجهة} ظرف وتلك مصادر فسلمت للفرق، وأيضاً فليكمل بناء الهيئة كالجلسة، قال أبو علي: ذهب قوم أنه مصدر شذ عن القياس فسلم، ومال قوم إلى أنه اسم ليس بمصدر.
قال غير أبي علي: وإذا أردت المصدر قلت جهة.
قال القاضي أبو محمد: وقد يقال الجهة في الظرف، وحكى الطبري عن منصور أنه قال: نحن نقرؤها {ولكلٍّ جعلنا قبلة يرضونها}.
ثم أمر تعالى عباده باستباق الخيرات والبدار إلى سبيل النجاة، ثم وعظهم بذكر الحشر موعظة تتضمن وعيداً وتحذيراً.
وقوله: {يأتِ بكم الله جميعاً} يعني به البعث من القبور، ثم اتصف الله تعالى بالقدرة على كل شيء مقدور عليه لتناسب الصفة مع ما ذكر من الإتيان بهم.
وقوله تعالى: {ومن حيث خرجت}، معناه حيث كنت وأنّى توجهت من مشارق الأرض ومغاربها، ثم تكررت هذه الآية تأكيداً من الله تعالى، لأن موقع التحويل كان صعباً في نفوسهم جداً فأكد الأمر ليرى الناس التهمم به فيخف عليهم وتسكن نفوسهم إليه.


tafseer:
قوله تعالى: {فولوا وجوهكم شطره} هو فرض استقبال القبلة على المصلين، وفرض المصلي ما دام يرى الكعبة أن يصادفها باستقباله، فإذا غابت عنه ففرضه الاجتهاد في مصادفتها، فإن اجتهد ثم كشف الغيب أنه أخطأ فلا شيء عليه عند كثير من العلماء، ورأى مالك رحمه الله أن يعيد في الوقت إحرازاً لفضيلة القبلة.
وقوله تعالى: {لئلا يكون للناس عليكم حجة} الآية، قرأ نافع وحده بتسهيل الهمزة، وقرأ الباقون {لئلا} بالهمز، والمعنى: عرفتكم وجه الصواب في قبلتكم والحجة في ذلك {لئلا}، وقوله: {للناس} عموم في اليهود والعرب وغيرهم، وقيل: المراد بالناس اليهود ثم استثنى كفار العرب.
قال القاضي أبو محمد: وقوله {منهم} يرد هذا التأويل: وقالت فرقة {إلا الذين} استثناء متصل، وهذا مع عموم لفظة الناس، والمعنى أنه لا حجة لأحد عليكم إلا الحجة الداحضة للذين ظلموا، يعني اليهود وغيرهم من كل من تكلم في النازلة في قولهم {ما ولاهم} استهزاء، وفي قولهم: تحير محمد في دينه، وغير ذلك من الأقوال التي لم تنبعث إلا من عابد وثن أو من يهودي أو من منافق، وسماها تعالى حجة وحكم بفسادها حين كانت من ظلمة، وقالت طائفة {إلا الذين} استثناء منقطع وهذا مع كون الناس اليهود فقط، وقد ذكرنا ضعف هذا القول، والمعنى: لكن الذين ظلموا يعني كفار قريش في قولهم رجع محمد إلى قبلتنا وسيرجع إلى ديننا كله، ويدخل في ذلك كل من تكلم في النازلة من غير اليهود، وقرأ ابن عباس وزيد بن علي وابن زيد: {ألا} بفتح الهمزة وتخفيف اللام على معنى استفتاح لكلام، فيكون {الذين} ابتداء، أو على معنى الإغراء بهم فيكون {الذين} نصباً بفعل مقدر.
وقوله تعالى: {فلا تخشوهم واخشوني} الآية، تحقير لشأنهم وأمر باطراح أمرهم ومراعاة أمره، وقوله {ولأتم} عطف على قوله {لئلا}، وقيل: هو مقطوع في موضع رفع بالابتداء والخبر مضمر بعد ذاك، والتقدير لأتم نعمتي عليكم عرفتكم قبلتي ونحوه. و{لعلكم تهتدون} ترجٍّ في حق البشر.
والكاف في قوله {كما} رد على قوله {لأتم} أي إتماماً كما، وهذا أحسن الأقوال، أي لأتم نعمتي عليكم في بيان سنة إبراهيم عليه السلام {كما أرسلنا فيكم رسولاً منكم} إجابة لدعوته في قوله {ربنا وابعث فيهم رسولاً منهم} الآية، وقيل: الكاف من {كما} رد على {تهتدون}، أي اهتداء كما، وقيل، هو في موضع نصب على الحال، وقيل: هو في معنى التأخير متعلق بقوله {فاذكروني}، وهذه الآية خطاب لأمة محمد صلى الله عليه وسلم وهو المعنيّ بقوله {رسولاً منكم}، و{يتلو} في موضع نصب على الصفة، والآيات: القرآن، و{يزكيكم} يطهركم من الكفر وينميكم بالطاعة، و{الكتاب} القرآن، و{الحكمة} ما يتلقى عنه عليه السلام من سنة وفقه في دين، و{ما لم تكونوا تعلمون} قصص من سلف وقصص ما يأتي من الغيوب.


tafseer:
قال سعيد بن جبير: معنى الآية اذكروني بالطاعة أذكركم بالثواب والمغفرة.
قال القاضي أبو محمد: أي اذكروني عند كل أموركم فيحملكم خوفي على الطاعة فأذكركم حينئذ بالثواب، وقال الربيع والسدي: المعنى اذكروني بالدعاء والتسبيح ونحوه.
وفي الحديث: إن الله تعالى يقول: «ابن آدم اذكرني في الرخاء أذكرك في الشدة»، وفي حديث آخر: إن الله تعالى يقول: «وإذا ذكرني عبدي في ملأ ذكرته في ملأ خير منهم» وروي أن الكافر إذا ذكر الله ذكره الله باللعنة والخلود في النار، وكذلك العصاة يأخذون بحظ من هذا المعنى، وروي أن الله تعالى أوحى إلى موسى عليه السلام: «قل للعاصين لا يذكروني».
و {اشكروا لي} واشكروني بمعنى واحد، و{لي} أشهر وأفصح مع الشكر، ومعناه نعمي وأياديّ، وكذلك إذا قلت شكرتك فالمعنى شكرت صنيعك وذكرته، فحذف المضاف، إذ معنى الشكر ذكر اليد وذكر مسديها معاً، فما حذف من ذلك فهو اختصار لدلالة ما بقي على ما حذف، و{تكفرون} أي نعمي وأياديّ، وانحذفت نون الجماعة للجزم، وهذه نون المتكلم، وحذفت الياء التي بعدها تخفيفاً لأنها رأس آية، ولو كان نهياً عن الكفر ضد الإيمان لكان: ولا تكفروا، بغير النون.
و {يا} حرف نداء وأيّ منادى وها تنبيه، وتجلب أي فيما فيه الألف واللام لأن في حرف النداء تعريفاً ما، فلو لم تجلب أي لاجتمع تعريفان، وقال قوم: {الصبر}: الصوم، ومنه قيل لرمضان: شهر الصبر، وتقدم معنى الاستعانة بالصبر والصلاة، واختصارة أنهما رادعان عن المعاصي.
وقوله تعالى: {إن الله مع الصابرين} معناه بمعونته وإنجاده، فهو على حذف مضاف، كما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لحسان بن ثابت: «اهجُهم وروح القدس معك»، وكما قال: «ارموا وأنا مع بني فلان»، الحديث.
وقوله تعالى: {ولا تقولوا لمن يقتل في سبيل الله أموات} الآية، سببها أن الناس قالوا فيمن قتل ببدر وأحد مات فلان ومات فلان، فكره الله أن تحط منزلة الشهداء إلى منزلة غيرهم، فنزلت هذه الآية، وأيضاً: فإن المؤمنين صعب عليهم فراق إخوانهم وقراباتهم فنزلت الآية مسلية لهم، تعظم منزلة الشهداء، وتخبر عن حقيقة حالهم، فصاروا مغبوطين لا محزوناً لهم، ويبين ذلك من حديث أم حارثة في السير، والفرق بين الشهيد وغيره إنما هو الرزق، وذلك أن الله تعالى فضلهم بدوام حالهم التي كانت في الدنيا فرزقهم.
وروي عن النبي صلى الله عليه وسلم في ذلك أن أرواح الشهداء في حواصل طير خضر تعلق من ثمر الجنة، وروي أنهم في قبة خضراء، وروي أنهم في قناديل من ذهب، إلى كثير من هذا، ولا محالة أنها أحوال لطوائف أو للجميع في أوقات متغايرة، وجمهور العلماء على أنهم في الجنة، ويؤيده قول النبي صلى الله عليه وسلم لأم حارثة: إنه في الفردوس، وقال مجاهد: هم خارج الجنة ويعلقون من شجرها، و{أموات} رفع بإضمار الابتداء والتقدير هم أموات، ولا يجوز إعمال القول فيه لأنه ليس بينه وبينه تناسب كما يصح في قولك قلت كلاماً وحجة.
وقوله {ولكن لا تشعرون} أي قبل أن نشعركم.
وقوله تعالى: {ولنبلونكم} الآية، أمر تعالى بالاستعانة بالصبر وأخبر أنه مع الصابرين، ثم اقتضت الآية بعدها من فضل الشهداء ما يقوي الصبر عليهم ويخفف المصيبة، ثم جاء بعد ذلك من هذه الأمور التي لا تتلقى إلا بالصبر أشياء تعلم أن الدنيا دار بلاء ومحن، أي فلا تنكروا فراق الإخوان والقرابة، ثم وعد الصابرين أجراً، وقال عطاء والجمهور: إن الخطاب في هذه الآية لأمة محمد صلى الله عليه وسلم، وقيل: الخطاب لقريش وحل ذلك بهم فهي آية للنبي صلى الله عليه وسلم.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: والأول أظهر، {ولنبلونكم بشيء} معناه لنمتحننكم، وحركت الواو لالتقاء الساكنين، وقيل: الفعل مبني وهو مع النون الثقيلة بمنزلة خمسة عشر، و{الخوف} يعني من الأعداء في الحروب، و{الجوع} الجدب والسنة، وأما الحاجة إلى الأكل فإنما اسمها الغرث، وقد استعمل فيه المحدثون الجوع اتساعاً، ونقص الأموال: بالجوائح والمصائب، {والأنفس}: بالموت والقتل، {والثمرات}: بالعاهات ونزع البركة، فالمراد بشيء من هذا وشيء من هذا فاكتفى بالأول إيجازاً ولذلك وحد، وقرأ الضحاك {بأشياء} على الجمع، والمعنى قريب بعضه من بعض، وقال بعض العلماء: إنما المراد في هذه الآية مؤن الجهاد وكلفه، فالخوف من العدو والجوع به وبالأسفار إليه ونقص الأموال بالنفقات فيه والأنفس بالقتل والثمرات بإصابة العدو لها أو بالغفلة عنها بسبب الجهاد.
ثم وصف تعالى الصابرين الذين بشرهم بقوله {الذين إذا أصابتهم مصيبة} الآية، وجعل هذه الكلمات ملجأ لذوي المصائب وعصمة للممتحنين لما جمعت من المعاني المباركة، وذلك توحيد الله والإقرار له بالعبودية والبعث من القبور واليقين بأن رجوع الأمر كله إليه كما هو له، وقال سعيد بن جبير: لم يعط هذه الكلمات نبي قبل نبينا، ولو عرفها يعقوب لما قال يا أسفا على يوسف.
وروي أن مصباح رسول الله صلى الله عليه وسلم انطفأ ذات ليلة فقال: {إنا لله وإنا إليه راجعون}، فقيل: أمصيبة هي يا رسول الله؟ فقال: «نعم كل ما آذى المؤمن فهي مصيبة».
وقوله تعالى: {أولئك عليهم صلوات من ربهم ورحمة} الآية، نعم من الله على الصابرين المسترجعين، وصلوات الله على عبده: عفوه ورحمته وبركته وتشريفه إياه في الدنيا والآخرة، وكرر الرحمة لما اختلف اللفظ تأكيداً، وهي من أعظم أجزاء الصلاة منه تعالى، وشهد لهم بالاهتداء.
وقال عمر بن الخطاب رضي الله عنه حين قرأ هذه الآية: نعم العدلان ونعم العلاوة أراد بالعدلين الصلاة والرحمة وبالعلاوة الاهتداء.


tafseer:
{الصفا والمروة}: جبيلان بمكة، و{الصفا} جمع صفاة، وقيل: هو اسم مفرد جمعه صفى وأصفاء، وهي الصخرة العظيمة، قال الراجز: [الرجز]
مواقعُ الطَّيرِ على الصَّفى ***
وقيل: من شروط الصفا البياض والصلابة، و{المروة} واحدة المرو، وهي الحجارة الصغار التي فيها لين، ومنه قول الذي أصاب شاته الموت من الصحابة فذكيتها بمروة، ومنه قيل الأمين: اخرجني إلى أخي فإن قتلني فمروة كسرت مروة، وصمصامة قطعت صمصامة، وقد قيل في المرو: إنها الصلاب. قال الشاعر: [الوافر]
وَتَوَلَّى الأَرْضَ خِفّاً ذَابِلاً *** فإذَا ما صَادَفَ الْمَرْوَ رَضَخْ
والصحيح أن المرو الحجارة صليبها ورخوها الذي يتشظى وترق حاشيته، وفي هذا يقال المرو أكثر، وقد يقال في الصليب، وتأمل قول أبي ذؤيب: [الكامل]
حتى كأني للحوادث مروة *** بصفا المشقر كل يوم تقرع
وجبيل {الصفا} بمكة صليب، وجبيل {المروة} إلى اللين ماهق، فبذلك سميا، قال قوم: ذكر {الصفا} لأن آدم وقف عليه، ووقفت حواء على المروة فانثت لذلك.
وقال الشعبي: كان على الصفا صنم يدعى إسافاً، وعلى المروة صنم يدعى نائلة، فاطرَد ذلك في التذكير والتأنيث وقدم المذكر، و{من شعائر الله} معناه من معالمه ومواضع عبادته، وهي جمع شعيرة أو شعارة، وقال مجاهد: ذلك راجع إلى القول، أي مما أشعركم الله بفضله، مأخوذ من تشعرت إذا تحسست، وشعرت مأخوذ من الشعار وهو ما يلي الجسد من الثياب، والشعار مأخوذ من الشعر، ومن هذه اللفظة هو الشاعر: و{حج} معناه قصد وتكرر، ومنه قول الشاعر: [الطويل]
وأَشْهَدُ مِنْ عوفٍ حلولاً كثيرةً *** يحجُّونَ سَبَّ الزِّبْرِقَانِ الْمُزَعْفَرَا
ومنه قول الآخر: [البسيط]
يحج مأمومةً في قَعْرِها لجفُ ***
و{اعتمر} زار وتكرر مأخوذ من عمرت الموضع، وال {جناح} الإثم الميل عن الحق والطاعة، ومن اللفظة الجناح لأنه في شق، ومنه قيل للخبا جناح لتمايله وكونه كذي أجنحة، ومنه: {وإن جنحوا للسلم فاجنح لها} [الأنفال: 61]، و{يطوف} أصله يتطوف سكنت التاء وأدغمت في الطاء.
وقرأ أبو السمال أن يطاف وأصله يطتوف تحركت الواو وانفتح ما قبلها فانقلبت ألفاً فجاء يطتاف أدغمت التاء بعد الإسكان في الطاء على مذهب من أجاز إدغام الثاني في الأول، كما جاء في مدكر، ومن لم يجز ذلك قال قلبت طاء ثم أدغمت الطاء في الطاء، وفي هذا نظر لأن الأصلي أدغم في الزائد وذلك ضعيف.
وروي عن ابن عباس وأنس بن مالك وشهر بن حوشب أنهم قرؤوا أن لا يتطوف وكذلك في مصحف عبد الله بن مسعود وأبي بن كعب أن لا يطوف، قيل: أن لا يطوف بضم الطاء وسكون الواو.
وقوله تعالى: {إن الصفا والمروة من شعائر الله} خبر يقتضي الأمر بما عهد من الطواف بهما.
وقوله {فلا جناح} ليس المقصد منه إباحة الطواف لمن شاء، لأن ذلك بعد الأمر لا يستقيم، وإنما المقصد منه رفع ما وقع في نفوس قوم من العرب من أن الطواف بينهما فيه حرج، وإعلامهم أن ما وقع في نفوسهم غير صواب، واختلف في كيفية ذلك فروي أن الجن كانت تعرف وتطوف بينهما في الجاهلية فكانت طائفة من تهامة لا تطوف بينهما في الجاهلية لذلك، فلما جاء الإسلام تحرجوا من الطواف.
وروي عن عائشة رضي الله عنها أن ذلك في الأنصار وذلك أنهم كانوا يهلون لمناة التي كانت بالمشلل حذو قديد ويعظمونها فكانوا لا يطوفون بين إساف ونائلة إجلالاً لتلك، فلما جاء الإسلام تحرجوا فنزلت هذه الآية، وروي عن الشعبي أن العرب التي كانت تطوف هنالك كانت تعتقد ذلك السعي إجلالاً لإساف ونائلة، وكان الساعي يتمسح بإساف فإذا بلغ المروة تمسح بنائلة وكذلك حتى تتم أشواطه، فلما جاء الإسلام كرهوا السعي هنالك إذ كان بسبب الصنمين.
واختلف العلماء في السعي بين الصفا والمروة فمذهب مالك والشافعي أن ذلك فرض ركن من أركان الحج لا يجزي تاركه أو ناسيه إلا العودة، ومذهب الثوري وأصحاب الرأي أن الدم يجزيء تاركه وإن عاد فحسن، فهو عندهم ندب، وروي عن أبي حنيفة: إن ترك أكثر من ثلاثة أشواط فعليه دم، وإن ترك ثلاثة فأقل فعليه لكل شوط إطعام مسكين، وقال عطاء ليس على تاركه شيء لا دم ولا غيره، واحتج عطاء بما في مصحف ابن مسعود أن لا يطوف بهما وهي قراءة خالفت مصاحف الإسلام، وقد أنكرتها عائشة رضي الله عنها في قولها لعروة حين قال لها أرأيت قول الله: {فلا جناح أن يطوف بهما}؟ فما نرى على أحد شيئاً ألا يطوف بهما قالت: يا عروة كلا لو كان ذلك لقال: فلا جناح عليه ألا يطوف بها.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وأيضاً فإن ما في مصحف ابن مسعود يرجع إلى معنى أن يطوف وتكون {لا} زائدة صلة في الكلام، كقوله {ما منعك ألا تسجد} [الأعراف: 12]، وكقول الشاعر: [البسيط]
ما كان يرضى رسولُ اللَّهِ فِعْلَهُمُ *** والطِّيبانِ أبو بَكْرٍ ولا عمرُ
أي وعمر وكقول الآخر: [الرجز]
وما ألومُ البِيضَ أَنْ لا تَسْخَرَا ***
ومذهب مالك وأصحابه في العمرة أنها سنة إلا ابن حبيب فإنه قال بوجوبها، وقرأ قوم من السبعة وغيرهم {ومن يطوع} بالياء من تحت على الاستقبال والشرط، والجواب في قوله {فإن}، وقرأ ابن كثير ونافع وأبو عمرو وعاصم {تطوع} على بابه في المضي، ف {من} على هذه القراءة بمعنى الذي، ودخلت الفاء في قوله {فإن} للإبهام الذي في {من}، حكاه مكي، وقال أبو علي: يحتمل {تطوع} أن يكون في موضع جزم و{من} شرطية، ويحتمل أن تكون {من} بمعنى الذي والفعل صلة لا موضع له من الإعراب، والفاء مؤذنة أن الثاني وجب لوجوب الأول، ومن قال بوجوب السعي قال: معنى {تطوع} أي زاد براً بعد الواجب، فجعله عاماً في الأعمال، وقال بعضهم: معناه من تطوع بحج أو عمرة بعد حجة الفريضة، ومن لم يوجب السعي قال: المعنى من تطوع بالسعي بينهما، وفي قراءة ابن مسعود {فمن تطوع بخير} ومعنى {شاكر} أي يبذل الثواب والجزاء، {عليم} بالنيات والأعمال لا يضيع معه لعامل بر ولا غيره عمل.
وقوله تعالى {إن الذين يكتمون} الآية، المراد بالذين أحبار اليهود ورهبان النصارى الذين كتموا أمر محمد صلى الله عليه وسلم، قال الطبري: وقد روي أن معينين منهم سألهم قوم من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم عما في كتبهم من أمره فكتموا فنزلت، وتتناول الآية بعد كل من كتم علماً من دين الله يحتاج إلى بثه، وذلك مفسر في قول النبي صلى الله عليه وسلم: «من سئل عن علم فكتمه ألجم يوم القيامة بلجام من نار»، وهذا إذا كان لا يخاف ولا ضرر عليه في بثه.
وهذه الآية أراد أبو هريرة رضي الله عنه في قوله لولا آية في كتاب الله ما حدثتكم حديثاً. وقد ترك أبو هريرة ذلك حين خاف فقال حفظت عن رسول الله صلى الله عليه وسلم وعاءين: أما أحدهما فبثثته وأما الآخر فلو بثثته قطع هذا البلعوم.
وهذه الآية أراد عثمان رضي الله عنه في قوله: لأحدثنكم حديثاً لولا آية في كتاب الله ما حدثتكموه ، ومن روى في كلام عثمان لولا أنه في كتاب الله فالمعنى غير هذا.
و {البينات والهدى}: أمر محمد صلى الله عليه وسلم، ثم يعم بعد كل ما يكتم من خير، وقرأ طلحة بن صرف من بعد ما بينه على الإفراد، و{في الكتاب} يراد به التوراة والإنجيل بحكم سبب الآية وأنها في أمر محمد صلى الله عليه وسلم ثم يدخل القرآن مع تعميم الآية، وقد تقدم معنى اللعنة.
واختلف في اللاعنين فقال قتادة والربيع: الملائكة والمؤمنون، وهذا ظاهر واضح جار على مقتضى الكلام، وقال مجاهد وعكرمة: هم الحشرات والبهائم يصيبهم الجدب بذنوب علماء السوء الكاتمين فيلعنونهم.
قال القاضي أبو محمد: وذكروا بالواو والنون كمن يعقل لأنهم أسند إليهم فعل من يعقل، كما قال
{رأيتهم لي ساجدين} [يوسف: 4]، وقال البراء بن عازب {اللاعنون} كل المخلوقات ما عدا الثقلين الجن والإنس، وذلك أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «إن الكافر إذا ضرب في قبره فصاح سمعه الكل إلا الثقلين فلعنه كل سامع»، وقال ابن مسعود: المراد بها ما قال النبي صلى الله عليه وسلم: «إن كل متلاعنين إن استحقا اللعنة وإلا انصرفت على اليهود».
قال القاضي أبو محمد: وهذه الأقوال الثلاثة لا يقتضيها اللفظ ولا تثبت إلا بسند يقطع العذر، ثم استثنى الله تعالى التائبين وقد تقدم معنى التوبة، و{أصلحوا} أي في أعمالهم وأقوالهم، و{بينوا} قال من فسر الآية على العموم: معناه بينوا توبتهم بمبرز العمل والبروع فيه، ومن فسرها على أنها في كاتمي أمر محمد قال: المعنى بينوا أمر محمد صلى الله عليه وسلم فتجيء الآية فيمن أسلم من اليهود والنصارى، وقد تقدم معنى توبة الله على عبده وأنها رجوعه به عن المعصية إلى الطاعة.


tafseer:
قوله تعالى: {إن الذين كفروا} الاية، محكمة في الذين وافوا على كفرهم، واختلف في معنى قوله {والناس أجمعين} وهم لا يلعنون أنفسهم، فقال قتادة والربيع: المراد {بالناس} المؤمنون خاصة، وقال أبو العالية: معنى ذلك في الآخرة، وذلك أن ذلك أن الكفرة يلعنون أنفسهم يوم القيامة، وقالت فرقة: معنى ذلك أن الكفرة يقولون في الدنيا: لعن الله الكافرين، فيلعنون أنفسهم من حيث لا يشعرون، وقرأ الحسن بن أبي الحسن: {والملائكة والناس أجمعون} بالرفع على تقدير أولئك يلعنهم الله، واللعنة في هذه الآية تقتضي العذاب، فلذلك قال: {خالدين فيها}، والضمير عائد على اللعنة، وقيل على النار وإن كان لم يجر لها ذكر، لثبوتها في المعنى.
ثم أعلم تعالى برفع وجوه الرفق عنهم لأن العذاب إذا لم يخفف ولم يؤخر فهو النهاية، و{ينظرون} معناه يؤخرون عن العذاب، ويحتمل أن يكون من النظر، نحو قوله تعالى {ولا ينظر إليهم يوم القيامة} [آل عمران: 77]، والأول أظهر، لأن النظر بالعين إنما يعدى بإلى إلا شاذاً في الشعر.
وقوله تعالى: {وإلهكم إله واحد لا إله إلا هو} الآية، إعلام بالوحدانية، و{واحد} في صفة الله تعالى معناه نفي المثيل والنظير والند، وقال أبو المعالي: هو نفي التبعيض والانقسام، وقال عطاء: لما نزلت هذه الآية بالمدينة قال كفار قريش بمكة: ما الدليل على هذا؟ وما آيته وعلامته؟ وقال سعيد بن المسيب: قالوا: إن كان هذا يا محمد فائتنا بآية من عنده تكون علامة الصدق، حتى قالوا: اجعل لنا الصفا ذهباً، فقيل لهم: ذلك لكم، ولكن إن كفرتم بعد ذلك عذبتم، فأشفق رسول الله صلى الله عليه وسلم وقال: دعني أدعهم يوماً بيوم، فنزل عند ذلك قوله تعالى: {إن في خلق السموات والأرض}، الآية، ومعنى {في خلق السموات} في اختراعها وإنشائها، وقيل: المعنى أن في خلقه أي هيئة السموات والأرض، و{اختلاف الليل والنهار} معناه أن هذا يخلف هذا وهذا يخلف هذا فهما خلفة، كما قال تعالى: {وهو الذي جعل الليل والنهار خلفة} [الفرقان: 62]، وكما قال زهير: [الطويل]
بها العِينُ والأَرْآمُ يمسين خِلْفَةً *** وأَطْلاؤُها يَنْهَضْنَ مِنْ كُلِّ مَجْثَمِ
وقال الآخر: [المديد]
وَلَهَا بالماطرونِ إذَا *** أكلَ النَّمْلُ الذي جمعا
خِلْفةٌ حتَّى إذا ارتَبَعَتْ *** سَكَنَتْ من جِلِّقِ بِيَعا
ويحتمل أيضاً الاختلاف في هذه الآية أن يراد به اختلاف الأوصاف، و{الليل} جمع ليلة وتجمع ليالي، وزيدت فيها الياء كما زيدت في كراهية وفراهية، و{النهار} يجمع نهراً وأنهرة، وهو من طلوع الفجر إلى غروب الشمس، يقضي بذلك قول النبي صلى الله عليه وسلم لعدي بن حاتم «إنما هو بياض النهار وسواد الليل».
، وهذا هو مقتضى الفقه في الإيمان ونحوها، فأما على ظاهر اللغة وأخذه من السعة فهو من وقت الإسفار إذا اتسع وقت النهار كما قال: [الطويل]
ملكتُ بها كفي فأَنْهرْت فتْقَها *** يَرى قائمٌ من دونِها ما وراءَها
وقال الزجاج في كتاب الأنواء: أول النهار ذرور الشمس قال: وزعم النضر بن شميل أن أول النهار ابتداء طلوع الشمس ولا يعد ما قبل ذلك من النهار.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وقول النبي صلى الله عليه وسلم هو الحكم، و{الفلك} السفن، وإفراده وجمعه بلفظ واحد، وليست الحركات تلك بأعيانها، بل كأنه بنى الجمع بناء آخر، يدل على ذلك توسط التثنية في قولهم فلكان، والفلك المفرد مذكر، قال الله تعالى: {في الفلك المشحون} [الشعراء: 119].
و {ما ينفع الناس} هي التجارات وسائر المآرب التي يركب لها البحر من غزو وحج، والنعمة بالفلك هي إذا انتفع بها، فلذلك خص ذكر الانتفاع إذ قد تجري بما يضر، و{ما أنزل الله من السماء من ماء} يعني به الأمطار التي بها إنعاش العالم وإخراج النبات والأرزاق، و{بث} معناه فرق وبسط، و{دابة} تجمع الحيوان كله، وقد أخرج بعض الناس الطير من الدواب، وهذا مردود، وقال الأعشى: [الطويل]:
دَبِيبَ قَطَا الْبَطْحَاءِ في كلِّ مَنْهَلِ ***
وقال علقمة بن عبدة: [الطويل]
صَواعِقُهَا لطيرِهِنَّ دَبِيبُ ***
و{تصريف الرياح} إرسالها عقيماً ومقحة وصراً ونصراً وهلاكاً، ومنه إرسالها جنوباً وشمالاً وغير ذلك، و{الرياح} جمع ريح، وجاءت في القرآن مجموعة مع الرحمة مفردة مع العذاب، إلا في يونس في قوله تعالى {وجرين بهم بريح طيبة} [يونس: 22]، وهذا أغلب وقوعها في الكلام، وفي الحديث: كان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا هبت الريح يقول: «اللهم اجعلها رياحاً ولاتجعلها ريحاً».
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وذلك لأن ريح العذاب شديد ملتئمة الأجزاء كأنها جسم واحد، وريح الرحمة لينة متقطعة فلذلك هي رياح وهو معنى {نشراً}، وأفردت مع الفلك لأن ريح إجراء السفن إنما هي واحدة متصلة، ثم وصفت بالطيب فزال الاشتراك بينهما وبين ريح العذاب، وهي لفظة من ذوات الواو، يقال ريح وأرواح، ولايقال أرياح، وإنما قيل رياح من جهة الكسرة وطلب تناسب الياء معها، وقد لحن في هذه اللفظة عمارة بن عقيل بن بلال بن جرير، فاستعمل الأرياح في شعره ولحن في ذلك، وقال له أبو حاتم: إن الأرياح لا تجوز، فقال: أما تسمع قولهم رياح؟، فقال أبو حاتم: هذا خلاف ذلك، فقال: صدقت ورجع، وأما القراء السبعة فاختلفوا فقرأ نافع {الرياح} في اثني عشر موضعاً: هنا وفي الأعراف {يرسل الرياح} [الآية: 57]، وفي إبراهيم
{اشتدت به الرياح} [الآية: 8] وفي الحجر {الرياح لواقح} [الآية: 22]، وفي الكهف {تذروه الرياح} [الآية: 45]، وفي الفرقان {أرسل الرياح} [الآية: 22]، وفي النمل {ومن يرسل الرياح} [الآية: 63]، وفي الروم [الآيتان: 46، 48] في موضعين، وفي فاطر [الآية: 9] وفي الجاثية [الآية: 5] وفي حم عسق {يسكن الرياح} [الآية: 33]، وقرأ أبو عمرو وعاصم وابن عامر موضعين من هذه بالإفراد: في إبراهيم وفي حم عسق، وقرؤوا سائرها كقراءة نافع، وقرأ ابن كثير بالجمع في خمسة مواضع: هنا وفي الحجر وفي الكهف وفي الروم الحرف الأول وفي الجاثية {وتصريف الرياح} وباقي ما في القرآن بالإفراد، وقرأ حمزة بالجمع في موضعين: في الفرقان وفي الروم الحرف الأول وأفرد سائر ما في القرآن، وقرأ الكسائي كحمزة وزاد عليه في الحجر {الرياح لواقح} [الآية: 22]، ولم يختلفوا في توحيد ما ليس في ألف ولام، و{السحاب} جمع سحابة، سمي بذلك لأنه ينسحب، كما قالوا حباً لأنه يحبو، قاله أبو علي الفارسي، وتسخيره بعثه من مكان إلى آخر، فهذه آيات أن الصانع موجود. والدليل العقلي يقوم أن الصانع للعالم لا يمكن أن يكون إلا واحداً لجواز اختلاف الاثنين فصاعدا.


tafseer:
ذكر الله الوحدانية ثم الآيات الدالة على الصانع الذي لا يمكن أن يكون إلا واحداً، ثم ذكر في هذه الآية الجاحدين الضالين معجباً من سوء ضلالهم مع الآيات، لأن المعنى أن في هذه الأمور لآيات بينة، ومن الناس مع ذلك البيان من يتخذ، وخرج {يتخذ} موحداً على لفظ {من} والمعنى جمعه، و{من دون} لفظ يعطي غيبة ما تضاف إليه {دون} عن القضية التي فيها الكلام، وتفسير {دون} بسوى أو بغير لا يطرد، والند والنظير والمقاوم والموازي كان ضداً أو خلافاً أو مثلاً، إذا قاوم من جهة فهو منها ند، وقال مجاهد وقتادة: المراد بالأنداد الأوثان، وجاء ضميرها في {يحبونهم} ضمير من يعقل لما أنزلت بالعبادة منزلة من يعقل، وقال ابن عباس والسدي: المراد بالأنداد الرؤساء المتبعون يطيعونهم في معاصي الله تعالى، و{يحبونهم} في موضع نصب نعت للأنداد، أو على الحال من المضمر في {يتخذ}، أو يكون في موضع رفع نعت {لمن} وهذا على أن تكون {من} نكرة والكاف من {كحب} في موضع نصب نعت لمصدر محذوف، و{حب} مصدر مضاف إلى المفعول في اللفظ وهو على التقدير مضاف إلى الفاعل المضمر، تقديره كحبكم الله أو كحبهم الله حسبما قدر كل وجه منها فرقة، ومعنى كحبهم أي يسوون بين محبة الله ومحبة الأوثان.
ثم أخبر أن المؤمنين {أشد حباً الله} لإخلاصهم وتيقنهم الحق.
وقوله تعالى: {ولو ترى الذين ظلموا} قرأ نافع وابن عامر ترى بالتاء من فوق، وأن بفتح الألف، وأن الأخرى كذلك عطف على الأولى، وتقدير ذلك: ولو ترى يا محمد الذين ظلموا في حال رؤيتهم للعذاب وفزعهم منه واستعظامهم له لأقروا أن القوة لله، فالجواب مضمر على هذا النحو من المعنى، وهو العامل في أن وتقدير آخر: ولو ترى يا محمد الذين ظلموا في حال رؤيتهم للعذاب وفزعهم منه لعلمت أن القوة لله جميعاً، وقد كان النبي صلى الله عليه وسلم علم ذلك، ولكن خوطب والمراد أمته، فإن فيهم من يحتاج إلى تقوية علمه بمشاهدة مثل هذا، وتقدير ثالث: ولو ترى يا محمد الذين ظلموا في حال رؤيتهم للعذاب لأن القوة لله لعلمت مبلغهم من النكال ولاستعظمت ما حل بهم، فاللام مضمرة قبل أن فهي مفعول من أجله، والجواب محذوف مقدر بعد ذلك، وقد حذف جواب {لو} مبالغة، لأنك تدع السامع يسمو به تخيله، ولو شرحت له لوطنت نفسه إلى ما شرحت، وقرأ الحسن وقتادة وشيبة وأبو جعفر {ترى} بالتاء من فوق وكسر الهمزة من إن، وتأويل ذلك: ولو ترى الذين ظلموا إذ يرون العذاب لاستعظمت ما حل بهم، ثم ابتدأ الخبر بقوله {إن القوة لله}، وتأويل آخر: ولو ترى الذين ظلموا إذ يرون العذاب يقولون إن القوة لله جميعاً لاستعظمت حالهم.
وقرأ حمزة والكسائي وأبو عمرو وعاصم وابن كثير يرى بالياء من أسفل، وفتح الألف من أن، تأويله: ولو يرى في الدنيا الذين ظلموا حالهم في الآخرة إذ يرون العذاب لعلموا أن القوة لله جميعاً، وتأويل آخر روي عن المبرد والأخفش: ولو يرى بمعنى يعلم الذين ظلموا إذ يرون العذاب أن القوة لله جميعاً لاستعظموا ما حل بهم، فـ يرى عامل في أن وسدت مسد المفعولين.
وقال أبو علي: الرؤية في هذه الآية رؤية البصر، والتقدير في قراءة الياء: ولو يرى الذين ظلموا أن القوة لله جميعاً، وحذف جواب {لو} للمبالغة، ويعمل في أن الفعل الظاهر وهو أرجح من أن يكون العامل فيها مقدراً، ودخلت {إذ} وهي لما مضى في أثناء هذه المستقبلات تقريباً للأمر وتصحيحاً لوقوعه، كما يقع الماضي موقع المستقبل في قوله تعالى: {ونادى أصحاب النار أصحاب الجنة} [الأعراف: 50]، و{أتى أمر الله} [النحل: 1]، ومنه قول الأشتر النخعي: [الكامل]
بقيت وفري وانحرفت عن العلا *** ولقيت أضيافي بوجه عبوس
وقرأت طائفة {يرى} بالياء من أسفل وكسر الألف من {إن}، وذلك إما على حذف الجواب وابتداء الخبر، وإما على تقدير لقالوا إن القوة لله جميعاً، وقرأ ابن عامر وحده {يُرون} بضم الياء والباقون بفتحها.
وثبتت بنص هذه الآية القوة لله بخلاف المعتزلة في نفيهم معاني الصفات القديمة، وقالت طائفة: {الذين اتبعوا}: كل من عبد من دون الله، وقال قتادة: هم الشياطين المضلون، وقال الربيع وعطاء: هم رؤساؤهم.
قال القاضي أبو محمد: ولفظ الآية يعم هذا كله، و{إذ} يحتمل أن تكون متعلقة ب {شديد العذاب}، ويحتمل أن يكون العامل فيها: اذكر، و{الذين اتبعوا} بفتح الباء هم العبدة لغيرة الله، والضالون المقلدون لرؤسائهم أو للشياطين، وتبريرهم هو بأن قالوا إنّا نضل هؤلاء بل كفروا بإرادتهم، وتعلق العقاب على المتبعين بكفرهم ولم يتأت ما حاولوه من تعليق ذنوبهم على المضلين، وقرأ مجاهد بتقديم الفعل المسند إلى المتبعين للرؤساء وتأخير المسند إلى المتبعين.
والسبب في اللغة: الحبل الرابط الموصل، فيقال في كل ما يتمسك به فيصل بين شيئين، وقال ابن عباس: {الأسباب} هنا الأرحام، وقال مجاهد: هي العهود، وقيل: المودات، وقيل: المنازل التي كانت لهم في الدنيا، وقال ابن زيد والسدي: هي الأعمال، إذ أعمال المؤمنين كالسبب في تنعيمهم فتقطعت بالظالمين أعمالهم.
وقوله تعالى: {وقال الذين اتبعوا} الآية، المعنى وقال الأتباع الذين تبرئ منهم: لو رددنا إلى الدنيا حتى نعمل صالحاً ونتبرأ منهم، والكرة: العودة إلى حال قد كانت، ومنه قول جرير: [الكامل]
ولقد عطفن على فزارة عطفة *** كر المنيح وجلن ثم مجالا
والمنيح هنا: أحد الأغفال من سهام الميسر، وذلك أنه إذا خرج من الربابة رد لفوره لأنه لا فرض فيه ولا حكم عنه، والكاف من قوله {كما} في موضع نصب على النعت إما لمصدر أو لحال تقديرها متبرئين كما، والكاف من قوله {كذلك يريهم} قيل: هي في موضع رفع على خبر ابتداء تقديره الأمر كذلك، وقيل: هي كاف تشبيه مجردة، والإشارة بذلك إلى حالهم وقت تمنيهم الكرة.
والرؤية في الآية هي من رؤية البصر، ويحتمل أن تكون من رؤية القلب، و{أعمالهم} قال الربيع وابن زيد المعنى: الفاسدة التي ارتكبوها فوجبت لهم بها النار، وقال ابن مسعود والسدي المعنى: الصالحة التي تركوها ففاتتهم الجنة، ورويت في هذا القول أحاديث، وأضيفت هذه الأعمال إليهم من حيث هم مأمورون بها، وأما إضافة الفاسدة إليهم فمن حيث عملوها، و{حسرات} حال على أن تكون الرؤية بصرية، ومفعول على أن تكون قلبية، والحسرة أعلى درجات الندامة والهم بما فات، وهي مشتقة من الشيء الحسير الذي قد انقطع وذهبت قوته كالبعير والبصر، وقيل هي من حسر إذا كشف، ومنه قول النبي صلى الله عليه وسلم: «يحسر الفرات عن جبل من ذهب».


tafseer:
الخطاب عام و{ما} بمعنى الذي، و{حلالاً} حال من الضمير العائد على {ما}، وقال مكي: نعت لمفعول محذوف تقديره شيئاً حلالاً.
قال القاضي أبو محمد: وهذا يبعد، وكذلك مقصد الكلام لا يعطي أن يكون {حلالاً} مفعولاً ب {كلوا} وتأمل، و{طيباً} نعت، ويصح أن يكون {طيباً} حالاً من الضمير في {كلوا} تقديره مستطيبين، والطيب عند مالك: الحلال، فهو هنا تأكيد لاختلاف اللفظ، وهو عند الشافعي: المستلذ، ولذلك يمنع أكل الحيوان القذر وكل ما هو خبيث، و{خطوات} جمع خطوة وهي ما بين القدمين في المشي، فالمعنى النهي عن اتباع الشيطان وسلوك سبله وطرائقه، قاب ابن عباس: خطواته أعماله، قاله غيره: آثاره، قال مجاهد: خطاياه، قال أبو مجلز: هي النذور والمعاصي، قال الحسن: نزلت فيما سنوه من البحيرة والسائبة ونحوه، قال النقاش: نزلت في ثقيف وخزاعة وبني الحارث بن كعب.
وقرأ ابن عامر والكسائي {خطوات} بضم الخاء والطاء، ورويت عن عاصم وابن كثير بخلاف، وقرأ الباقون بسكون الطاء، فإما أرادوا ضم الخاء والطاء وخففوها إذ هو الباب في جمع فعلة كغرفة وغرفات، وإما أنهم تركوها في الجمع على سكونها في المفرد، وقرأ أبو السمال خَطَوات بفتح الخاء والطاء وروي عن علي بن أبي طالب وقتادة والأعمش وسلام {خطؤات} بضم الخاء والطاء وهمزة على الواو، وذهب بهذه القراءة إلى أنها جمع خطأة من الخطأ لا من الخطو. وكل ما عدا السنن والشرائع من البدع والمعاصي فهي خطوات الشيطان، و{عدو} يقع للمفرد والتثنية والجمع.
وقوله تعالى: {إنما يأمركم} الآية، {إنما} تصلح للحصر، وقد تجيء غير حاصرة بل للمبالغة كقولك {إنما الشجاع عنترة}، كأنك تحاول الحصر أو توهمه، فإنما يعرف معنى {إنما} بقرينة الكلام الذي هي فيه، فهي في هذه الآية حاصرة، وأمر الشيطان إما بقوله في زمن الكهنة وحيث يتصور، وإما بوسوسته، فإذا أطيع نفذ أمره.
و {السوء} مصدر من ساء يسوء فهي المعاصي وما تسوء عاقبته، و{الفحشاء} قال السدي: هي الزنا، وقيل: كل ما بلغ حداً من الحدود لأنه يتفاحش حينئذ، وقيل: ما تفاحش ذكره، وأصل الفحش قبح المنظر كما قال امرؤ القيس: [الطويل]
وجيدٍ كجيدِ الرِّئْمِ لَيْسَ بِفَاحِشٍ *** إذا هِيَ نصَّتْهُ ولا بمعطَّلِ
ثم استعملت اللفظة فيما يستقبح من المعاني، والشرع هو الذي يحسن ويقبح، فكل ما نهت عنه الشريعة فهو من الفحشاء، و{ما لا تعلمون}: قال الطبري: يريد به حرموا من البحيرة والسائبة ونحوها وجعلوه شرعاً.
وقوله تعالى: {وإذا قيل لهم} يعني كفار العرب، وقال ابن عباس: نزلت في اليهود، وقال الطبري: الضمير في {لهم} عائد على الناس من قوله {يا أيها الناس كلوا}، وقيل: هو عائد على {من} في قوله
{ومن الناس من يتخذ من دون الله أنداداً} [البقرة: 165]، و{اتّبعوا} معناه بالعمل والقبول، و{ما أنزل الله} هو القرآن والشرع، و{ألفينا} معناه وجدنا، قال الشاعر: [المتقارب]
فَأَلْفَيْتَهُ غَيْرَ مُسْتَعْتِبٍ *** وَلاَ ذاكر اللَّهِ إلاّ قَليلا
والألف في قوله {أوَلو} للاستفهام، والواو لعطف جملة كلام على جملة، لأن غاية الفساد في الالتزام أن يقولوا نتبع آباءنا ولو كانوا لا يعقلون، فقرروا على التزامهم هذا إذ هذه حال آبائهم.
وقوة ألفاظ هذه الآية تعطي إبطال التقليد، وأجمعت الأمة على إبطاله في العقائد.
وقوله تعالى: {ومثل الذين كفروا} الآية، المراد تشبيه واعظ الكافرين وداعيهم والكافرين الموعوظين بالراعي الذي ينعق بالغنم أو الإبل فلا تسمع إلا دعاءه ونداءه ولا تفقه ما يقول، هكذا فسر ابن عباس وعكرمة والسدي وسيبويه.
قال القاضي أبو محمد: فذكر بعض هذه الجملة وترك البعض، ودل المذكور على المحذوف وهذه نهاية الإيجاز.
والنعيق زجر الغنم والصياح بها، قال الأخطل: [الكامل]
انعَقْ بِضَأْنِكَ يا جَرِيرُ فإنَّما *** منَّتْكَ نَفْسُكَ في الْخَلاَءِ ضَلاَلا
وقال قوم: إنما وقع هذا التشبيه براعي الضأن لأنها من أبلد الحيوان، فهي تحمق راعيها، وفي المثل أحمق من راعي ضأن ثمانين، وقد قال دريد لمالك بن عوف في يوم هوازن راعي ضأن والله، وقال الشاعر: [البسيط]
أَصْبَحْتُ هُزْءاً لراعي الضَّأْنِ يَهْزَأُ بي *** مَاذَا يرِيبُكَ منّيَ رَاعيَ الضَّانِ
فمعنى الآية أن هؤلاء الكفرة يمر الدعاء على آذانهم صفحاً يسمعونه ولا يفقهونه إذ لا ينتفعون بفقهه، وقال ابن زيد: المعنى في الآية: ومثل الذين كفروا في اتباعهم آلهتهم وعبادتهم إياها كمثل الذي ينعق بما لا يسمع منه شيئاً إلا دوياً غير مفيد، يعني بذلك الصدى الذي يستجيب من الجبال، ووجه الطبري في الآية معنى آخر، وهو أن المراد: ومثل الكافرين في عبادتهم آلهتهم كمثل الذي ينعق بشيء بعيد منه فهو لا يسمع من أجل البعد، فليس للناعق من ذلك إلا النداء الذي يتعبه ويصبه، فإنما شبه في هذين التأويلين الكفار بالناعق والأصنام بالمنعوق به، وشبهوا في الصمم والبكم والعمى بمن لا حاسة له لما لم ينتفعوا بحواسهم ولا صرفوها في إدراك ما ينبغي، ومنه قول الشاعر: [الرجز]
أصم عمّا ساءه، سميع ***
ولما تقرر فقدهم لهذه الحواس قضى بأنهم {لا يعقلون} إذ العقل كما قال أبو المعالي وغيره: علوم ضرورية تعطيها هذه الحواس، أو لا بد في كسبها من الحواس، وتأمل.


tafseer:
الطيب هنا يجمع الحلال المستلذ، والآية تشير بتبعيض {من} إلى الحرام رزق، وحض تعالىعلى الشكر والمعنى في كل حالة، و{إن} شرط، والمراد بهذا الشرط التثبيت وهز النفس، كما تقول افعل كذا إن كنت رجلاً.
وقوله تعالى: {إنما حرم عليكم} {إنما} هنا حاصرة، و{الميتة} نصب بحرم، وقرأ أبو جعفر بن القعقاع الميتة بالتشديد، وقال الطبري وجماعة من اللغويين: التشديد والتخفيف من {ميّت} و{ميْت} لغتان، وقال أبو حاتم وغيره: ما قد مات فيقالان فيه، وما لم يمت بعد فلا يقال فيه {ميْت} بالتخفيف.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: هكذا هو استعمال العرب ويشهد بذلك قول الشاعر: [الخفيف]
لَيْسَ مَنْ مَاتَ فَاسْتَرَاحَ بِمَيتٍ *** إنَّمَا المْيتُ مَيِّتُ الأَحْيَاءِ
استراح: من الراحة، وقيل: من الرائحة، ولم يقرأ أحد بالتخفيف فيما لم يمت إلا ما روى البزي عن ابن كثير {وما هو بميت} [إبراهيم: 17]، والمشهور عنه التثقيل، وأما قول الشاعر: [الوافر]
إذَا مَا مَاتَ مَيْتٌ مِنْ تَمِيمٍ *** فَسَرَّكَ أَنْ يَعِيشَ فِجِئ بِزَادِ
فالأبلغ في الهجاء أن يريد الميت حقيقة، وقد ذهب بعض الناس إلى أنه أراد من شارف الموت والأول أشعر، وقرأ قوم {الميتةُ} بالرفع على أن تكون {ما} بمعنى الذي و{إن} عاملة، وقرأ أبو عبد الرحمن السلمي {حُرِّمَ} على ما لم يسمَّ فاعله ورفع ما ذكر تحريمه، فإن كانت {ما} كافة فالميتة مفعول لم يسم فاعله، وإن كانت بمعنى الذي فالميتة خبر.
ولفظ {الميتة} عموم والمعنى مخصص لأن الحوت والجراد لم يدخل قط في هذا العموم، و{الميتة}: ما مات دون ذكاة مما له نفس سائلة، والطافي من الحوت جوّزه مالك وغيره ومنعه العراقيون، وفي الميت دون تسبب من الجراد خلاف، منعه مالك وجمهور أصحابه وجوزه ابن نافع وابن عبد الحكم، وقال ابن وهب: إن ضم في غرائر فضمه ذكاته، وقال ابن القاسم: لا، حتى يصنع به شيء يموت منه كقطع الرؤوس والأجنحة والأرجل أو الطرح في الماء، وقال سحنون: لا يطرح في ماء بارد، وقال أشهب: إن مات من قطع رجل أو جناح لم يؤكل لأنها حالة قد يعيش بها وينسل.
و {الدم} يراد به المسفوح لأن ما خالط اللحم فغير محرم بإجماع، وفي دم الحوت المزايل للحوت اختلاف، روي عن القابسي أنه طاهر، ويلزم من طهارته أنه غير محرم، وخص ذكر اللحم من الخنزير ليدل على تحريم عينه ذكي أو لم يذك، وليعم الشحم وما هنالك من الغضاريف وغيرها، وأجمعت الأمة على تحريم شحمه، وفي خنزير الماء كراهية، أبي مالك أن يجيب فيه، وقال أنتم تقولون خنزيراً.
وذهب أكثر اللغويين إلى أن لفظة الخنزير رباعية، وحكى ابن سيده عن بعضهم أنه مشتق من خزر العين لأنه كذلك ينظر، فاللفظة على هذا ثلاثية.
و {ما أُهِلّ به لغير الله}، قال ابن عباس وغيره: المراد ما ذبح للأنصاب والأوثان، و{أهل} معناه صيح، ومنه استهلال المولود، وجرت عادة العرب بالصياح باسم المقصود بالذبيحة، وغلب ذلك في استعمالهم حتى عبر به النية التي هي علة التحريم، ألا ترى أن علي بن أبي طالب رضي الله عنه راعى النية في الإبل التي نحرها غالب أبو الفرزدق، فقال إنها مما أُهلَّ به لغير الله فتركها الناس، ورأيت في أخبار الحسن بن أبي الحسن أنه سئل عن امرأة مترفة صنعت للعبها عرساً فذبحت جزوراً، فقال الحسن: لا يحل أكلها فإنها إنما ذبحت لصنم، وفي ذبيحة المجوسي اختلاف ومالك لا يجيزها البتة، وذبيحة النصراني واليهودي جائزة.
واختلف فيما حرم عليهم كالطريف والشحم وغيره بالإجازة والمنع، وقال ابن حبيب ما حرم عليهم بالكتاب فلا يحل لنا من ذبحهم، وما حرموه باجتهادهم فذاك لنا حلال، وعند مالك كراهية فيما سمى عليه الكتابي المسيحي أو ذبحه لكنيسته ولا يبلغ بذلك التحريم، وقوله تعالى {فمن اضطر} الآية، ضمت النون للالتقاء إتباعاً للضمة في الطاء حسب قراءة الجمهور، وقرأ أبو جعفر وأبو السمال {فمن اضطِر} بكسر الطاء، وأصله اضطر فلما أدغم نقلت حركة الراء الطاء، وقرأ ابن محيصن، {فمن اطّر} بإدغام الضاد في الطاء، وكذلك حيث ما وقع في القرآن، ومعنى {اضطر}: ضمه عدم وغرث، هذا هو الصحيح الذي عليه جمهور العلماء والفقهاء، وقيل معناه أُكرِهَ وغلب على أكل هذه المحرمات، و{غير باغ} في موضع نصب على الحال، والمعنى فيما قال قتادة والربيع وابن زيد وعكرمة وغيرهم غير قاصد فساد وتعدٍّ بأن يجد عن هذه المحرمات مندوحة ويأكلها، وهؤلاء يجيزون الأكل منها في كل سفر مع الضرورة، وقال مجاهد وابن جبير وغيرهما المعنى غير باغ على المسلمين وعاد عليهم، فيدخل في الباغي والعادي قطاع السبل، والخارج على السلطان، والمسافر في قطع الرحم والغارة على المسلمين وما شاكله، ولغير هؤلاء هي الرخصة، وقال السدي {غير باغ} أي غير متزيد على حد إمساك رمقه وإبقاء قوته، فيجيء أكله شهوة، {ولا عاد} أي متزود، وقال مالك رحمه الله: يأكل المضطر شبعه، وفي الموطأ- وهو لكثير من العلماء: أنه يتزود إذا خشي الضرورة فيما بين يديه من مفازة وقفر، وقيل: في {عاد} أن معناه عايد، فهو من المقلوب كشاكي السلاح أصله شايك وكهار أصله هايروكلاث أصله لائث وباغ أصله بايغ، استثقلت الكسر على الياء فسكنت، والتنوين ساكن فحذفت الياء والكسرة تدل عليها.
ورفع الله تعالى الإثم لمّا أحل الميتة للمضطر لأن التحريم في الحقيقة متعلقه التصرف بالأكل لا عين المحرم، ويطلق التحريم على العين تجوزاً، ومنع قوم التزود من الميتة وقالوا لما استقلت قوة الآكل صار كمن لم تصبه ضرورة قبل.
ومن العلماء من يرى أن الميتة من ابن آدم، والخنزير لا تكون فيها رخصة اضطرار، لأنهما لا تصح فيهما ذكاة بوجه، وإنما الرخصة فيما تصح الذكاة في نوعه.
وقوله تعالى: {إن الذين يكتمون} الآية، قال ابن عباس وقتادة والربيع والسدي: المراد أحبار اليهود الذين كتموا أمر محمد صلى الله عليه وسلم، و{الكتاب}: التوراة والإنجيل: والضمير في {به} عائد على {الكتاب}، ويحتمل أن يعود على {ما} وهو جزء من الكتاب، فيه أمر محمد صلى الله عليه وسلم، وفيه وقع الكتم لا في جميع الكتاب، ويحتمل أن يعود على الكتمان، والثمن القليل: الدنيا والمكاسب، ووصف بالقلة لانقضائه ونفاده، وهذه الآية وإن كانت نزلت في الأحبار فإنها تتناول من علماء المسلمين من كتم الحق مختاراً لذلك لسبب دنيا يصيبها.
وذكرت البطون في أكلهم المؤدي إلى النار دلالة على حقيقة الأكل، إذ قد يستعمل مجازاً في مثل أكل فلان أرضي ونحوه، وفي ذكر البطن أيضاً تنبيه على مذمتهم بأنهم باعوا آخرتهم بحظهم من المطعم الذي لا خطر له، وعلى هجنتهم بطاعة بطونهم، وقال الربيع وغيره: سمي مأكولهم ناراً لأنه يؤول بهم إلى النار، وقيل: معنى الآية: أن الله تعالى يعاقبهم على كتمانهم بأكل النار في جهنم حقيقة، وقوله تعالى: {ولا يكلمهم} قيل: هي عبارة عن الغضب عليهم وإزالة الرضى عنهم، إذ في غير موضع من القرآن ما ظاهره أن الله تعالى يكلم الكافرين، كقوله {اخسؤوا فيها} [المؤمنون: 108]، ونحوه، فتكون هذه الآية بمنزلة قولك: فلان لا يكلمه السلطان ولا يلتفت إليه وأنت إنما تعبر عن انحطاط منزلته لديه، وقال الطبري وغيره: المعنى ولا يكلمهم بما يحبون، وقيل: المعنى لا يرسل إليهم الملائكة بالتحية، {ولا يزكيهم} معناه: لا يطهرهم من موجبات العذاب، وقيل: المعنى لا يسميهم أزكياء، و{أليم} اسم فاعل بمعنى مؤلم.


tafseer:
لما تركوا الهدى وأعرضوا عنه ولازموا الضلالة وتكسبوها مع أن الهدى ممكن لهم ميسر كان ذلك كبيع وشراء، وقد تقدم إيعاب هذا المعنى، ولما كان العذاب تابعاً للضلالة التي اشتروها وكانت المغفرة تابعة للهدى الذي اطرحوه أدخلا في تجوز الشراء.
وقوله تعالى: {فما أصبرهم على النار}، قال جمهور المفسرين: {ما} تعجب، وهو في حيز المخاطبين، أي هم أهل أن تعجبوا منهم، ومما يطول مكثهم في النار، وفي التنزيل، {قتل الإنسان ما أكفره} [عبس: 17]، و{أسمع بهم وأبصر} [مريم: 38]، وبهذا المعنى صدر أبو علي، وقال قتادة والحسن وابن جبير والربيع: أظهر التعجب من صبرهم على النار لما عملوا عمل من وطن نفسه عليها، وتقديره: ما أجرأهم على النار إذ يعملون عملاً يودي إليها، وقيل: {ما} استفهام معناه أي شيء أصبرهم على النار، ذهب إلى ذلك معمر بن المثنى، والأول أظهر، ومعنى {أصبرهم} في اللغة أمرهم بالصبر، ومعناه أيضاً جعلهم ذوي صبر، وكلا المعنيين متجه في الآية على القول بالاستفهام، وذهب المبرد في باب التعجب من المقتضب إلى أن هذه الآية تقرير واستفهام لا تعجب، وأن لفظة {أصبر} بمعنى اضطر وحبس، كما تقول أصبرت زيداً على القتل، ومنه نهي النبي عليه السلام أن يصبر الروح، قال: ومثله قول الشاعر: [السريع]
قُلْتُ لَهَا أصْبُرها دائباً *** أَمْثَالُ بِسْطَامِ بِنِ قَيْسِ قَليلْ
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: الضبط عند المبرد بضم الهمزة وكسر الباء، ورد عليه في ذلك كله بأنه لا يعرف في اللغة أصبر بمعنى صبر وإنما البيت أصبُرها بفتح الهمزة وضم الباء ماضيه صبر، ومنه المصبورة، وإنما يرد قول أبي العباس على معنى اجعلها ذات صبر.
وقوله تعالى: {ذلك بأن الله نزل الكتاب بالحق} الآية، المعنى ذلك الأمر أو الأمر ذلك بأن الله نزل الكتاب بالحق فكفروا به، والإشارة على هذا إلى وجوب النار لهم، ويحتمل أن يقدر فعلنا ذلك، ويحتمل أن يقدر وجب ذلك، ويكون {الكتاب} جملة القرآن على هذه التقديرات: وقيل: إن الإشارة ب {الكتاب} إلى قوله تعالى: {إن الذين كفروا سواء عليهم أأنذرتهم} [البقرة: 6]، أي وجبت لهم النار بما قد نزله الله في الكتاب من الخبر به، والإشارة بذلك على هذا إلى اشترائهم الضلالة بالهدى، أي ذلك بما سبق لهم في علم الله وورود إخباره به، و{الحق} معناه الواجب، ويحتمل أن يراد بالأخبار الحق: أي الصادقة.
و {الذين اختلفوا في الكتاب}، قال السدي: هم اليهود والنصارى لأن هؤلاء في شق وهؤلاء في شق.
قال القاضي أبو محمد: ويظهر أن الشقاق سميت به المشارّة والمقاتلة ونحوه، لأن كل واحد يشق الوصل الذي بينه وبين مشاقّه، وقيل: إن المراد ب {الذين اختلفوا} كفار العرب لقول بعضهم هو سحر، وبعضهم هو أساطير، وبعضهم هو مفترى، إلى غير ذلك، وشقاق هذه الطوائف إنما هو مع الإسلام وأهله، و{بعيد} هنا معناه من الحق والاستقامة.
وقوله تعالى: {ليس البرُّ} الآية: قرأ أكثر السبعة برفع الراء، و{البرُّ} اسم ليس، قال أبو علي: ليس بمنزلة الفعل فالوجه أن يليها الفاعل ثم المفعول.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: مذهب أبي علي أن {ليس} حرف، والصواب الذي عليه الجمهور أنها فعل، وقرأ حمزة وعاصم في رواية حفص {ليس البرَّ} بنصب الراء، جعل {أن تولوا} بمنزلة المضمر، إذ لا يوصف كما لا يوصف المضمر، والمضمر أولى أن يكون اسماً يخبر عنه، وفي مصحف أبي بن كعب وعبد الله بن مسعود {ليس البرّ بأن تولوا}، وقال الأعمش، إن في مصحف عبد الله: لا تحبسن البر، وقال ابن عباس ومجاهد وغيرهما: الخطاب بهذه الآية للمؤمنين، فالمعنى ليس البر الصلاة وحدها، وقال قتادة والربيع: الخطاب لليهود والنصارى لأنهم اختلفوا في التوجه والتولي، فاليهود إلى بيت المقدس والنصارى إلى مطلع الشمس، وتكلموا في تحويل القبلة وفضلت كل فرقة توليها، وقرأ الجمهور {ولكن البر} والتقدير ولكن البر بر من، وقيل: التقدير ولكن ذو البر من، وقيل: {البر} بمنزلة اسم الفاعل تقديره ولكن البار من، والمصدر إذا أنزل منزلة اسم الفاعل فهو ولا بد محمول على حذف مضاف، كقولك رجل عدل ورضى.
والإيمان التصديق، أي صدق بالله تعالى وبهذه الأمور كلها حسب مخبرات الشرائع.
وقوله تعالى: {وآتى المال على حبه} الآية، هذه كلها حقوق في المال سوى الزكاة، وبها كمال البر، وقيل هي الزكاة، و{آتى} معناه أعطى، والضمير في {حبه} عائد على {المال} فالمصدر مضاف إلى المفعول، ويجيء قوله {على حبه} اعتراضاً بليغاً أثناء القول، ويحتمل أن يعود الضمير على الإيتاء أي في وقت حاجة من الناس وفاقة، فإيتاء المال حبيب إليهم، ويحتمل أن يعود على اسم الله تعالى من قوله: {من آمن بالله} أي من تصدق محبة في الله تعالى وطاعاته، ويحتمل أن يعود على الضمير المستكن في {آتى} أي على حبه المال، فالمصدر مضاف إلى الفاعل، والمعنى المقصود: أن يتصدق المرء في هذه الوجوه وهو شحيح صحيح يخشى الفقر ويأمل الغنى، كما قال صلى الله عليه وسلم.
قال القاضي أبو محمد: والشح في هذا الحديث هو الغريزي الذي في قوله تعالى: {وأحضرت الأنفس الشح} [النساء: 128]، وليس المعنى أن يكون المتصدق متصفاً بالشح الذي هو البخل، و{ذوي القربى} يراد به قرابة النسب.
واليتم في الآدميين من قبل الأب قبل البلوغ، وقال مجاهد وغيره: {ابن السبيل} المسافر لملازمته السبيل.
قال القاضي أبو محمد: وهذا كما يقال ابن ماء للطائر الملازم للماء، ومنه قول النبي صلى الله عليه وسلم: «لا يدخل الجنة ابن زنى» أي الملازم له، وقيل: لما كانت السبيل تبرزه شبه ذلك بالولادة فنسب إليها، وقال قتادة: {ابن السبيل} الضيف، والأول أعم، و{في الرقاب}: يراد به العتق وفك الأسرى وإعطاء أواخر الكتابات، و{إقام الصلاة} أتمها بشروطها، وذكر الزكاة هنا دليل على أن ما تقدم ليس بالزكاة المفروضة، و{الموفون} عطف على {من} في قوله: {من آمن}، ويحتمل أن يقدر وهم الموفون، و{الصابرين} نصب على المدح أو على إضمار فعل، وهذا مهيع في تكرار النعوت، وفي مصحف عبد الله بن مسعود {والموفين} على المدح أو على قطع النعوت، وقرأ يعقوب والأعمش والحسن {والموفون} {والصابرون} وقرأ الجحدري {بعهودهم}، و{البأساء} الفقر والفاقة، و{الضراء} المرض ومصائب البدن، و{حين البأس} وقت شدة القتال.
هذا قول المفسرين في الألفاظ الثلاثة، وتقول العرب: بئس الرجل إذا افتقر، وبؤس إذا شجع.
ثم وصف تعالى أهل هذه الأفعال البرة بالصدق في أمورهم أي هم عند الظن بهم والرجاء فيهم كما تقول: صدقني المال وصدقني الربح، ومنه عود صدق، وتحتمل اللفظة أيضاً صدق الإخبار، ووصفهم الله تعالى بالتقى، والمعنى هم الذي جعلوا بينهم وبين عذاب الله وقاية من العمل الصالح.


tafseer:
{كتب} معناه فرض وأثبت، والكتب مستعمل في الأمور المخلدات الدائمة كثيراً، وقيل إن {كتب} في مثل هذا إخبار عما كتب في اللوح المحفوظ وسبق به القضاء، وصورة فرض القصاص هو أن القاتل فرض عليه إذا أرد الولي القتل الاستسلام لأمر الله والانقياد لقصاصه المشروع، وأن الولي فرض عليه الوقوف عند قتل قاتل وليه وترك التعدي على غيره كما كانت العرب تتعدى وتقتل بقتيلها الرجل من قوم قاتله، وأن الحكام وأولي الأمر فرض عليهم النهوض بالقصاص وإقامة الحدود، وليس القصاص بلزام إنما اللزام أن لا يتجاوز القصاص إلى اعتداء، فأما إذا وقع الرضى بدون القصاص من دية أو عفو فذاك مباح، فالآية معلمة أن القصاص هو الغاية عند التشاح، و{القصاص} مأخوذ من قص الأثر فكأن القاتل سلك طريقاً من القتل فقص أثره فيها ومشى على سبيله في ذلك، و{القتلى} جمع قتيل، لفظ مؤنث تأنيث الجماعة وهو مما يدخل على الناس كرهاً فلذلك جاء على هذا البناء كجرحى وزمنى وحمقى وصرعى وغرقى.
واختلف في سبب هذه الآية، فقال الشعبي: إن العرب كان أهل العزة منهم والمنعة إذا قتل منهم عبد قتلوا به حراً، وإذاقتلت امرأة قتلوا بها ذكراً، فنزلت الآية في ذلك ليعم الله تعالى بالسوية ويذهب أمر الجاهلية، وحكي أن قوماً من العرب تقاتلوا قتال عمية ثم قال بعضهم: نقتل بعبيدنا أحراراً، فنزلت الآية، وقيل: نزلت بسبب قتال وقع بين قبيلتين من الأنصار، وقيل: من غيرهم فقتل هؤلاء من هؤلاء رجالاً وعبيداً ونساء، فأمر رسول الله صلى عليه وسلم أن يصلح بينهم ويقاصهم بعضهم ببعض بالديات على استواء الأحرار بالأحرار والنساء بالنساء والعبيد بالعبيد، وروي عن ابن عباس أن الآية نزلت مقتضية أن لا يقتل الرجل بالمرأة ولا المرأة بالرجل ولا يدخل صنف على صنف ثم نسخت بآية المائدة أن النفس بالنفس.
قال القاضي أبو محمد: هكذا روي، وآية المائدة إنما هي إخبار عما كتب على بني إسرائيل، فلا يترتب النسخ إلا بما تلقي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم من أن حكمنا في شرعنا مثل حكمهم، وروي عن ابن عباس فيما ذكر أبو عبيد وعن غيره الآية محكمة وفيها إجمال فسرته آية المائدة، وأن قوله هنا {الحر بالحر} يعم الرجال والنساء، وقاله مجاهد.
وقال مالك رحمه الله: أحسن ما سمعت في هذه الآية أنه يراد بها الجنس الذكر والأنثى فيه سواء، وأعيد ذكر {الأنثى} تأكيداً وتهمماً بإذهاب أمر الجاهلية، وروي عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه وعن الحسن بن أبي الحسن أن الآية نزلت مبينة حكم المذكورين ليدل ذلك على الفرق بينهم وبين أن يقتل حر عبداً أو عبد حراً أو ذكر أنثى أو أنثى ذكراً، وقالا: إنه إذا قتل رجل امرأة فإن أراد أولياؤها قتلوا صاحبهم ووفوا أولياءه نصف الدية منه وإن أرادوا استحيوه وأخذوا منه دية المرأة، وإذا قتلت المرأة رجلاً فإن أراد أولياؤه قتلوا وأخذوا نصف الدية وإلا أخذوا دية صاحبهم واستحيوها، وإذا قتل الحر العبد فإن أراد سيد العبد قتل وأعطى دية الحر إلا قيمة العبد وإن شاء استحيا وأخذ قيمة العبد، هذا مذكور عن علي رضي الله عنه وعن الحسن، وقد أنكر ذلك عنهما أيضاً، وأجمعت الأمة على قتل الرجل بالمرأة والمرأة بالرجل، والجمهور لا يرون الرجوع بشيء، وفرقة ترى الاتباع بفضل الديات، قال مالك والشافعي: وكذلك القصاص بينهما فيما دون النفس، وقال أبو حنيفة، لا قصاص بينهما فيما دون النفس وإنما هو في النفس بالنفس، وقال النخعي وقتادة وسعيد بن المسيب والشعبي والثوري وأبو حنيفة ومحمد بن الحسن وأبو يوسف: يقتل الحر بالعبد، وقال مالك رحمه الله وجمهور من العلماء: لا يقتل الحر بالعبد، ودليلهم إجماع الأمة على أن العبد لا يقاوم الحر فيما دون النفس، فالنفس مقيسة على ذلك، وأيضاً فالإجماع فيمن قتل عبداً خطأً أنه ليس عليه إلا القيمة، فكما لم يشبه الحر في الخطأ لم يشبهه في العمد، وأيضاً فإن العبد سلعة من السلع يباع ويشترى، وإذا قتل الرجل ابنه فإن قصد إلى قتله مثل أن يضجعه ويذبحه أو يصبره مما لا عذر له فيه لا شبهة في ادعاء الخطأ فإنه يقتل به قولاً واحداً في مذهب مالك، وإن قتله على حد ما يرمي أو يضرب فيقتله ففيه في المذهب قولان: يقتل به، ولا يقتل وتغلظ الدية.
وقوله تعالى: {فمن عفي له من أخيه شيء} فيه أربع تأويلات:
أحدها أن {من} يراد بها القاتل و{عفي} يتضمن عافياً هو ولي الدم والأخ هو المقتول، ويصح أن يكون هو الولي على هذا التأويل، وهي أخوة الإسلام، و{شيء} هو الدم الذي يعفى عنه ويرجع إلى أخذ الدية، هذا قول ابن عباس وجماعة من العلماء، والعفو في هذا القول على بابه والضميران راجعان على {من} في كل تأويل.
والتأويل الثاني وهو قول مالك: ان {من} يراد بها الولي، و{عفي} بمعنى يسر لا على بابها في العفو، والأخ يراد به القاتل، و{شيء} هي الدية، والأخوة على هذا أخوة الإسلام، ويحتمل أن يراد بالأخ على هذا التأويل المقتول أي يسر له من قبل أخيه المقتول وبسببه، فتكون الأخوة أخوة قرابة وإسلام، وعلى هذا التأويل قال مالك رحمه الله: إن الولي إذا جنح إلى العفو على أخذ الدية فإن القاتل مخير بين أن يعطيها أو يسلم نفسه فمرة تيسر ومرة لا تيسر، وغير مالك يقول: إذا رضي الأولياء بالدية فلا خيار للقاتل بل تلزمه، وقد روي أيضاً هذا القول عن مالك ورجحه كثير من أصحابه.
والتأويل الثالث أن هذه الألفاظ في المعينين الذين نزلت فيهم الآية كلها وتساقطوا الديات فيما بينهم مقاصة حسبما ذكرناه آنفاً، فمعنى الآية فمن فضل له من الطائفتين على الأخرى شيء من تلك الديات، ويكون {عفي} بمعنى فضل من قولهم عفا الشيء إذا كثر أي أفضلت الحال له أو الحساب أو القدر.
والتأويل الرابع هو على قول علي رضي الله عنه والحسن بن أبي الحسن في الفضل بين دية المرأة والرجل والحر والعبد، أي من كان له ذلك الفضل فاتباع بالمعروف، و{عفي} في هذا الموضع أيضاً بمعنى أفضل، وكأن الآية من أولها بينت الحكم إذا لم تتداخل الأنواع ثم الحكم إذا تداخلت، و{شيء} في هذه الآية مفعول لم يسم فاعله، وجاز ذلك و{عفي} لا يتعدى الماضي الذي بنيت منه من حيث يقدر {شيء} تقدير المصدر، كأن الكلام: عفي له من أخيه عفو، و{شيء} اسم عام لهذا وغيره، أو من حيث تقدر {عفي} بمعنى ترك فتعمل عملها، والأول أجود، وله نظائر في كتاب الله، منها قوله تعالى: {ولا تضرونه شيئاً} [هود: 57]، قال الأخفش: التقدير لا تضرونه ضراً، ومن ذلك قول أبي خراش: [الطويل]
فَعَادَيْتُ شَيْئاً والدَّرِيس كأنَّمَا *** يُزَعْزِعُهُ وِرْدٌ مِنَ الْمومِ مردمُ
وقوله تعالى: {فاتباع} رفع على خبر ابتداء مضمر تقديره فالواجب والحكم اتباع، وهذا سبيل الواجبات كقوله تعالى {فإمساك بمعروف} [البقرة: 229]، وأما المندوب إليه فيأتي منصوباً كقوله تعالى {فضرب الرقاب} [محمد: 4]، وهذا الآية حض من الله تعالى على حسن الاقتضاء من الطالب وحسن القضاء من المؤدي، وقرأ ابن أبي عبلة {فاتباعاً} بالنصب.
وقوله تعالى: {ذاك تخفيف من ربكم} إشارة إلى ما شرعه لهذه الأمة من أخذ الدية، وكانت بنو إسرائيل لا دية عندهم إنما هو القصاص فقط، والاعتداء المتوعد عليه في هذه الآية هو أن يأخذ الرجل دية وليه ثم يقتل القاتل بعد سقوط الدم واختلف في العذاب الأليم الذي يلحقه: فقال فريق من العلماء منهم مالك: هو كمن قتل ابتداء إن شاء الولي قتله وإن شاء عفا عنه، وعذابه في الآخرة، وقال قتادة وعكرمة والسدي وغيرهم: عذابه أن يقتل البتة ولايمكن الحاكم الولي من العفو، وروي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه الله: نقسم أن يعفي عن رجل عفا عن الدم وأخذ الدية ثم عدا فقتل، وقال الحسن: عذابه أن يرد الدية فقط ويبقى إثمه إلى عذاب الآخرة، وقال عمر بن عبد العزيز أمره إلى الإمام يصنع فيه ما رأى.
وقوله تعالى: {ولكم في القصاص حياة} نحوه قول العرب في مثل: القتل أوقى للقتل، ويروى: أبقى، بباء وقاف.
ويروى أنفى بنون وفاء، والمعنى أن القصاص إذا أقيم وتحقق الحكم به ازدجر من يريد قتل أحد مخافة أن يقتص منه فحييا بذلك معاً، وهذا الترتيب ما سبق لهما في الأزل، وأيضاً فكانت العرب إذا قتل الرجل الآخر حمي قبيلاهما وتقاتلوا وكان ذلك داعية إلى موت العدد الكثير، فلما شرع الله القصاص قنع الكل به ووقف عنده وتركوا الاقتتال، فلهم في ذلك حياة، وخص {أولي الألباب} بالذكر تنبيهاً عليهم، لأنهم العارفون القابلون للأوامر والنواهي، وغيرهم تبع لهم، و{تتقون} معناه القتل فتسلمون من القصاص ثم يكون ذلك داعية لأنواع التقوى في غير ذلك فإن الله تعالى يثيب على الطاعة بالطاعة، وقرأ أبو الجوزاء أوس بن عبد الله الربعي {ولكم في القصص} أي في كتاب الله الذي شرع فيه القصاص وحكمه، ويحتمل أن يكون مصدراً كالقصاص، أي إنه قص أثر القاتل قصصاً فقتل كما قتل.
وقوله تعالى: {كتب عليكم} الآية، كأن الآية متصلة بقوله {يا أيها الذين آمنوا} فلذلك سقطت واو العطف، و{كتب} معناه فرض وأثبت، وقال بعض أهل العلم: الوصية فرض، وقال قوم: كانت فرضاً ونسخت، وقال فريق: هي مندوب إليها، و{كتب} عامل في رفع {الوصية} على المفعول الذي لم يسم فاعله في بعض التقديرات، وسقطت علامة التأنيث من {كتب} لطول الكلام فحسن سقوطها، وقد حكى سيبويه: قام امرأة، ولكن حسن ذلك إنما هو مع طول الحائل، ولا يصح عند جمهور النحاة أن تعمل {الوصية} في {إذا} لأنها في حكم الصلة للمصدر الذي هو {الوصية}، وقد تقدمت فلا يجوز أن يعمل فيها متقدمة، ويتجه في إعراب هذه الآية أن يكون {كتب} هو العامل في {إذا} والمعنى توجه إيجاب الله عليكم ومقتضى كتابه إذا حضر، فعبر عن توجه الإيجاب ب {كتب} لينتظم إلى هذا المعنى أنه مكتوب في الأزل، و{الوصية} مفعول لم يسم فاعله ب {كتب} وجواب الشرطين {إذا} و{إن} مقدّر، يدل عليه ما تقدم من قوله {كتب عليكم}، كما تقول شكرت فعلك إن جئتني إذا كان كذا، ويتجه في إعرابها أن يكون التقدير: كتب عليكم الإيصاء، ويكون هذا الإيصاء المقدر الذي يدل عليه ذكر الوصية بعد هو العامل في {إذا}، وترتفع {الوصية} بالابتداء وفيه جواب الشرطين على نحو ما أنشد سيبويه: [البسيط]
مَنْ يَفْعَلِ الصَّالِحَاتِ اللَّهُ يَحْفظُهَا ***
أو يكون رفعها بالابتداء بتقدير: فعليه الوصية، أو بتقدير الفاء فقط، كأنه قيل: فالوصية للوالدين، ويتجه في إعرابها أن تكون {الوصية} مرتفعة ب {كتب} على المفعول الذي لم يسم فاعله، وتكون {الوصية} هي العامل في {إذا}، وهذا على مذهب أبي الحسن الأخفش فإنه يجيز أن يتقدم ما في الصلة الموصول بشرطين هما في هذه الآية، أحدهما أن يكون الموصول ليس بموصول محض بل يشبه الموصول، وذلك كالألف واللام حيث توصل، أو كالمصدر، وهذا في الآية مصدر وهو {الوصية}، والشرط الثاني أن يكون المتقدم ظرفاً فإن في الظرف يسهل الاتساع، و{إذا} ظرف وهذا هو رأي أبي الحسن في قول الشاعر: [الطويل]
تَقُولُ وَصَكَّتْ وَجْهَهَا بِيَمِينِهَا *** أبَعْلِيَ هذا بِالرَّحَا المُتَقَاعِس
فإنه يرى أن بالرحا متعلق بقوله المتقاعس، كأنه قال: أبَعلي هذا المتقاعس بالرحا، وجواب الشرطين في هذا القول كما ذكرناه في القول الأول، وفي قوله تعالى {إذا حضر} مجاز لأن المعنى إذا تخوف وحضرت علاماته، والخير في هذه الآية المال.
واختلف موجبو الوصية في القدر الذي تجب منه، فقال الزهري وغيره: تجب فيما قل وفيما كثر، وقال النخعي: تجب في خمسمائة درهم فصاعداً، وقال علي بن أبي طالب رضي الله عنه وقتادة: في ألف فصاعداً.
واختلف العلماء في هذه الآية، فقال فريق: محكمة ظاهرها العموم ومعناها الخصوص في الوالدين اللذين لا يرثان كالكافرين والعبدين، وفي القرابة غير الوارثة، وقال ابن عباس والحسن وقتادة: الآية عامة وتقرر الحكم بها برهة ونسخ منها كل من يرث بآية الفرائض، وفي هذه العبارة يدخل قول ابن عباس والحسن وغيرهما إنه نسخ منها الوالدان وثبت الأقربون الذين لا يرثون، وبين أن آية الفرائض في سورة النساء ناسخة، لهذا الحديث المتواتر: «إن الله قد أعطى كل ذي حق حقه فلا وصية لوارث».
وقال ابن عمر وابن عباس أيضاً وابن زيد: الآية كلها منسوخة وبقيت الوصية ندباً، ونحو هذا قول مالك رحمه الله، وقال الربيع بن خثيم وغيره: لا وصية لوارث، وقال عروة بن ثابت للربيع بن خثيم: أوصِ لي بمصحفك، فنظر الربيع إلى ولده وقرأ: {وأولو الأرحام بعضَهم أولى ببعض في كتاب الله} [الأحزاب: 6]، ونحو هذا صنع ابن عمر رضي الله عنه.
وقال بعض أهل العلم: إن الناسخ لهذه الآية هي السنة المتواترة في الحديث المذكور قبل، وقد تقدم توجيه نسخ السنة للكتاب في تفسير قوله تعالى {ما ننسخ من آية} [البقرة: 106].
وقال قوم من العلماء: الوصية للقرابة أولى فإن كانت لأجنبي فمعهم ولا تجوز لغيرهم مع تركهم.
وقال الناس حين مات أبو العالية: عجباً له أعتقته امرأة من رياح وأوصى بماله لبني هاشم.
وقال الشعبي: لم يكن ذلك له ولا كرامة.
وقال طاوس: إذا أوصى لغير قرابة ردت الوصية إلى قرابته ونقض فعله وقاله جابر بن زيد.
وقال الحسن وجابر بن زيد أيضاً وعبد الملك بن يعلى: يبقى ثلث الوصية حيث جلعها ويرد ثلثاها إلى قرابته.
وقال مالك رحمه الله وجماعة من العلماء: الوصية ماضية حيث جعلها الميت، والأقربون: جمع أقرب، و{بالمعروف} معناه بالقصد الذي تعرفه النفوس دون إضرار بالورثة ولا تبذير للوصية، و{حقاً} مصدر مؤكد، وخص المتقون بالذكر تشريفاً للرتبة ليتبادر الناس إليها.


tafseer:
الضمير في {بدله} عائد على الإيصاء وأمر الميت وكذلك في {سمعه}، ويحتمل أن يعود الذي في {سمعه} على أمر الله تعالى في هذه الآية، والقول الأول أسبق للناظر، لكن في ضمنه أن يكون المبدل عالماً بالنهي عامداً لخلافه، والضمير في {إثمه} عائد على التبديل، و{سميع عليم} صفتان لا يخفى معهما شيء من جنف الموصين وتبديل المتعدين، وقرأ حمزة والكسائي وأبو بكر عن عاصم {من موَصّ} بفتح الواو وتشديد الصاد، وقرأ الباقون بسكون الواو، والجنف الميل، وقال الأعشى: [الطويل]
تجانِفُ عَنْ حِجْرِ الْيَمَامَةِ نَاقَتي *** وَمَا قَصَدَتْ مِنْ أَهْلِهَا لِسِوَائِكَا
وقال عامر الرامي الحضرمي المحاربي: [الوافر]
هُمُ الْمَوْلَى وَقَدْ جَنَفُوا عَلَيْنَا *** وإِنَّا مِنْ عَدَواتِهِمْ لَزُورُ
ومعنى الآية على ما قال مجاهد: من خشي أن يحيف الموصي ويقطع ميراث طائفة ويتعمد الإذاية أو يأتيها دون تعمد وذلك هو الجنف دون إثم وإذا تعمد فهو الجنف في إثم، فالمعنى: من وعظه في ذلك ورده عنه فصلح بذلك ما بينه وبين ورثته وما بين الورثة في ذاتهم {فلا إثم، عليه، إن الله غفور} عن الموصي إذا عملت فيه الموعظة ورجع عما أراد من الإذاية {رحيم} به.
وقال ابن عباس رضي الله عنه وقتادة والربيع: معنى الآية، من خاف أي علم ورأى وأتى علمه عليه بعد موت الموصي أن الموصي خلف وجنف وتعمد إذاية بعض ورثته فأصلح ما وقع بين الورثة من الاضطراب والشقاق فلا إثم عليه، أي لا يلحقه إثم المبدل المذكور قبل وإن كان في فعله تبديل ما ولا بد، لكنه تبديل لمصلحة، والتبديل الذي فيه الإثم إنما هو تبديل الهوى. وقرأ عبد الله بن عمر رضي الله عنه: {فلإثم عليه} بحذف الألف، و{كتب}: معناه فرض.
والصيام في اللغة الإمساك وترك التنقل من حالٍ إلى حال، ومنه قول النابغة: [البسيط]
خَيْلٌ صِيَامٌ وَخَيْلٌ غَيْرُ صَائِمَةٍ *** تَحْتَ العَجَاجٍ وَخَيْلٌ تَعْلِكُ اللُّجُمَا
أي خيل ثابتة ممسكة، ومنه قول الله تعالى: {إني نذرت للرحمن صوماً} [مريم: 26] أي إمساكاً عن الكلام، ومنه قول امرئ القيس: [الطويل]
كأَنَّ الثُّريَّا عُلِّقَتْ في مَصَامها *** أي في موضع ثبوتها وامتساكها، ومنه قوله: [الطويل]
فَدَعْ ذَا وَسَلِّ الْهَمِّ عَنْكَ بِجَسْرَةٍ *** ذَمُولٍ إِذَا صَامَ النَّهَارُ وَهَجَّرَا
أي وقفت الشمس عن الانتقال وثبتت، والصيام في الشرع إمساك عن الطعام والشراب مقترنة به قرائن من مراعاة أوقات وغير ذلك، فهو من مجمل القرآن في قول الحذاق، والكاف من قوله {كما} في موضع نصب على النعت، تقديره كتباً كما، أو صوماً كما، أو على الحال كأن الكلام: كتب علكيم الصيام مشبهاً ما كتب على الذين من قبلكم.
وقال بعض النحاة: الكاف في موضع رفع على النعت للصيام إذ ليس تعريفه بمحض لمكان الإجمال الذي فيه مما فسرته الشريعة فلذلك جاز نعته ب {كما} إذ لا تنعت بها إلا النكرات فهو بمنزلة كتب عليكم صيام، وقد ضعف هذا القول.
واختلف المتأولون في موضع التشبيه، فقال الشعبي وغيره: المعنى كتب عليكم رمضان كما كتب على النصارى، قال: فإنه كتب عليهم رمضان فبدلوه لأنهم احتاطوا له بزيادة يوم في أوله ويوم في آخره، قرناً بعد قرن حتى بلغوه خمسين يوماً، فصعب عليهم في الحر فنقلوه إلى الفصل الشمسي.
قال النقاش: وفي ذلك حديث عن دغفل بن حنظلة والحسن البصري والسدي، وقيل: بل مرض ملك من ملوكهم فنذر إن برئ أن يزيد فيه عشرة أيام، ثم آخر سبعة، ثم آخر ثلاثة، ورأوا أن الزايادة فيه حسنة بإزاء الخطأ في نقله.
وقال السدي والربيع: التشبيه هو أن من الإفطار إلى مثله لا يأكل ولا يشرب ولا يطأ، فإذا حان الإفطار فلا يفعل هذه الأشياء من نام، وكذلك كان في النصارى أولاً، وكان في أول الإسلام، ثم نسخه الله بسبب عمر وقيس بن صرمة بما يأتي من الآيات في ذلك.
وقال عطاء: التشبيه كتب عليكم الصيام ثلاثة أيام من كل شهر- قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: وفي بعض الطرق: ويوم عاشوراء- كما كتب على الذين من قبلكم ثلاثة أيام من كل شهر ويوم عاشوراء، ثم نسخ هذا في هذه الأمة بشهر رمضان.
وقالت فرقة: التشبيه كتب عليكم كصيام بالإطلاق، أي قد تقدم في شرع غيركم، ف {الذين} عام في النصارى وغيرهم، و{لعلكم} ترجّ في حقهم، و{تتقون} قال السدي: معناه تتقون الأكل والشرب والوطء بعد النوم على قول من تأول ذلك، وقيل: تتقون على العموم، لأن الصيام كما قال عليه السلام: «جنة» ووجاء وسبب تقوى، لأنه يميت الشهوات.
و {أياماً} مفعول ثان ب {كتبَ}، قاله الفراء، وقيل: هي نصب على الظرف، وقيل: نصبها ب {الصيام}، وهذا لا يحسن إلا على أن يعمل الصيام في الكاف من {كما} على قول من قدر: صوما كما، وإذا لم يعمل في الكاف قبح الفصل بين المصدر وبين ما عمل فيه بما عمل فيه غيره، وذلك إذا كان العامل في الكاف {كتب}، وجوز بعضهم أن يكون {أياماً} ظرفاً يعمل فيه {الصيام}، و{معدودات}، قيل: رمضان: وقيل: الثلاثة الأيام.
وقوله تعالى {فمن كان منكم مريضاً أو على سفر}، التقدير: فأفطر {فعدة من أيام أخر}، وهذا يسمونه فحوى الخطاب.
واختلف العلماء في حد المرض الذي يقع به الفطر: فقال قوم: متى حصل الإنسان في حال يستحق بها اسم المريض صح الفطر قياساً على المسافر أنه يفطر لعلة السفر وإن لم تدعه إلى الفطر ضرورة، وقاله ابن سيرين.
وقال جمهور من العلماء: إذا كان به مرض يؤذيه ويؤلمه أو يخاف تماديه أو يخاف من الصوم تزيده صح له الفطر، وهذا مذهب حذاق أصحاب مالك رحمه الله، وبه يناظرون، وأما لفظ مالك فهو: المرض الذي يشق على المرء ويبلغ به.
وقال الحسن: إذا لم يقدر من المرض على الصلاة قائماً أفطر.
وقالت فرقة: لا يفطر بالمرض إلا من دعته ضرورة المرض نفسه الفطر، ومتى احتمل الضرورة معه لم يفطر، وهذا قول الشافعي رحمه الله.
واختلف العلماء في الأفضل من الفطر أو الصوم في السفر، فقال قوم والشافعي ومالك في بعض ما روي عنه: الصوم أفضل لمن قوي، وجل مذهب مالك التخيير.
وقال ابن عباس وابن عمر وغيرهما: الفطر أفضل.
وقال مجاهد وعمر بن العزيز وغيرهما: أيسرهما أفضلهما، وكره ابن حنبل وغيره الصوم في السفر.
وقال ابن عمر: من صام في السفر قضى في الحضر، وهو مذهب عمر رضي الله عنه، ومذهب مالك في استحبابه الصوم لمن قدر عليه. وتقصير الصلاة حسن، لأن الذمة تبرأ في رخصة الصلاة وهي مشغولة في أمر الصيام، والصواب المبادرة بالأعمال. وقال ابن عباس رضي الله عنه: الفطر في السفر عزمة، وذهب أنس بن مالك إلى الصوم، وقال: إنما نزلت الرخصة ونحن جياع نروح إلى جوع، ونغدو إلى جوع، والسفر سفر الطاعة كالحج والجهاد بإجماع، ويتصل بهذين سفر صلة الرحم وطلب المعاش الضروري. وأما سفر التجارة والمباحات فمختلف فيه بالمنع والجواز والقول بالجواز أرجح وأما سفر المعاصي فمختلف فيه بالجواز والمنع والقول بالمنع أرجح، ومسافة سفر الفطر عند مالك حيث تقصر الصلاة، واختلف في قدر ذلك، فقال مالك: يوم وليلة ثم رجع فقال: ثمانية وأربعون ميلاً، وروي عنه: يومان، وروي عنه في العتبية: خمسة وأربعون ميلاً، وفي المبسوط: أربعون ميلاً، وفي المذهب: ستة وثلاثون ميلاً، وفيه: ثلاثون.
وقال ابن عمر وابن عباس والثوري: الفطر في سفر ثلاثة أيام، وفي غير المذهب: يقصر في ثلاثة أميال فصاعداً.
وقوله تعالى: {فعدة} مرفوع على خبر الابتداء تقديره فالحكم أو فالواجب عدة، ويصح أن يرتفع على ابتداء والخبر بعده والتقدير فعدة أمثل له، ويصح فعليه عدة، واختلف في وجوب تتابعها على قولين، و{أخر} لا ينصرف عند سيبويه لأنه معدول عن الألف واللام لأن هذا البناء إنما يأتي بالألف واللام كما تقول الفضل والكبر فاجتمع فيه العدل والصفة، وجاء في الآية {أخر} ولم يجئ أخرى لئلا تشكل بأنها صفة للعدة، والباب أن جمع ما لا يعقل يجري في مثل هذا مجرى الواحدة المؤنثة ومنه قوله تعالى
{يا جبال أوبي معه} [سبأ: 10]، إلى غير ذلك.
وقرأ جمهور الناس {يطيقونه} بكسر الطاء وسكون الياء والأصل {يطوقونه} نقلت حركة الواو إلى الطاء وقلبت ياء لانكسار ما قبلها، وقرأ حميد {يطوقونه} وذلك على الأصل، والقياس الإعلال.
وقرأ ابن عباس {يطوقونه} بمعنى يكلفونه.
وقرأت عائشة وطاوس وعمرو بن دينار {يَطَّوقونه} بفتح الياء وشد الطاء مفتوحة.
وقرأت فرقة {يُطَيَّقونه} بضم الياء وشد الطاء وشد الياء المفتوحة بمعنى يتكلفونه، وحكاها النقاش عن عكرمة، وتشديد الياء في هذه اللفظة ضعيف.
وقرأ نافع وابن عامر من طريق ابن ذكوان {فديةُ طعام مساكين} بإضافة الفدية.
وقرأ هاشم عن ابن عامر {فديةٌ طعام مساكين} بتنوين الفدية.
وقرأ الباقون {فديةٌ} بالتنوين {طعام مسكين} بالإفراد، وهي قراءة حسنة لأنها بينت الحكم في اليوم، وجمع المساكين لا يدرى كم منهم في اليوم إلا من غير الآية.
قال أبو علي: فإن قلت كيف أفردوا المساكين والمعنى على الكثرة لأن الذين يطيقونه جمع وكل واحد منهم يلزمه مسكين فكان الوجه أن يجمعوا كما جمع المطيقون؟، فالجواب أن الإفراد حسن لأنه يفهم بالمعنى أن لكل مسكيناً، ونظير هذا قوله تعالى: {والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة} [النور: 4] فليست الثمانون متفرقة في جميعهم بل لكل واحد ثمانون.
واختلف المتأولون في المراد بالآية فقال معاذ بن جبل وعلقمة والنخعي والحسن البصري وابن عمر والشعبي وسلمة بن الأكوع وابن شهاب: كان فرض الصيام هكذا على الناس من أراد صام ومن أراد أطعم مسكيناً وأفطر، ثم نسخ ذلك بقوله تعالى: {فمن شهد منكم الشهر فليصمه} [البقرة: 185].
وقالت فرقة: و{على الذين يطيقونه} أي على الشيوخ والعجّز، الذين يطيقون، لكن بتكلف شديد فأباح الله لهم الفدية والفطر، وهي محكمة عند قائلي هذا القول. وعلى هذا التأويل تجيء قراءة {يطوقونه} ويطوقونه.
وقال ابن عباس: نزلت هذه الرخصة للشيوخ والعجّز خاصة إذا أفطروا وهم يطيقون الصوم ثم نسخت بقوله تعالى: {فمن شهد منكم الشهر فليصمه} [البقرة: 185]، فزالت الرخصة إلا لمن عجز منهم.
وقال السدي: {وعلى الذين يطيقونه} أي على الذين كانوا يطيقونه وهم بحالة الشباب ثم استحالوا بالشَّيَخ فلا يستطيعون الصوم، وهي عنده محكمة، ويلزم الشيوخ عنده الفدية إذا أفطروا، ونحوه عن ابن عباس.
وقال مالك: لا أرى الفدية على الشيخ الضعيف واجبة، وتستحب لمن قدر عليها، والآية عنده إنما هي فيمن يدركه رمضان وعليه صوم من المتقدم فقد كان يطيق في تلك المدة الصوم فتكره فعليه الفدية.
وقال الشافعي وأبو حنيفة: على الشيخ العاجز الإطعام.
وحكى الطبري عن عكرمة أنه كان يقرؤها {وعلى الذين يَطَّيَّقونه} فأفطر، ومذهب مالك رحمه الله وجماعة من العلماء أن قدر الدية مد لكل مسكين.
وقال قوم: قوت يوم: وقال قوم: عشاء وسحور.
وقال سفيان الثوري: نصف صاع من قمح أو صاع من تمر أو زبيب، والضمير في {يطيقونه} عائد على {الصيام}، وقيل على الطعام وهو قول ضعيف.
واختلف في الحامل فقال ابن عمر وابن عباس: تفدي وتفطر ولا قضاء عليها.
وقال الحسن وعطاء والضحاك والزهري وربيعة ومالك: تقضي الحامل إذا أفطرت ولا فدية عليها.
وقال الشافعي وأحمد بن حنبل ومجاهد: تقضي وتفدي إذا أفطرت، وكذلك قال مالك في المرضع إنها إذا أفطرت تقضي وتفدي، هذا هو المشهور عنه، وقال في مختصر ابن عبد الحكم: لا إطعام على المرضع.
وقوله تعالى: {فمن تطوع خيراً فهو خير له} الآية، قال ابن عباس وطاوس عطاء والسدي: المراد من أطعم مسكينين فصاعداً.
وقال ابن شهاب: من زاد الإطعام على الصوم وقال مجاهد: من زاد في الإطعام على المد، و{خير} الثاني صفة تفضيل، وكذلك الثالث، و{خير} الأول قد نزل منزلة مالاً أو نفعاً، وقرأ أبيّ بن كعب والصوم خير لكم بدل {وأن تصوموا}.
وقوله تعالى: {إن كنتم تعلمون} يقتضي الحض على الصوم أي فاعلموا ذلك وصوموا.


tafseer:
الشهر مشتق من الاشتهار لأنه مشتهر لا يتعذر علمه على أحد يريده، ورمضان علقه الاسم من مدة كان فيها في الرمض وشدة الحر، وكان اسمه قبل ذلك ناثراً، كما سمي ربيع من مدة الربيع، وجمادى من مدة الجمود، وكره مجاهد أن يقال رمضان دون أن يقال {شهر رمضان} كما قال الله تعالى، وقال: لعل رمضان اسم من أسماء الله عز وجل.
وقرأ الجمهور الناس {شهرُ} بالرفع، ووجه خبر ابتداء أي ذلكم شهر، وقيل: بدل من الصيام، [البقرة: 183] وقيل: على الابتداء وخبره {الذي أنزل فيه القرآن}، وقيل: ابتداء وخبره {فمن شهد}، و{الذي أنزل} نعت له، فمن قال إن {الصيام} في قوله {كتب عليكم الصيام} [البقرة: 183] هي ثلاثة أيام وعاشوراء قال هاهنا بالابتداء، ومن قال: إن {الصيام} هنالك هو رمضان وهو الأيام المعدودة قال هنا بخبر الابتداء أو بالبدل من الصيام، وقرأ مجاهد وشهر بن حوشب {شهرَ} بالنصب، ورواها أبو عمارة عن حفص عن عاصم ورواها هارون عن أبي عمرو، وهي على الإغراء، وقيل: نصب ب {تصوموا} [البقرة: 184] وقيل: نصب على الظرف، وقرأت فرقة بإدغام الراء في الراء وذلك لا تقتضيه الأصول لاجتماع الساكنين فيه.
واختلف في إنزال القرآن فيه: فقال الضحاك: أنزل في فرضه وتعظيمه والحض عليه، وقيل: بدئ بنزوله فيه على النبي صلى الله عليه وسلم، وقال ابن عباس فيما يؤثر: أنزل إلى السماء الدنيا جملة واحدة ليلة أربع وعشرين من رمضان ثم كان جبريل ينزله رسلاً في الأوامر والنواهي والأسباب، وروى واثلة بن الأسقع عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: «نزلت صحف إبراهيم أول ليلة من شهر رمضان والتوراة لست مضين منه والإنجيل لثلاث عشرة والقرآن لأربع وعشرين».
وترك ابن كثير همزة {القرآن} مع التعريف والتنكير حيث وقع، وقد قيل: إن اشتقاقه على هذه القرآءة من قرن وذلك ضعيف، و{هدى} في موضع نصب على الحال من {القرآن}، فالمراد أن القرآن بجملته من محكم ومتشابه وناسخ ومنسوخ هدى، ثم شرف بالذكر والتخصيص البينات منه يعني الحلال والحرام والمواعظ، والمحكم كله، فالألف واللام في {الهدى} للعهد والمراد الأول، و{الفرقان} المفرق بين الحق والباطل، و{شهد} بمعنى حضر، و{الشهر} نصب على الظرف، والتقدير: من حضر المصر في الشهر، وقرأ الحسن وعيسى الثقفي والزهري وأبو عبد الرحمن السلمي وأبو حيوة {فَلِيَصُمْه} بتحريك اللام، وكذلك قرؤوا لام الأمر في جميع القرآن على أصلها الذي هو الكسر، وقال علي بن أبي طالب وابن عباس وعبيدة السلماني: من شهد أي من حضر دخول الشهر وكان مقيماً في أوله فليكمل صيامه سافر بعد ذلك أو أقام وإنما يفطر في السفر من دخل عليه رمضان وهو في السفر، وقال جمهور الأمة: من شهد أول الشهر أو آخره فليصم ما دام مقيماً، وقال أبو حنيفة وأصحابه: من شهد الشهر بشروط التكليف غير مجنون ولا مغمى عليه فليصمه، ومن دخل عليه رمضان وهو مجنون وتمادى به طول الشهر فلا قضاء عليه لأنه لم يشهد بصفة يجب بها الصيام، ومن جن أول الشهر أو آخره فإنه يقضي أيام جنونه، ونصب {الشهر} على هذا التأويل هوعلى المفعول الصريح ب {شهد}، وقوله تعالى: {أو على سفر} بمنزلة أو مسافراً فلذلك عطف على اسم، وقرأ أبو جعفر بن القعقاع ويحيى بن وثاب وابن هرمز وعيسى بن عمر {اليُسُر} و{العسُر} بضم السين، والجمهور: بسكونه، وقال مجاهد والضحاك بن مزاحم: اليسر الفطر في السفر و{العسر} الصوم في السفر، والوجه عموم اللفظ في جميع أمور الدين، وقد فسر ذلك النبي صلى الله عليه وسلم «دين الله يسر».
وقوله تعالى: {ولتكملوا العدة} معناه وليكمل من أفطر في سفره أو في مرضه عدة الأيام التي أفطر فيها، وقرأ أبو بكر عن عصام وأبو عمرو في بعض ما روي عنه {ولتكمّلوا} بتشديد الميم، وقد روي عنهما التخفيف كالجماعة، وهذه اللام متعلقة إما ب {يريد} فهي اللام الداخلة على المفعول، كالذي في قولك ضربت لزيد، المعنى ويريد إكمال العدة وهي مع الفعل مقدرة بأن، كأن الكلام: ويريد لأن تكملوا، هذا قول البصريين، ونحوه قول قيس كثير بن صخر: [الطويل]
أُرِيدُ لأَنْسَى ذِكْرَهَا *** وإما بفعل مضمر بعد، تقديره ولأن تكملوا العدة رخص لكم هذه الرخصة، وهذا قول بعض الكوفيين، ويحتمل أن تكون هذه اللام لام الأمر والواو عاطفة جملة كلام على جملة كلام.
وقوله: {ولتكبروا الله} حض على التكبير في آخر رمضان، واختلف الناس في حده، فقال ابن عباس: يكبر المرء من رؤية الهلال إلى انقضاء الخطبة، ويمسك وقت خروج الإمام ويكبر بتكبيره، وقال قوم: يكبر من رؤية الهلال إلى خروج الإمام إلى الصلاة، وقال سفيان: هو التكبير يوم الفطر، وقال مالك: هو من حين يخرج الرجل من منزله إلى أن يخرج الإمام، ولفظه عند مالك وجماعة من العلماء: الله أكبر، الله أكبر الله أكبر، ثلاثاً، ومن العلماء من يكبر ثم يهلل ويسبح أثناء التكبير، ومنه من يقول: الله أكبر كبيراً، والحمد لله كثيراً، وسبحان الله بكرة وأصيلاً. وقد قيل غير هذا، والجميع حسن واسع مع البدأة بالتكبير.
و {هداكم}، قيل المراد لما ضل فيه النصارى من تبديل صيامهم، وتعميم الهدى جيد، و{لعلكم تشكرون} ترجِّ في حق البشر، أي على نعمة الله في الهدى.
وقوله تعالى: {وإذا سألك عبادي عني} الآية، قال الحسن بن أبي الحسن: سببها أن قوماً قالوا للنبي صلى الله عليه وسلم: أقريب ربنا فنناجيه أم بعيد فنناديه؟ فنزلت، وقال عطاء: لما نزلت {وقال ربكم ادعوني أستجب لكم} [غافر: 60] قال قوم في أي ساعة ندعو؟ فنزلت {وإذا سألك عبادي عني}، وقال مجاهد: بل قالوا إلى أين ندعو فنزلت هذه الآية، وقال قتادة بل قالوا: كيف ندعو؟ فنزلت {وإذا سألك عبادي}، روي أن المشركين قالوا لما نزل {فإني قريب}: كيف يكون قريباً وبيننا وبينه على قولك سبع سماوات في غلط سمك كل واحدة خمسمائة عام وفيما بين كل سماء مثل ذلك؟ فنزلت: {أجيب دعوة الداعي إذا دعان} أي فإني قريب بالإجابة والقدرة، وقال قوم: المعنى أجيب إن شئت، وقال قوم: إن الله تعالى يجيب كل الدعاء: فإما أن تظهر الإجابة في الدنيا، وإما أن يكفر عنه، وإما أن يدخر له أجر في الآخرة، وهذا بحسب حديث الموطأ: «ما من داع يدعو إلا كان بين إحدى ثلاث»، الحديث، وهذا إذا كان الدعاء على ما يجب دون اعتداء، فإن الاعتداء في الدعاء ممنوع، قال الله تعالى: {ادعوا ربكم تضرعاً وخفية إنه لا يحب المعتدين} [الأعراف: 55] قال المفسرون: أي في الدعاء.
والوصف بمجاب الدعوة: وصف بحسن النظر والبعد عن الاعتداء، والتوفيق من الله تعالى إلى الدعاء في مقدور. وانظر أن أفضل البشر المصطفى محمداً صلى الله عليه وسلم قد دعا أن لا يجعل بأس أمته بينهم، الحديث، فمنعها، إذ كان القدر قد سبق بغير ذلك.
وقوله تعالى: {فليستجيبوا} قال ابو رجاء الخراساني: معناه فليدعوا لي.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: المعنى فليطلبوا أن أجيبهم، وهذا هو باب استفعل، أي طلب الشيء، إلا ما شذ، مثل، استغنى الله، وقال مجاهد وغيره: المعنى فليجيبوا لي فيما دعوتهم إليه من الإيمان، أي بالطاعة والعمل، ويقال: أجاب واستجاب بمعنى، ومنه قول الشاعر: [الطويل]
وداع يا من يجيب إلى النّدا *** فلم يستجبه عند ذاك مجيب
أي لم يجبه، وقوله تعالى: {وليؤمنوا بي}، قال أبو رجاء: في أني أجيب دعاءهم، وقال غيره: بل ذلك دعاء إلى الإيمان بجملته. وقرأ الجمهور {يَرشُدون} بفتح الياء وضم الشين. وقرأ قوم بضم الياء وفتح الشين. وروي عن ابن أبي عبلة وأبي حيوة فتح الياء وكسر الشين باختلاف عنهما قرآ هذه القرءة والتي قبلها.


tafseer:
لفظة {أحل} تقتضي أنه كان محرماً قبل ذلك، و{ليلة} نصب على الظرف، وهي اسم جنس فلذلك أفردت، ونحوه قول عامر الرامي الحضرمي المحاربي: [الوافر]
همُ المَولَى وَقَدْ جَنَفُوا عَلَيْنا *** وإنّا مِنْ عَدَواتِهِمْ لَزُورُ
و {الرفث} كناية عن الجماع، لأن الله تعالى كريم يكني، قاله ابن عباس والسدي، وقرأ ابن مسعود الرفوث، و{الرفث} في غير هذا ما فحش من القول، ومنه قول الشاعر: [الرجز]
عَنِ اللّغَا وَرَفَثِ التَّكَلُّمِ ***
وقال أبو إسحاق: الرفث كل ما يأتيه الرجل مع المرأة من قبل ولمس وجماع.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: أو كلام في هذه المعاني، ومنه قول النبي صلى الله عليه وسلم: «من حج هذا البيت فلم يرفث ولم يفسق خرج من خطاياه كيوم ولدته أمه».
وسبب هذه الآية فيما قال ابن عباس وغيره أن جماعة من المسلمين اختانوا أنفسهم وأصابوا النساء بعد النوم، أو بعد صلاة العشاء، على الخلاف، منهم عمر بن الخطاب، جاء إلى امرأته فأرادها، فقالت له: قد نمت، فظن أنها تعتل، فوقع بها ثم تحقق أنها قد كانت نامت، وكان الوطء بعد نوم أحدهما ممنوعاً: وقال السدي: جرى له هذا في جارية له، قالوا: فذهب عمر فاعتذر عند رسول الله صلى الله عليه وسلم، وجرى نحو هذا لكعب بن مالك الأنصاري، فنزل صدر الآية فيهم، فهي ناسخة للحكم المتقرر في منع الوطء بعد النوم، وحكى النحاس ومكي أن عمر نام ثم وقع بامرأته، وهذا عندي بعيد على عمر رضي الله عنه، وروي أن صرمة بن قيس، ويقال صرمة بن مالك، ويقال أبو أنس قيس بن صرمة، نام قبل الأكل فبقي كذلك دون أكل حتى غشي عليه في نهاره المقبل، فنزل فيه من قوله تعالى: {وكلوا واشربوا}، واللباس أصله في الثياب ثم شبه التباس الرجل بالمرأة وامتزاجهما وتلازمهما بذلك، كما قال النابغة الجعدي: [المتقارب]
إِذَا مَا الضَّجِيعُ ثَنَى جِيدَهَا *** تَدَاعتْ فَكَانَتْ عَلَيْهِ لِبَاسَا
وقال النابغة أيضاً: [المتقارب]
لَبِسْت أُنَاساً فَأَفْنَيْتُهُمْ *** وَأَفْنَيْت بَعْدَ أُنَاسِ أُنَاسَا
فشبه خلطته لهم باللباس، نحا هذا المنحى في تفسير اللباس الربيع وغيره، وقال مجاهد والسدي: {لباس}: سكن، أي يسكن بعضهم إلى بعض، وإنما سميت هذه الأفعال اختياناً لعاقبة المعصية وجزائها، فراكبها يخون نفسه ويؤذيها، و{فتاب عليكم} معناه من المعصية التي واقعتموها، و{عفا عنكم} يحتمل أن يريد عن المعصية بعينها فيكون ذلك تأكيداً، وتأنيساً بزيادة على التوبة، ويحتمل أن يريد عفا عما كان ألزمكم من اجتناب النساء فيما يؤتنف، بمعنى تركه لكم، كما تقول شيء معفو عنه أي متروك.
قال ابن عباس وغيره: {باشروهن} كناية عن الجماع، مأخوذ من البشرة، وقد ذكرنا لفظة {الآن} في ماضي قصة البقرة. {وابتغوا ما كتب الله لكم}.
قال ابن عباس ومجاهد والحكم بن عتيبة وعكرمة والحسن والسدي والربيع والضحاك: معناه ابتغوا الولد.
وروي أيضاً عن ابن عباس وغيره أن المعنى وابتغوا ليلة القدر، وقيل: المعنى ابتغوا الرخصة والتوسعة، قاله قتادة، وهو قول حسن، وقرأ الحسن فيما روي عنه ومعاوية بن قرة {واتبعوا} من الاتباع، وجوزها ابن عباس، ورجح {ابتغوا} من الابتغاء.
{وكلوا واشربوا حتى يتبين} نزلت بسبب صرمة بن قيس، و{حتى} غاية للتبين، ولا يصح أن يقع التبين لأحد ويحرم عليه الأكل إلا وقد مضى لطولع الفجر قدر، و{الخيط} استعارة وتشبيه لرقة البياض أولاً ورقة السواد الحاف به، ومن ذلك قول أبي داود:
فَلَمَّا بَصُرْنَ بِهِ غدْوَةً *** وَلاَحَ مِنَ الْفَجْرِ خَيْطٌ أَنَارا
ويروى فنارا، وقال بعض المفسرين: {الخيط} اللون، وهذ لا يطرد لغة، والمراد فيما قال جميع العلماء بياض النهار وسواد الليل، وهو نص قول النبي صلى الله عليه وسلم لعدي بن حاتم في حديثه المشهور، و{من} الأولى لابتداء الغاية، والثانية للتبعيض، و{الفجر} مأخوذ من تفجر الماء، لأنه يتفجر شيئاً بعد شيء، وروي عن سهل بن سعد وغيره من الصحابة أن الآية نزلت إلا قوله {من الفجر} فصنع بعض الناس خيطين أبيض وأسود، فنزل قوله تعالى: {من الفجر}، وروي أنه كان بين طرفي المدة عام.
قال القاضي أبو محمد: من رمضان إلى رمضان، تأخر البيان إلى وقت الحاجة، وعدي بن حاتم جعل خيطين على وساده وأخبر النبي صلى الله عليه وسلم، فقال له: «إن وسادك لعريض»، وروي أنه قال له: «إنك لعريض القفا» ولهذه الألفاظ تأويلان، واختلف في الحد الذي بتبينه يجب الإمساك. فقال الجمهور وبه أخذ الناس ومضت عليه الأمصار والأعصار ووردت به الأحاديث الصحاح: ذلك الفجر المعترض الآخذ في الأفق يمنة ويسرة، فبطلوع أوله في الأُوفق يجب الإمساك، وهو مقتضى حديث ابن مسعود وسمرة بن جندب، وروي عن عثمان بن عفان وحذيفة بن اليمان وابن عباس وطلق بن علي وعطاء بن أبي رباح والأعمش وغيرهم أن الإمساك يجب بتبين الفجر في الطرق وعلى رؤوس الجبال، وذكر عن حذيفة أنه قال: تسحرت مع رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو النهار، إلا أنّ الشمس لم تطلع، وروي عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه أنه صلى الصبح بالناس ثم قال: الآن تبين الخيط الأبيض من الخيط الأسود.
قال الطبري: ومما قادهم إلى هذا القول أنهم يرون أن الصوم إنما هو في النهار، والنهار عندهم من طلوع الشمس لأن آخره غروبها، فكذلك أوله طلوعها.
وحكى النقاش عن الخليل بن أحمد أن النهار من طلوع الفجر، ويدل على ذلك قول الله تبارك وتعالى: {أقم الصلاة طرفي النهار} [هود: 114]،
قال القاضي أبو محمد: والقول في نفسه صحيح، وقد ذكرت حجته في تفسير قوله تعالى: {واختلاف الليل والنهار} [البقرة: 164، آل عمران: 190، الجاثية: 5]، وفي الاستدلال بهذه الآية نظر، ومن أكل وهو يشك هل طلع الفجر أم لم يطلع فعليه عند مالك القضاء.
وقوله تعالى: {ثم أتموا الصيام إلى الليل} أمر يقتضي الوجوب، و{إلى} غاية، إذا كان ما بعدها من جنس ما قبلها فهو داخل في حكمه، كقولك اشتريت الفدان إلى حاشيته، وإذا كان من غير جنسه كما تقول اشتريت الفدان إلى الدار لم يدخل في المحدود ما بعد {إلى}، ورأت عائشة رضي الله عنها أن قوله {إلى الليل} يقتضي النهي عن الوصال، وقد واصل النبي صلى الله عليه وسلم ونهى الناس عن الوصال، وقد واصل جماعة من العلماء وقد تقدم أن هذه الآية نسخت الحكم الذي في قوله {كما كتب على الذين من قبلكم} [البقرة: 183] على قول من رأى التشبيه في الامتناع من الوطء والأكل بعد النوم في قول بعضهم، وبعد صلاة العشاء في قول بعضهم، والليل الذي يتم به الصيام مغيب قرص الشمس، فمن أفطر وهو شاكّ هل غابت الشمس فالمشهور من المذهب أن عليه القضاء والكفارة.
في ثمانية أبي زيد: عليه القضاء فقط قياساً على الشك في الفجر، وهو قول جماعة من العلماء.
وقال إسحاق والحسن: لا قضاء عليه كالناسي.
وقوله تعالى: {ولا تباشروهن وأنتم عاكفون في المساجد}، قالت فرقة: المعنى لا تجامعوهن.
وقال الجمهور: ذلك يقع على الجماع فما دونه مما يتلذذ به من النساء، و{عاكفون} ملازمون، يقال عكف على الشيء إذا لازمه مقبلاً عليه، قال الراجز: [الرجز]
عكف النبيط يلعبونَ الفَنْزَجا ***
وقال الشاعر: [الطويل]
وَظَلَّ بَنَاتُ اللَّيْلِ حَوْليَ عُكَّفاً *** عَكُوفَ الْبَوَاكِي بَيْنَهُنَّ صَرِيعُ
وقال أبو عمرو وأبو حاتم، قرأ قتادة عكفون بغير ألف، والاعتكاف سنة، وقرأ الأعمش في المسجد بالإفراد، وقال: وهو المسجد الحرام.
قال مالك رحمه الله وجماعة معه: لا اعتكاف إلا في مساجد الجمعات، وروي عن مالك أيضاً أن ذلك في كل مسجد، ويخرج إلى الجمعة كما يخرج إلى ضروري أشغاله.
وقال قوم: لا اعتكاف إلا في أحد المساجد الثلاثة التي تشد المطي إليها حسب الحديث في ذلك.
وقالت فرقة لا اعتكاف إلى في مسجد نبي.
وقال مالك: لا يعتكف أقل من يوم وليلة، ومن نذر أحدهما لزمه الآخر.
وقال سحنون: من نذر اعتكاف ليلة لم يلزمه شيء.
وقالت طائفة: أيهما نذر اعتكفه ولم يلزمه أكثر.
وقال مالك: لا اعتكاف بصوم.
وقال غيره: يعتكف بغير صوم، وروي عن عائشة أنه يعتكف في غير مسجد.
و {تلك} إشارة إلى هذه الأوامر والنواهي، والحدود: الحواجز بين الإباحة والحظر، ومنه قيل للبواب حداد لأنه يمنع، ومنه الحاد وهي المرأة الممتنعة من الزينة، والآيات: العلامات الهادية إلى الحق، و{لعلهم} ترّجٍ في حقهم، وظاهر ذلك عموم ومعناه خصوص فيمن يسره الله للهدى بدلالة الآيات التي تتضمن أن الله يضل من يشاء.


tafseer:
الخطاب لأمة محمد صلى الله عليه وسلم، والمعنى لا يأكل بعضكم مال بعض، فأضيفت الأموال إلى ضمير المنهي لما كان كل واحد منهياً عنه، وكما قال: {تقتلون أنفسكم} [البقرة: 85]، ويدخل في هذه الآية القمار والخداع والغصوب وجحد الحقائق وغير ذلك، ولا يدخل فيه الغبن في البيع مع معرفة البائع بحقيقة ما يبيع لأن الغبن كأنه هبه.
وقال قوم: المراد بالآية {ولا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل} أي في الملاهي والقيان والشراب والبطالة، فتجيء على هذا إضافة المال إلى ضمير المالكين.
وقوله تعالى: {وتدلوا بها} الآية، يقال أدلى الرجل بالحجة أو بالأمر الذي يرجو النجاح به تشبيهاً بالذي يرسل الدلو في البئر يرجو بها الماء.
قال قوم: معنى الآية تسارعون في الأموال إلى المخاصمة إذا علمتم أن الحجة تقوم لكم، إما بأن لا تكون على الجاحد بينة، أو يكون مال أمانة كاليتيم ونحوه مما يكون القول فيه قوله، فالباء في {بها} باء السبب، وقيل: معنى الآية ترشوا بها على أكل أكثر منها، فالباء إلزاق مجرد، وهذا القول يترجح لأن الحكام مظنة الرشا إلا من عصم وهو الأقل، وأيضاً فإن اللفظين متناسبتان، {تدلوا} من أرسل الدلو والرشوة من الرشا، كأنها يمد بها لتقضي الحاجة، و{تدلوا} في موضع جزم عطفاً على {تأكلوا}، وفي مصحف أبيّ {ولا تدلوا} بتكرار حرف النهي، وهذ القراءة تؤيد جزم {تدلوا} في قراءة الجماعة، وقيل: {تدلوا} في موضع نصب على الظرف، وهذا مذهب كوفي أن معنى الظرف هو الناصب، والذي ينصب في مثل هذا عند سيبويه {أن} مضمرة، والفريق: القطعة والجزء، و{بالإثم} معناه بالظلم والتعدي، وسمي ذلك إثماً لما كان الإثم معنى يتعلق بفاعله، و{أنتم تعلمون} أي إنكم مبطلون آثمون، وهذه مبالغة في المعصية والجرأة.
وقوله تعالى: {يسألونك عن الأهلة} الآية، قال ابن عباس وقتادة والربيع وغيرهم: نزلت على سؤال قوم من المسلمين النبي صلى الله عليه وسلم عن الهلال وما فائدة محاقه وكماله ومخالفته لحال الشمس؟، وجمع {الأهلّة} وهو واحد في الحقيقة من حيث كونه هلالاً في شهر غير كونه هلالاً في الآخر، فإنما جمع أحواله من الهلالية، والهلال ليلتان بلا خلاف ثم يقمر، وقيل ثلاث.
وقال الأصمعي: هو هلال حتى يحجر ويستدير له كالخيط الرقيق، وقيل هو هلال حتى يبهر بضوئه السماء وذلك ليلة سبع.
وقوله: {مواقيت} معناه لمحل الديون وانقضاء العدد والأكرية وما أشبه هذا من مصالح العباد، ومواقيت الحج أيضاً يعرف بها وقته وأشهره، و{مواقيت} لا ينصرف لأنه جمع لا نظير له في الآحاد، فهو جمع ونهاية إذ ليس يجمع، وقرأ ابن أبي إسحاق والحِج بكسر الحاء في جميع القرآن، وفي قوله {حج البيت} في آل عمران.
قال سيبويه: الحج كالرد والشد، والحج كالذكر، فهما مصدران بمعنى، وقيل: الفتح مصدر والكسر الاسم.
وقوله تعالى: {وليس البر} الآية، قال البراء بن عازب والزهري وقتادة: سببها أن الأنصار كانوا إذا حجوا أو اعتمروا يلتزمون تشرعاً أن لا يحول بينهم وبين السماء حائل، فكانوا يتسنمون ظهور بيوتهم على الجدرات، وقيل: كانوا يجعلون في ظهور بيوتهم فتوحاً يدخلون منها ولا يدخلون من الأبواب، وقيل غير هذا مما يشبهه فاختصرته، فجاء رجل منهم فدخل من باب بيته فعيّر بذلك، فنزلت الآية فيه.
وقال إبراهيم: كان يفعل ما ذكر قوم من أهل الحجاز.
وقال السدي: ناس من العرب، وهم الذين يسمون الحمس، قال: فدخل النبي صلى الله عليه وسلم باباً ومعه رجل منهم، فوقف ذلك الرجل وقال إني أحمس، فقال له النبي صلى الله عليه وسلم وأنا أحمس، ونزلت الآية.
وروى الربيع أن النبي صلى الله عليه وسلم دخل وخلفه رجل أنصاري فدخل وخرق عادة قومه، فقال له النبي صلى الله عليه وسلم: لم دخلت وانت قد أحرمت؟، قال: دخلت أنت فدخلت بدخولك، فقال له النبي صلى الله عليه وسلم: إني أحمس، أي من قوم لا يدينون بذلك، فقال الرجل: وأنا ديني دينك، فنزلت الآية.
قال أبو عبيدة: الآية ضرب مثل، المعنى: ليس البر أن تسألوا الجهَّال ولكن اتقوا واسألوا العلماء، فهذا كما يقال أتيت هذا الأمر من بابه.
وقال غير أبي عبيدة: المعنى ليس البر أن تشذوا في الأسئلة عن الأهلّة وغيرها فتأتون الأمور على غير ما يجب.
قال القاضي أبو محمد: وهذا يحتمل والأول أسدُّ، وأما ما حكاه المهدوي ومكي عن ابن الأنباري من أن الآية مثل في جماع النساء فبعيد مغير نمط الكلام، وقرأ ابن كثير وابن عامر والكسائي ونافع بخلاف عنه {البِيوت} بكسر الباء، وقرأ بعض القراء {ولكنَّ البرَّ} بتشديد نون {لكنَّ} ونصب {البرَّ}، وقد تقدم القول على {من} في قوله {من آمن بالله} [البقرة: 177] {واتقوا} معناه اجعلوا بينكم وبين عقابه وقاية، و{لعلكم} ترجٍّ في حق البشر، والفلاح درك البغية.
وقوله تعالى: {وقاتلوا في سبيل الله} الآية، هي أول آية نزلت في الأمر بالقتال.
قال ابن زيد والربيع: معناها قاتلوا من قاتلكم وكفوا عمن كف عنكم، ولا تعتدوا في قتال من لم يقاتلوكم، وهذه الموادعة منسوخة بآية براءة، وبقوله: {قاتلوا المشركين كافة} [التوبة: 36].
وقال ابن عباس وعمر بن عبد العزيز ومجاهد: معنى الآية قاتلوا الذين هم بحالة من يقاتلكم، ولا تعتدوا في قتل النساء والصبيان والرهبان وشبهه، فهي محكمة على هذا القول، وقال قوم: المعنى لا تعتدوا في القتال لغير وجه الله كالحمية وكسب الذكر.


tafseer:
قال ابن إسحاق وغيره: نزلت هذه الآيات في شأن عمرو بن الحضرمي وواقد، وهي سرية عبد الله بن جحش، و{ثقفتموهم} معناه أحكمتم غلبهم ولقيتموهم قادرين عليهم، يقال رجل ثقف لقف إذا كان محكماً لما يتناوله من الأمور، {وأخرجوهم}.
قال الطبري: الخطاب للمهاجرين، والضمير لكفار قريش.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: بل الخطاب لجميع المؤمنين، ويقال {أخرجوكم} إذا أخرجوا بعضهم الأجل قدراً وهم النبي صلى الله عليه وسلم والمهاجرون، {والفتنة أشد من القتل} أي الفتنة التي حملوكم عليها وراموكم بها على الرجوع إلى الكفر أشد من القتل.
قال مجاهد: {أي من أن يقتل المؤمن، فالقتل أخف عليه من الفتنة}.
قال غيره: بل المعنى الفتنة التي فعلوا أشد في هتك حرمات الحق من القتل الذي أبيح لكم أيها المؤمنون أن توقعوه بهم، ويحتمل أن يكون المعنى والفتنة أي الكفر والضلال الذي هم فيه أشد في الحرم وأعظم جرماً من القتل الذي عيروكم به في شأن ابن الحضرمي.
وقوله تعالى: {ولا تقاتلوهم عند المسجد الحرام} الآية، قال الجمهور: كان هذا ثم نسخ وأمر بالقتال في كل موضع.
قال الربيع: نسخه {وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة}.
وقال قتادة: نسخة قوله تعالى: {فإذا انسلخ الأشهر الحرم فقاتلوا المشركين حيث وجدتموهم} [التوبة: 5].
وقال مجاهد: {الآية محكمة ولا يجوز قتال أحد في المسجد الحرام إلا بعد أن يقاتل}.
وقرأ حمزة والكسائي والأعمش {ولا تقتلوهم عند المسجد الحرام حتى يقتلوكم فيه فإن قتلوكم فاقتلوهم} بالقتل في الأربعة، ولا خلاف في الأخيرة أنها {فاقتلوهم}، والمعنى على قراءة حمزة والكسائي: فإن قتلوا منكم فاقتلوهم أيها الباقون، وذلك كقوله تعالى: {قتل معه ربيون كثير فما وهنوا} [آل عمران: 146] أي فما وهن الباقون، والانتهاء في هذه الآية هو الدخول في الإسلام، لأن غفران الله ورحمته إنما تكون مع ذلك.
وقوله تعالى: {وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة} أمر بالقتال لكل مشرك في كل موضع على قول من رآها ناسخة، ومن رآها غير ناسخة قال: المعنى قاتلوا هؤلاء الذين قال الله فيهم {فإن قاتلوكم}، والأول أظهر، وهو أمر بقتال مطلق لا بشرط أن يبدأ الكفار، دليل ذلك قوله {ويكون الدين لله}، والفتنة هنا: الشرك وما تابعه من أذى المؤمنين، قاله ابن عباس وقتادة والربيع والسدي، و{الدين} هنا الطاعة والشرع. وقال الأعشى ميمون بن قيس: [الخفيف]
هو دان الرباب إذ كرهوا الدي *** ن دراكاً بغزوةٍ وصيال
والانتهاء في هذا الموضع يصح مع عموم الآية في الكفار أن يكون الدخول في الإسلام، ويصح أن يكون أداء الجزية، وسمى ما يصنع بالظالمين عدواناً من حيث هو جزاء عدوان إذ الظلم يتضمن العدوان، والعقوبة تسمى باسم الذنب في غير ما موضع، والظالمون هم على أحد التأويلين: من بدأ بقتال، وعلى التأويل الآخر: من بقي على كفر وفتنة.
وقوله تعالى: {الشهر الحرام بالشهر الحرام} الآية، قال ابن عباس ومجاهد ومقسم والسدي والربيع والضحاك وغيرهم: نزلت في عمرة القضاء وعام الحديبية، وذلك أن رسول الله صلى الله عليه وسلم خرج معتمراً حتى بلغ الحديبية سنة ست، فصده كفار قريش عن البيت، فانصرف ووعده الله أنه سيدخله عليهم، فدخله سنة سبع، فنزلت الآية في ذلك، أي الشهر الحرام الذي غلبكم الله فيه وأدخلكم الحرم عليهم بالشهر الحرام الذي صدوكم فيه، ومعنى {الحرمات قصاص} على هذا التأويل: أي حرمة الشهر وحرمة البلد وحرمة المحرمين حين صددتم بحرمة البلد الشهر والقطان حين دخلتم.
وقال الحسن بن أبي الحسن: نزلت الآية في أن الكفار سألوا النبي صلى الله عليه وسلم هل يقاتل في الشهر الحرام؟ فأخبرهم أنه لا يقاتل فيه، فهموا بالهجوم عليه فيه وقتل من معه حين طمعوا أنه لا يدافع فيه، فنزلت: {الشهر الحرام بالشهر الحرام والحرمات قصاص}، أي هو عليكم في الامتناع من القتال أو الاستباحة بالشهر الحرام عليهم في الوجهين، فأية سلكوا فاسلكوا، و{الحرمات} على هذا جمع حرمة عموماً: النفس والمال والعرض وغير ذلك، فأباح الله بالآية مدافعتهم. والقول الأول أكثر.
وقالت فرقة: قوله: {والحرمات قصاص} مقطوع مما قبله، وهو ابتداء أمر كان في أول الإسلام أن من انتهك حرمتك نلت منه مثل ما اعتدى عليك به، ثم نسخ ذلك بالقتال.
وقالت طائفة: ما تناول من الآية التعدي بين أمة محمد والجنايات ونحوها لم ينسخ، وجائز لمن تعدي عليه في مال أو جرح أن يتعدى بمثل ما تعدي عليه به إذا خفي ذلك له، وليس بينه وبين الله في ذلك شيء، قاله الشافعي وغيره، وهي رواية في مذهب مالك.
وقالت طائفة منهم مالك: ليس ذلك له، وأمور القصاص وقف على الحكام، والأموال يتناولها قول النبي صلى الله عليه وسلم «أدِّ الأمانة إلى من ائتمنك، ولا تخن من خانك».
وقرأ الحسن بن أبي الحسن {والحرْمات} بسكون الراء.
وقوله تعالى: {فمن اعتدى عليكم} الآية، اختلف في نسخ هذه الآية حسبما تقدم، وسمي الجزاء على العدوان عدواناً كما قال: {الله يستهزئ بهم} [البقرة: 15] إلى غير ذلك، {واتقوا الله}، قيل: معناه في أن لا تعتدوا، وقيل: في أن لا تزيدوا على المثل.
وقال ابن عباس: نزلت هذه الآية وما هو في معناها بمكة والإسلام لم يعزَّ فلما هاجر رسول الله صلى الله عليه وسلم وعز دينه أمر المسلمون برفع أمورهم إلى حكامهم وأمروا بقتال الكفار.
وقال مجاهد: بل نزلت هذه الآية بالمدينة بعد عمرة القضاء، وهي من التدريج في الأمر بالقتال.


tafseer:
{سبيل الله} هنا الجهاد، واللفظ يتناول بعد جميع سبله.
وقال أبو عبيدة وقوم: الباء في قوله {بأيديكم} زائدة، التقدير تلقوا أيديكم.
وقال الجمهور: ذلك ضرب مثل، تقول ألقى فلان بيده في أمر كذا إذا استسلم، لأن المستسلم في القتال يلقي سلاحة بيده، فكذلك فعل كل عاجز في أي فعل كان، ومنه قول عبد المطلب: والله إن إلقاءنا بأيدينا إلى الموت لعجز.
وقال قوم: التقدير لا تلقوا أنفسكم بأيديكم، كما تقول لا تفسد حالك برأيك، و{التهلُكة} بضم اللام مصدر من هلك، وقرأ الخليل {التهلِكة} بكسر اللام، وهي تفعلة من هلّك بشد اللام.
وروي عن أبي أيوب الأنصاري أنه كان على القسطنطينية، فحمل رجل على عسكر العدو، فقال قوم ألقى بيده إلى التهلكة، فقال أبو أيوب: لا إن هذه الآية نزلت في الأنصار حين أرادوا لما ظهر الإسلام أن يتركوا الجهاد ويعمروا أموالهم، وأما هذا فهو الذي قال الله فيه: {ومن الناس من يشري نفسه ابتغاء مرضات الله} [البقرة: 207].
وقال حذيفة بن اليمان وابن عباس والحسن وعطاء وعكرمة وجمهور الناس: المعنى لا تلقوا بأيديكم بأن تتركوا النفقة في سبيل الله وتخافوا العيلة، فيقول الرجل ليس عندي ما أنفق.
وقال قوم: المعنى لا تقنطوا من التوبة.
وقال البراء بن عازب وعبيدة السلماني: الآية في الرجل يقول قد بالغت في المعاصي فلا فائدة في التوبة فينهمك بعد ذلك، وقال زيد بن أسلم: المعنى لا تسافروا في الجهاد بغير زاد، وقد كان فعل ذلك قوم فأداهم ذلك إلى الانقطاع في الطريق أو الكون على عالة الناس، وقوله {وأحسنوا}، قيل: معناه في أعمالكم بامتثال الطاعات، وروي ذلك عن بعض الصحابة، وقيل: المعنى أحسنوا في الإنفاق في سبيل الله في الصدقات، قاله زيد بن أسلم.
وقال عكرمة: المعنى وأحسنوا الظن بالله.
وقوله تعالى: {وأتموا الحج والعمرة لله}، قال ابن زيد والشعبي وغيرهما: إتمامهما أن لا تفسخ وأن تتمهما إذا بدأت بهما.
وقال علي بن أبي طالب رضي الله عنه: إتمامهما أن تحرم بهما من دويرة أهلك، وفعله عمران بن حصين.
وقال سفيان الثوري: إتمامهما أن تخرج قاصداً لهما لا لتجارة ولا لغير ذلك، ويؤيد هذا قوله: {لله}.
وقال قتادة والقاسم بن محمد: إتمامهما أن تحرم بالعمرة وتقضيها في غير أشهر الحج، وأن تتم الحج دون نقص ولا جبر بدم، وهذا مبني على أن الدم في الحج والعمرة جبر نقص، وهو قول مالك وجماعة من العلماء. وأبو حنيفة وأصحابه يرون أن كثرة الدم كمال وزيادة، وكلما كثر عندهم لزوم الدم فهو أفضل، واحتجوا بأنه قيل للنبي صلى الله عليه وسلم: ما أفضل الحج؟ فقال: العج والثج، ومالك ومن قال بقوله يراه ثج التطوع.
وقالت فرقة: إتمامهما أن تفرد كل واحدة من حجة وعمرة ولا تقرن، وهذا على أن الإفراد أفضل.
وقالت فرقة: القرآن أفضل، وذلك هو الإتمام عندهم.
وقال ابن عباس وعلقمة وإبراهيم وغيرهم: إتمامهما أن تقضي مناسكهما كاملة بما كان فيها من دماء.
وفروض الحج: النية، والإحرام، والطواف المتصل بالسعي، والسعي بين الصفا والمروة عندنا خلافاً لأبي حنيفة، والوقوف بعرفة، والجمرة على قول ابن الماجشون، وأما أعمال العمرة فنية وإحرام، وطواف، وسعي.
واختلف في فرض العمرة فقال مالك رحمه الله: هي نسة واجبة لا ينبغي أن تترك كالوتر، وهي عندنا مرة واحدة في العام، وهذا قول جمهور أصحابه، وحكى ابن المنذر في الإشراف عن أصحاب الرأي أنها عندهم غير واجبة، وحكى بعض القرويين والبغداديين عن أبي حنيفة أنه يوجبها كالحج، وبأنها سنة.
قال ابن مسعود وجمهور من العلماء، وأسند الطبري النص على ذلك عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، وروي عن علي بن أبي طالب وابن عباس وابن عمر والشافعي وأحمد وإسحاق والشعبي وجماعة تابعين: أنها وجبة كالفرض، وقاله ابن الجهم من المالكيين.
وقال مسروق: الحج والعمرة فرض، نزلت العمرة من الحج منزلة الزكاة من الصلاة، وقرأ الشعبي وأبو حيوة {والعمرةُ لله} برفع العمرة على القطع والابتداء، وقرأ ابن أبي إسحاق {الحجِ} بكسر الحاء، وفي مصحف ابن مسعود {وأتموا الحج والعمرة إلى البيت لله}، وروي عنه: وأقيموا الحج والعمرة إلى البيت، وروي غير هذا مما هو كالتفسير.
وقوله تعالى: {فإن أحصرتم فما استيسر من الهدي}، قال علقمة وعروة بن الزبير وغيرهما: الآية فيمن أحصر بالمرض لا بالعدو.
وقال ابن عباس وغيره بعكس ذلك، والمشهور من اللغة أحصر بالمرض وحصر بالعدو، وفي المجمل لابن فارس حصر بالمرض وأحصر بالعدو.
وقال الفراء: هما بمعنى واحد في المرض والعدو.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: والصحيح أن حصر إنما هي فيما أحاط وجاور فقد يحصر العدو والماء ونحوه ولا يحصر المرض، وأحصر معناه جعل الشيء ذا حصر كأقبر وأحمى وغير ذلك، فالمرض والماء والعدو وغير ذلك قد يكون محصراً لا حاصراً، ألا ترى أن العدو كان محصراً في عام الحديبية، وفي ذلك نزلت هذه الآية عند جمهور أهل التأويل، وأجمع جمهور الناس على أن المحصر بالعدو يحل حيث أحصر، وينحر هديه إن كان ثم هدي ويحلق رأسه.
وقال قتادة وإبراهيم: يبعث بهديه إن أمكنه فإذا بلغ محله صار حلالاً ولا قضاء عليه عند الجيمع إلا أن يكون صرورة فعليه حجة الإسلام.
وقال ابن الماجشون: ليست عليه حجة الإسلام وقد قضاها حين أحصر.
قال القاضي أبو محمد: وهذا ضعيف لا وجه له.
وقال أشهب: يهدي المحصر بعدو هدياً من أجل الحصر.
وقال ابن القاسم: لا يهدي شيئاً إلا إن كان معه هدي فأراد نحره، ذكره ابن أبي زيد.
وقال عطاء وغيره: المحصر بالمرض كالمحصر بالعدو.
وقال مالك رحمه الله وجمهور من العلماء: المحصر بالمرض لا يحله إلا البيت، ويقيم حتى يفيق، وإن قام سنين، فإذا وصل البيت بعد فوت الحج قطع التلبية في أوائل الحرم وحل بعمرة، ثم تكون عليه حجة قضاء وفيها يكون الهدي، وقيل: إن الهدي يجب في وقت الحصر أولاً، ولم ير ابن عباس من أحصره المرض داخلاً في هذه الآية، وقال: إن المريض إن لم يكن معه هدي حل حيث حبس، وإن كان معه هدي لم يحل حتى يبلغ الهدي محله ثم لا قضاء عليه، قال: وإنما قال الله: {فإذا أمنتم} والأمن إنما هو من العدو فليس المريض في الآية.
و {ما} في موضع رفع، أي فالجواب أو فعليكم ما استيسر، ويحتمل أن تكون في موضع نصب أي فانحروا أو فاهدوا، و{ما استيسر} عند جمهور أهل العلم: شاة.
وقال ابن عمر وعروة بن الزبير {ما استيسر} جمل دون جمل وبقرة دون بقرة.
وقال الحسن: أعلى الهدي بدنة وأوسطه بقرة واخسّه شاة، و{الهدي} جمع هدية كجدية السرج وهي البراد جمعها جدى، ويحتمل أن يكون {الهدي} مصدراً سمي به كالرهن ونحوه فيقع للإفراد وللجمع.
وقال أبو عمرو بن العلاء: لا أعرف لهذه اللفظة نظيراً.
وقوله تعالى: {ولا تحلقوا رؤوسكم} الآية، الخطاب لجميع الأمة محصر ومخلى، ومن العلماء من يراها للمحصرين خاصة، ومحل الهدي حيث يحل نحره، وذلك لمن لم يحصر بمنى ولمن أحصر بعدو حيث أحصر إذا لم يمكن إرساله، واما المريض فإن كان له هدي فيرسله إلى محله.
والترتيب أن يرمي الحاج الجمرة ثم ينحر ثم يحلق ثم يطوف طواف الإفاضة، فإن نحر رجل قبل الرمي أو حلق قبل النحر فلا حرج حسب الحديث ولا دم.
وقال قوم: لا حرج في الحج ولكن يهرق دماً.
وقال عبد الملك بن الماجشون من أصحابنا: إذا حلق قبل أن ينحر فليهد، وإن حلق رجل قبل أن يرمي فعليه دم قولاً واحداً في المذهب.
قال ابن المواز عن مالك: ويمر الموسى على رأسه بعد الرمي، ولا دم في ذلك عند أبي حنيفة وجماعة معه.
وقرأ الزهري والأعرج وأبو حيوة {الهدِيّ} بكسر الدال وشد الياء في الموضعين واحدته هدية، ورويت هذه القراءة عن عاصم.
وقوله تعالى: {فمن كان منكم مريضاً} الآية، المعنى فحلق لإزالة الأذى {ففدية}، وهذا هو فحوى الخطاب عند أكثر الأصوليين، ونزلت هذه الآية في كعب بن عجرة حين رآه رسول الله صلى الله عليه وسلم ورأسه يتناثر قملاً، فأمره بالحلاق ونزلت الرخصة. و{فدية} رفع على خبر الابتداء، والصيام عند مالك وعطاء ومجاهد وإبراهيم وغيرهم وجميع أصحاب مالك: ثلاثة أيام، والصدقة: ستة مساكين، لكل مسكين نصف صاع، وذلك مدّان بمدّ النبي صلى الله عليه وسلم، والنسك: شاة بإجماع، ومن ذبح أفضل منها فهو أفضل.
وقال الحسن بن أبي الحسن وعكرمة: الصيام عشرة أيام، والإطعام عشرة مساكين.
وقرأ الزهري {أو نسْك} بسكون السين.
وقال سعيد بن جبير ومجاهد: النسْك شاة، فإن لم يجدها فقيمتها يشترى بها طعام فيطعم منه مدّان لكل مسكين، فإن لم يجد القيمة عرفها وعرف ما يشترى بها من الطعام وصام عن كل مدين يوماً.
قال علي ابن أبي طالب رضي الله عنه: ذلك كله حيث شاء، وقاله إبراهيم وهو مذهب مالك وأصحابه إلا ابن الجهم، فإنه قال: لا يكون النسك إلا بمكة.
وقال عطاء في بعض ما روي عنه وأصحاب الرأي: النسك بمكة، والصيام والإطعام حيث شاء.
وقال الحسن بن أبي الحسن وطاوس وعطاء أيضاً ومجاهد والشافعي: النسك والإطعام بمكة، والصيام حيث شاء، والمفتدي مخير في أي هذه الثلاثة شاء، وكذلك قال مالك وغيره في كل ما في القرآن أو فإنه على التخيير.
وقوله تعالى: {فإذا أمنتم}، قال علقمة وعروة: المعنى إذا برأتم من مرضكم. وقال ابن عباس وقتادة وغيرهما: إذا أمنتم من خوفكم من العدو المحصر، وهذا أشبه باللفظ إلا أن يتخيل الخوف من المرض فيكون الأمن منه.
وقوله تعالى: {فمن تمتع بالعمرة إلى الحج} الآية، قال عبد الله بن الزبير وعلقمة وإبراهيم: الآية في المحصرين دون المخلى سبيلهم، وصورة المتمتع عند ابن الزبير أن يحصر الرجل حتى يفوته الحج ثم يصل إلى البيت فيحل بعمرة ويقضي الحج من قابل، فهذا قد تمتع بما بين العمرة إلى حج القضاء، وصورة المتمتع المحصر عند غيره أن يحصر فيحل دون عمرة ويؤخرها حتى يأتي من قابل فيعتمر في أشهر الحج ويحج من عامه.
وقال ابن عباس وجماعة من العلماء: الآية في المحصرين وغيرهم ممن خلي سبيله، وصورة المتمتع أن تجتمع فيه ستة شروط: أن يكون معتمراً في أشهر الحج، وهو من غير حاضري المسجد الحرام، ويحل وينشئ الحج من عامه ذلك دون رجوع إلى وطنه أو ما ساواه بعداً. هذا قول مالك واصحابه، واختلف لم سمي متمتعاً، فقال ابن القاسم: لأنه تمتع بكل ما لا يجوز للمحرم فعله من وقت حله في العمرة إلى وقت إنشائه الحج، وقال غيره: سمي متمتعاً لأنه تمتع بإسقاط أحد السفرين، وذلك أن حق العمرة أن تقصد بسفرة وحق الحج كذلك، فلما تمتع بإسقاط أحدهما ألزمه الله هدياً كالقارن الذي يجمع الحج والعمرة في سفر واحد.
قال القاضي أبو محمد عبد الحق رضي الله عنه: هذه شدة على القادم مكة من سائر الأقطار لما أسقط سفراً، والمكي لا يقتضي حاله سفراً في عمرة ولا حج لأنه في بقعة الحج فلم يلزم شيئاً لأنه لم يسقط شيئاً، ومن قال إن اسم التمتع وحكمه إنما هو من جهة التمتع بالنساء والطيب وغير ذلك فيرد عليه أنه يستغرق قوله: {فمن تمتع بالعمرة إلى الحج} المكي وغيره على السواء في القياس، فكيف يشتد مع ذلك على الغريب الذي هو أعذر ويلزم هدياً، ولا يفعل ذلك بالمكي، فيترجح بهذا النظر أن التمتع إنما هو من أجل إسقاط أحد السفرين، إلا أن أبا عبيد قال في كتاب الناسخ والمنسوخ له: إن العمرة في أشهر الحج ممنوعة للمكي لا تجوز له، ورخص الله تعالى للقادم لطول بقائه محرماً وقرن الرخصة بالهدي.
قال القاضي أبو محمد: فهذه شدة على أهل مكة، وبهذا النظر يحسن أن يكون التمتع من جهة استباحة ما لا يجوز للمحرم، لكنه قول شاذ لا يعول عليه، وجل الأمة على جواز العمرة في أشهر الحج للمكي ولا دم عليه، وذكر أبو عبيد القولين عن ابن عمر واستند إليه في الذي وافقه، وقد حكاه الطبري عن ابن عباس وقال: إنه قال يا أهل مكة لا متعة لكم، إن الله قد أحلها لأهل الآفاق وحرمها عليكم، وإنما يقطع أحدكم وادياً ثم يحرم بعمرة.
قال القاضي أبو محمد: فمعنى هذا أنهم متى أحرموا داموا إلى الحج، وقال السدي: المتمتع هو الذي يفسخ الحج في العمرة، وذلك لا يجوز عند مالك، وفي صحيح مسلم حديث سراقة بن مالك قال: قلت يا رسول الله: فسخ الحج في العمرة ألنا خاصة أم للأبد؟ فقال: بل لأبد أبد، بل لأبد أبد.
قال القاضي أبو محمد: وإنما شرط في المتمتع أن يحل في أشهر الحج لأنها مدة يملكها الحج فمن كان فيها محرماً فحقه أن يصل الإحرام إلى الحج، وفي كتاب مسلم إيعاب الأحاديث في هذا المعنى، ومذهب عمر وقول أبي ذر إن متعة النساء ومتعة الحج خاصتان لأصحاب النبي صلى الله عليه وسلم، وقال طاوس: من اعتمر في غير أشهر الحج ثم أقام حتى حج من عامه فهو متمتع.
وقال الحسن بن أبي الحسن البصري من اعتمر بعد يوم النحر في بقية العام فو متمتع، وهذان قولان شاذان لم يوافقهما أحد من العلماء، وتقدم القول فيما استيسر من الهدي.
قوله: {لم يجد} إما بعدم المال وإما بعدم الحيوان، و{في الحج} قال عكرمة وعطاء: له أن يصومها في أشهر الحج وإن كان لم يحرم بالحج.
وقال ابن عباس ومالك بن أنس: له أن يصومها منذ يحرم بالحج.
وقال عطاء أيضاً ومجاهد: لا يصومها إلا في عشر ذي الحجة.
وقال ابن عمر والحسن الحكم: يصوم يوماً قبل يوم التروية ويوم التروية ويوم عرفة، وكلهم يقول: لا يجوز تأخيرها عن عشر ذي الحجة لأن بانقضائه ينقضي الحج.
وقال علي بن أبي طالب رضي الله عنه وابن عمر ومالك بن أنس وجماعة من أهل العلم: من فاته صيامها قبل يوم النحر فله صيامها في أيام التشريق، لأنها من أيام الحج.
وقال قوم: له ابتداء تأخيرها إلى يوم التشريق لأنه لا يجب عليه الصيام إلا بأن لا يجد يوم النحر.
وقوله تعالى: {وسبعة إذا رجعتم} قال مجاهد وعطاء وإبراهيم: المعنى إذا رجعتم من منى فمن بقي بمكة صامها، ومن نهض إلى بلده صامها في الطريق.
وقال قتادة والربيع: هذه رخصة من الله تعالى، والمعنى إذا رجعتم إلى أوطانكم فلا يجب على أحد صوم السبعة إلا إذا وطنه، إلا أن يتشدد أحد كما يفعل من يصوم في السفر في رمضان، وقرأ زيد بن علي {وسبعةً} بالنصب، أي وصوموا سبعة، ولما جاز أن يتوهم متوهم التخيير بين ثلاثة أيام في الحج وسبعة إذا رجع أزيل ذلك بالجملة من قوله تعالى: {تلك عشرة كاملة} قال الحسن بن أبي الحسن: المعنى كاملة في الثواب كمن أهدى، وقيل كاملة في الثواب كمن لم يتمتع، وهذا على أن الحج الذي لم تكثر فيه الدماء أخلص وأفضل خلافاً لأبي حنيفة، وقيل: {كاملة} توكيد كما تقول كتبت بيدي، وكقوله تعالى: {فخر عليهم السقف من فوقهم} [النحل: 6]، وقيل: لفظها الإخبار ومعناها الأمر أي أكملوها فذلك فرضها.
وقال الاستاذ الأجل أبو الحسن علي بن أحمد: المعنى تلك كاملة، وكرر الموصوف تأكيداً كما تقول زيد رجل عاقل.
وقوله تعالى: {ذلك لمن لم يكن أهله} الآية، الإشارة إلى التمتع وهديه وحكمه، وهذا على قول من يرى أن المكي لا تجوز له المتعة في أشهر الحج، فكان الكلام ذلك الترخيص، ويتأيد هذا بقوله {لمن}، لأن اللام أبداً إنما تجيء مع الرخص، تقول لك إن تفعل كذا، وأما مع الشدة فالوجه أن تقول عليك، وأما من يرى أن المكي يعتمر ولا دم عليه لأنه لم يسقط سفراً فالإشارة بذلك-على قوله- هي إلى الهدي، أي ذلك الاشتداد والإلزام.
واختلف الناس في {حاضري المسجد الحرام} بعد الإجماع على أهل مكة وما اتصل بها، وقال الطبري: بعد الإجماع على أهل الحرم، وليس كما قال: فقال بعض العلماء: من كان حيث تجب الجمعة عليه بمكة فهو حضري، ومن كان أبعد من ذلك فهو بدوي.
قال القاضي أبو محمد: فجعل اللفظة من الحضارة والبداوة، وقال بعضهم: من كان بحث لا تقصر الصلاة إلى مكانه فهو حاضر أي شاهد، ومن كان أبعد من ذلك فهو غائب، وقال عطاء بن أبي رباح: مكة وضجنان وذو طوى وما أشبهها حاضرو المسجد الحرام.
وقال ابن عباس ومجاهد: أهل الحرم كله حاضرو المسجد الحرام، وقال مكحول وعطاء: من كان دون المواقيت من كل جهة حاضروا المسجد الحرام.
وقال الزهري: من كان على يوم أو يومين فهو من حاضري المسجد الحرام، ثم أمر تعالى بتقواه على العموم، وحذر من شديد عقابه.


